Вопросы 3-й и 4-й.
Г-н Астафьев в конце своей второй статьи говорит обо мне так:
«Он (т. е. Леонтьев) любит национальную особенность вообще, как любит всякую особенность, вносящую в жизнь разнообразие, характер, борьбу, силу, любит ее как эстетик и моралист, видя в ней богатейший и красивейший материал для построения полной содержанием и характерной культуры. Но отсюда далеко до признания национальной самобытности за самую основу и руководящее, дающее самой культуре жизнь, форму и силу, начало этой культуры.
Последнего значения за национальным началом г-н Леонтьев никогда не признавал и признать не может. Такое признание было бы с его стороны отречением от всего своего литературного прошлого. Слишком много сил, страсти и дарования положил он в этом прошлом на проповедь византизма и слишком хорошо знает он, что дорогая ему византийская культура всегда была не национальной (о византийской национальности никто не слыхивал), но эклектическою, искусственно выращенною, для того чтобы помириться с моим понятием о национальности как необходимой основе и формирующей силе всякой мощной и жизнеспособной культуры. Для него и основа, и формирующая сила жизни, повторяю, лежат в самой культуре, для которой национальность – только материал – не более!»
Сначала о выражении г-на Астафьева «национальная самобытность»… «как самая основа и руководящее начало культуры».
Опять я никакого ясного представления при чтении этих слов не получаю.
Где начинается это «начало»?
В физиологии ли народа или целого племени? В физическом ли его темпераменте (пылкий народ, хладнокровный и т. д.)? В дальнем ли мраке этнографического происхождения? (Сирийское племя, семитическое? Монгольская раса? Кавказская?) В первоначальной ли истории народа или племени?.. В том ли, например, как поступит этот народ при начале своего исторического поприща?
Не знаю; не понимаю… И не верю даже, чтобы это «начало» можно было в точности уловить!
Догадываюсь до известной степени, что г-н Астафьев расположен говорить не об историческом начале, т. е. не о первоначальном возникновении особой народности. Догадываюсь, что он говорит о начале философском, т. е. о какой-то движущей силе, лежащей в основе народного бытия и развития; о такой силе, которая заставит родоначальников народа поступить именно так, а не иначе. Но что такое она сама, эта движущая сила – не знаю; да едва ли он объяснить это может.
Ничуть не притворяясь только непонимающим, а в самом деле не понимая, я прошу только указать, где и когда я отрицал эту таинственную силу? Я о ней не писал и даже мало о ней думал, это правда. Но я никогда не отрицал ее. Обо всем думать с равной мерой внимания невозможно; г-н Астафьев, например, ни о вреде, ни о пользе панславизма не пишет и, вероятно, и не думает об этом так серьезно, как думает – о вопросах онтологии и отвлеченной психологии. Но из этого не следует, что он не признает самого значения панславизма для России.
И я не искал непременно доходить до «начал», подобно тому, как физиолог при изложении фактов сравнительной физиологии или врач при описании известного класса болезней, – не считает себя обязанным доходить всякий раз и до химии тканей, крови, отделений и т. д.
Он прав, что мои сочинения имеют более семиологический, чем этиологический, характер, и когда-то (в эпоху «прекрасных дней Аранжуеца»{20}) он отдавал публичную справедливость моей скромности за то, что я сам давным-давно в этом признался. (Прогресс и развитие; «Византизм и славянство».)
Есть, однако, небольшое доказательство тому, что, и не занимаясь особенно этими таинственными «началами» (предпочитая говорить о вещах более наглядных), – я все-таки чуял, так сказать, их значение в истории.
В моей давней статье «Византизм и славянство» есть шесть последних глав, которые не раз удостаивались в высшей степени лестного одобрения г-на Астафьева.
Разве здесь не слышно признания этой таинственной движущей силы, присущей не только обособленным нациям, но, вероятно, и целым племенам – с самых первых шагов их на пути историческом?
Есть врачи и физиологи, которые думают, что уже в зародыше, в самой утробной жизни заложены в человеке те патологические или хоть, общее говоря, физиологические начала, которые впоследствии обнаружатся вполне в виде определенных болезней…
(Разумеется, что отсюда должны быть исключены все те страдания, которые происходят от внешних причин: обжоги, боевые раны и т. п.; хотя, с другой стороны, не следует забывать и то, что эти повреждения одним человеком переносятся лучше, а другим хуже, опять-таки от внутренних причин.
Верить в такую таинственную прирожденность можно; но проследить, как из какой-то незримой точки развивается целая картина сложной болезни, кто возьмется?
А сама болезнь видна всякому.)
Я предпочитаю думать о подобных «картинах» жизни, чем о незримых точках.
Я понимаю, что другой человек, в высшей степени, конечно, умный, может находить особого рода наслаждение в том, чтобы выпускать из себя, как паук паутину, непрерывную диалектическую нить, прикрепив ее предварительно в уме к какой-то невидимой и всегда произвольной точке… Я даже не позволю себе никак отвергать пользу этого испускания философских нитей из умственных недр человека. Я не хочу быть петухом, который «нашел жемчужное зерно и говорит: на что оно?»{21}. Но не завидую и «метафизику» Хемницеру, который, упавши в яму, думает о том: что такое веревка? «Вервие ли оно простое или нет?»
Я только и сам не мастер испускать из себя эту паутину, да и в чужой философской паутине скоро вязну и скучаю.
Совсем без философии, я знаю, нельзя; всякий мужик философствует немного; и не только тогда, когда он говорит «Бог», «душа», «грех» и т. д., но и тогда, когда он говорит «стол», «шапка», «жена», «работа»; ибо и это все отвлечения.
Фейербах, конечно, прав (реально), говоря, что «головы» вообще нет; а есть «вот эта, моя голова»; «жены» вообще нет, а есть «вот эта, ваша жена» и т. п. И что поэтому отвлечения – вздор. Но не только от такой элементарной, но и от несравненно высшей философии в угоду фейербаховскому капризу отказаться нельзя. Г-ну Астафьеву все это известно гораздо лучше, чем мне.
Но есть французская старая и глупая песенка какая-то: «Faut d'la vertu, pas trop n'en faut»{22}…
Так и я скажу: «Faut de la philosophic, pas trop n'en faut!»{23} – когда речь не о его философии, но о делах политических и социальных.
Я и Ваш ум, Владимир Сергеевич, за то особенно ценю, что Вы не в силах были остаться в Вашей прекрасной (и даже для меня, при некотором терпении, понятной) ткани «Отвлеченных начал»; но очень скоро выпутались из нее и обратились к живому и осязательному богословию.
Богословие у же тем лучше, что ту нить, о которой я говорил выше, не нужно привязывать произвольно где вздумается у себя внутри к незримой точке; а можно ее прикрепить к Евангелию, к Св<ятой> Соборной, Апостольской Церкви, к папской непогрешимости и т. д. То есть все к вещам, вне нас стоящим, более зримым и осязаемым.
Если Вы с Вашим истинно диалектическим талантом нашли более удобным выйти на поприще более конкретных вопросов, то где же уж мне – «художнику», как принято меня почему-то обзывать, и отчасти (что гораздо мне лестнее) политику – где мне углубляться в эти «начала» без концов.
Я их чую, положим; я даже готов пламенно веровать в их существование, в их необходимость; и только. Анатом и физиолог не обязаны говорить всякий раз ни о химических элементах и паях, ни об основных физических силах; они обязаны только не отрицать и не игнорировать их.
И если под словами «основа» и «начало» г-н Астафьев разумеет здесь ту незримую, но одаренную самотворческой силой точку, которая скрыта в каждой обособляющейся ветви какого-нибудь племени; ветви, долженствующей со временем возрасти до полного национального цветения, то я счел бы себя просто глупым, если бы вздумал эту силу отрицать. Нельзя отрицать все таинственное; и нельзя признавать одно только грубо понятное.
Крылась же какая-то особая, прирожденная культурная сила в «семени Авраамовом»; крылась она и в той полупастушеской и полуразбойнической ассоциации, во главе которой стали Ромул и Рем. Крылась же у наших предков способность, не дожидаясь завоевания, самим призвать иностранцев.
Не знаю, впрочем, так ли я понял г-на Астафьева и с этой стороны? Не слишком ли я уж тоже далеко забрался вглубь?
Может быть, и то, что я, по всегдашней моей наклонности подозревать у г-на Астафьева нечто очень затейливое, туманное и не простое и мне, не философу, мало доступное, – стал в этом случае делать то, что называют французы «chercher midi a quatorze heures»{24}. Г-н же Астафьев, напротив того, на этот именно раз спустился ниже и под словом «национальная самобытность» разумеет просто-напросто политическую независимость целого племени или отдельной ветви этого племени, особой нации.
Можно и так думать, ибо он говорит: «Леонтьев любит (курсив у него) национальную особенность вообще» (курсив мой), потому-то и потому-то.
А несколько строк ниже: «Но отсюда далеко до признания национальной самобытности (курсив мой) за основу и руководящее начало культуры» (национальной, разумеется).
Итак, от любви к национальной особенности далеко до признания национальной самобытности как основы этой особенности.
Не темновато ли?
О какой же «самобытности» идет тут речь? О той ли таинственно прирожденной, в которой, как в малом фокусе, скрыта вся дальнейшая судьба племени или нации?
Или о самобытности просто государственной?
Это разница, конечно, и очень большая.
Чтобы разобраться в этой путанице (не астафьевской – я такой грубости не позволю себе сказать[12], а в путанице самой истории), надо, мне кажется, опять обратиться к примерам.
Временная политическая зависимость одной нации от другой не всегда одинаково действует, и плоды завоевания для подчиненной нации бывают весьма разнообразны, смотря по тому, в какой возраст нации и при каких обстоятельствах подпадает она под чужое иго.
Народ, подчиненный завоевателю слишком рано, не дорастает до национально-культурного состояния, не успевает выразить в истории свои национальные особенности. Такой народ остается навсегда только в виде этнографической примеси к нациям культурным. Такова была судьба большей части народов финских и кельтических.
Народ, завоеванный слишком поздно, порабощенный тогда, когда историческая идея его уже износилась, сохраняет еще иногда на долгое время – и под игом – свои особенности, но он уже не выступит снова никогда с силами истинно творческими на театре истории; для себя он будет только охранять свои особенности по мере сил своих; для нации же господствующей он будет являться только враждебной силой до тех пор, пока вполне не ассимилируется. Такова для нас Польша. (Вражда эта, впрочем, для господствующей нации иногда весьма полезна, ибо возбуждает ее деятельность.)
Народ же, завоеванный вовремя (т. е. вовремя для него самого, а не для завоевателя), – порабощенный тогда, когда особенности его у же окрепли, но еще не износились, – и под игом будет обнаруживать очень долго признаки культурной жизни своей и, даже сбросив иго, разовьет свои национальные дары с небывалой дотоле силой. Так случилось с нашими московскими предками после Димитрия Донского и обоих Иоаннов.
Так что и политическая самобытность не всегда одинаково нужна для развития нации. Нередко под временным игом происходит та благотворная приготовительная работа национальных сил, которая приводит позднее эти силы к самому пышному расцвету. Под влиянием общей скорби укрепляется в такой (вовремя порабощенной) нации то внутреннее единение умов и сердец, которое позднее, после свержения ига, после изгнания иноземцев (или иноверцев), способствует установлению и внешнего государственного единства. (Так было у нас; так было во Франции после изгнания англичан при Карле VII; так было в Испании, после очищения Пиренейского полуострова от мавров.)
Поэзия народная часто вдохновляется тяжкими условиями зависимости от чужеземцев; и эти стоны печали или восхваления борьбы не только оставляют неизгладимый след на всей позднейшей национальной литературе, но и сами по себе служат ее украшением.
Таковы героические (клефтские) песни новых греков; юнацкие – сербов и болгар.
Греки даже помолодели вторично под турецким игом и дали второй[13] цикл эпических стихотворений, полудикого, но все-таки христианского характера. Этому клефтскому, отрывочному эпосу далеко, конечно, до «Илиады». Но характерности и свежести в нем много.
Мицкевича считают лучшим поэтом Польши; а он развился под русской властью.
Некоторые народы, в религии особенно стойкие или способностью религиозного творчества весьма одаренные, под игом-то именно и выразили свои религиозные идеи с наибольшей силой и ясностью. Таковы – евреи. Значительная часть пророчеств принадлежит эпохе пленений и зависимости от вавилонян и персов. Первоначальное христианство и талмуд суть одинаково продукты позднейшей зависимости от римлян.
Турецкое завоевание, быть может, прямо даже спасло Православие византийских греков и сохранило его в греческой нации до нашего времени в такой еще силе, что никто не решится, я думаю, сказать, что роль греков навсегда окончена в истории восточного христианства… Теперь евреи – слишком стары; к творчеству они не способны; они теперь перешли везде в то состояние (второе по моему разделению), когда нация для себя кое-как еще охраняет старое, но для других служит только враждебной, разрушающей, разлагающей силой.
Что касается до новогреков, то хотя под турецким игом они только охраняли Православие, но весьма возможно, что творчество (дальнейшее развитие Восточной церкви) у них еще впереди (при теснейшем сближении с русскими). А если так, то надо же согласиться, что под этим турецким игом и без «национальной самобытности» (политической) они сохранили в своей религиозной культуре ту «жизнь», ту «форму» и ту «силу», без которых не были бы возможны и надежды на это национальное развитие.
Итак, если даже и принять, что я искал «midi a quatorze heures», понявши сначала выражение г-на Астафьева «национальная самобытность» за указание на какой-то таинственный, самотворческий эмбриональный центр в жизни наций, а он, напротив того, на этот именно раз говорил как все просто-напросто о независимости политической, то и тогда я не могу согласиться с ним; не могу согласиться с тем, что политическая независимость – во все возрасты наций (или племен) – необходима для их развития.
Если же, наконец, я вспомню о том существенном вопросе, по поводу которого произошло между нами разногласие, т. е. о «панславизме» и вообще о политике национальных освобождений и объединений (la politique des nationalites{25}), то тут я еще менее могу признать, что «национальная самобытность» (государственная независимость?) всех славянских наций (или славянского племени во всецелости) непременно будет «основой и руководящим началом особой славянской культуры, началом, дающим самой этой культуре жизнь, форму и силу».
Может быть, да; а может быть, и нет. Вернее, что нет, судя по примеру других народов.
Г-н Астафьев дорожит нашим русским «психическим строем»; он дорожит и русским «национальным самосознанием».
Но могу его уверить, что этому особому русскому «психическому строю» не поздоровится, если у правительственных наших лиц и у большинства влиятельных граждан России русское самосознание не дойдет до того, чтобы понимать, насколько по делу панславизма мы с г-ном Spectator'oм правее А. А. Киреева и тем более пламенных славянолюбцев «Благовеста», недавно с таким неуважительным ожесточением нападавших на этого самого г-на Киреева{26} за его благоразумие и умеренность.
Не поздоровится от необдуманного панславизма «русскому национальному психическому строю» потому, что у всех остальных славян этот «психический строй» совсем не схож с нашим и гораздо больше походит на тот западнобуржуазный строй, который сам г-н Астафьев ненавидит от всей души.
(Если он не верит моим фактическим указаниям, так пусть поверит г-ну Spectator'y. Слухи ходят, будто под этим псевдонимом кроется достаточно известное у нас дипломатическое имя. Автор статей в «Русском обозрении» не всегда был только Spectator'oм; он долго вел деятельную, практическую жизнь среди южных славян, а западных (австрийских) славян он знает гораздо ближе, чем я.) Только тогда панславизм станет для нас (да и для общеславянских культурных особенностей) неразрушительным, а производительным, когда наш. русский психический строй еще гораздо больше нынешнего выяснится, окрепнет и освободится от европейского, прогрессивного «пленения»; когда наше «национальное самосознание» выразится с гораздо большей «силой», чем теперь, и в несравненно более резких «формах» – национальных особенностей.
Тогда милости просим в конфедерацию самую братскую… если угодно даже и чехов (хотя они, кажется, больше всех «европейцы»…). Тогда будет действительно некоторое разнообразие в единстве (нашего духовного преобладания); а не разложение в отрицательной однородности; тогда будет «развитие», а не «прогресс» в смысле ассимиляционной революции.
Но, впрочем, что я делаю? Что я говорю?!
Быть может, и это все напрасно!
Быть может, и так и этак я опять не понял г-на Астафьева?
И философски не постиг, и политически не угадал.
Почувствовав себя на мгновение снова на знакомой и твердой почве восточной и славянской политики нашей, я ободрился и забыл свою робость перед мраком углублений г-на Астафьева…
Но из углублений этих продолжает зиять на меня все тот же загадочный мрак, – и я еще раз с боязнью спрашиваю себя: не скрыто ли в самом деле там, за сплетением его слов, какое-то такое «начало», которого сила сокрушит в прах все мои давние убеждения?
Все это тем более жутко, что г-н Астафьев и сам подозревает меня в затаенном на него гневе за то, что он самой основной мыслью своей брошюры «Национальность и общечеловеческие задачи» «пробивает в моих взглядах некоторую брешь» (это его слова из № 177 «Московских ведомостей»).
Ничего не понимаю. И чем менее понимаю – тем более опасаюсь чего-то… Быть может, только призрака.
Если есть для «моих взглядов» действительная опасность во взглядах г-на Астафьева, то прошу Вас, Владимир Сергеевич, как беспристрастного человека, – откройте мне глаза, в чем состоит эта опасность?
А если все это только призрак, – то потрудитесь рассеять его поскорее ярким светом Вашего ума и таланта.
Я подчинюсь, в случае необходимости даже и скрепя сердце, Вашему решению.
Ибо, с одной стороны, между Вашим «психическим строем» и таковым же строем г-на Астафьева очень много разницы; а с другой – вы оба настолько сильнее меня в метафизике, что было бы смешно с моей стороны не признать истиной то, в чем вы оба по отношению ко мне, паче чаяния, совпадете.
Письмо 8
Теперь о самом главном: о моем «византизме» и о том, что «основная мысль» г-на Астафьева в его брошюре «Национальность и общечеловеческие задачи» «пробивает некоторую брешь в моих взглядах».
Сначала о византизме.
Слово это сослужило мне плохую службу в русской литературе; на него нападали почти все, даже и весьма благоприятно обо мне писавшие.
Иные осуждали самую мысль, соединенную с выражением «византизм», формулируя при этом свою собственную мысль; другие указывали только с отвращением на самое слово, не давая себе труда выразить ясно – чего они сами хотят.
И. С. Аксаков, например, в одной из передовых статей «Руси» сказал мимоходом{27} <…>.
Гиляров-Платонов был в этом случае гораздо откровеннее или внимательнее его. Разбирая в «Современных известиях»{28} мой сборник, он сказал, что «для России, конечно, нужно Православие, но не византизм, а надо бы «вернуться ко временам до Константина!»{29}.
Некто Твердко Балканский, западный славянин, писал тоже в «Современных известиях»{30} не столько против меня вообще, сколько против этого же моего «византизма». Мою книгу во всецелости он удостоил похвалы, но про «византизм» он сказал, что та же религия на русской почве должна дать и дала другие плоды, чем в Византии. (Он почему-то не заметил, что и я то же самое говорю в разных местах моего сборника; например, в статье «Русские, греки и югославяне».)
В «Русской мысли» тоже была однажды довольно сочувственная заметка о той же моей книге; но и в ней было сказано, не помню, что-то против «византизма», без всякого объяснения{31}.
И г-н Астафьев – точно так же, как и все упомянутые критики, – придает, по-видимому, этому названию какое-то такое особое значение, которого я сам вовсе и не придаю ему.
Только один из когда-либо писавших обо мне серьезных критиков отнесся к этому слову моему просто и прямо, именно так, как я сам относился к нему. Замечательно то, что этим прямым и простым отношением к делу утешил меня именно такой критик, который ни до этого, ни после того никогда о моих статьях и книгах не упоминал. Я говорю про Н. Н. Страхова.
Статья моя «Византизм и славянство» в первый раз была напечатана покойным Ос<ипом> Макс<имовичем> Бодянским в его «Чтениях в Имп<ераторском> обществе истории и древн<остей> российских», и, по обычаю этого специального издания, я получил в дар 300 экземпляров отдельных брошюр. По поводу этой-то брошюры г-н Страхов и написал в тогдашней петербургской консервативной газете «Русский мир» статью, которая и до сих пор служит мне нередко отрадой и опорой – среди недоброжелательства одних, равнодушия других и непонимания большинства.
Вот что говорит г-н Страхов{32} <…>.
Я выписываю все это из дорогой для меня статьи г-на Страхова… Выписываю… и дивлюсь!.. Зачем я это делаю? Для кого? Ведь и Вы, и г-н Астафьев – оба хорошо знакомы с моим трудом «Византизм и славянство». Я понимаю, впрочем, что чувства Ваши, при чтении этого труда моего, должны быть совершенно противоположны чувствам г-на Астафьева. Я понимаю, что Вам, Владимир Сергеевич, успех моей этой теории, ее популяризация не могли бы быть приятны; ибо русский «византизм» в религии есть не что иное, как то самое Восточное Православие, которое Вы в книге Вашей «La Russie et l'Eglise Universelle» называете <…>{33} и которого упорство может служить самой главной помехой воссоединению Церквей. Единственно похвальное в моей теории перед судом Вашим может быть только то, что я религиозное дело ставлю выше национального; но и тут одобрение Ваше должно, по духу сочинений Ваших, произноситься с большими, я думаю, оговорками?
Я понимаю также, что мысль, заключенная в моем выражении «византизм», не может нравиться славянофилам и патриотам того рода, для которых всем известное, обыкновенное, древнее (святоотеческое) Православие есть лишь нечто вроде приготовительной формы, долженствующей разрешиться просто-напросто в царство всеобщей любви и практической морали. Таково, по всем признакам, было мнение любвеобильного и лично почтенного разрушителя нашего, покойного Серг<ея> А<лександровича> Юрьева; и понятно, что в журнале, им основанном (в «Русской мысли»), даже и благоприятный мне библиограф счел нужным оговориться слегка насчет «византизма», не вдаваясь в щекотливые толкования. Сотрудники этого рода более или менее осторожных органов выучились давно писать между строчек.
Отчуждение Гилярова-Платонова от этого выражения менее понятно; ибо он против догмата никогда, кажется, ничего не писал, даже и намеками; обрядовую же сторону Православия видимо ценил. По каким побуждениям – не знаю наверное; по национальным ли только и эстетическим; или и по настоящим религиозным (т. е. по богобоязненности); думаю, что только по двум первым, а не по чисто религиозным; ибо очень немногие из этих людей <18>40-х годов умели стать твердой ногой – на лично религиозную почву. О «страхе Божием», например, ни один из них, даже и защищая веру, не позволял себе и заикнуться; а все только «истина» да «любовь» – вещи столь ненадежные и подозрительные в своей туманности.
У Гилярова-Платонова это враждебное отношение к слову «византизм» объясняется прежде всего складом его ума; тем, что он был мыслитель, вечно запутанный в тончайшей ткани своих собственных идей, и руководящую нить в разнообразном сплетеньи этих идей найти было у него очень трудно. То вдруг ему, вчера еще совсем восточно-православному человеку, чем-то помешают все четыре восточных патриарха, и он говорит, что эти престолы имели значение только при турках, и находит, что их надо уничтожить в случае падения Турции. Тогда как ему, человеку весьма ученому, было, разумеется, известно, что еще очень задолго до турецкого завоевания развитие церковной жизни потребовало созидания этих престолов. То он требует, чтобы духовное начальство наше разрешило священникам полную свободу личной проповеди, воображая, вероятно, при этом, что у многих священников найдется запас каких-то неслыханных идей и сил на службу Церкви; тогда как никакая Церковь, ни восточная, ни западная, ни армяно-грегорианская, допустить в собственных недрах своих подобной свободы не имеет даже права. Да и сверх того, вообще надо сознаться, что свобода сама по себе еще никакого содержания не дает.
Сегодня, бывало, он печатает в «Современных известиях» такую статью или заметку, где видно большое уважение к монашеству; а завтра он получает по почте самое что ни есть безграмотное письмо от неизвестного ему мещанина с жалобами и пустыми доносами на один весьма почтенный монастырь и, на основании подобного письма, позволяет своему фельетонисту-протестанту (из жидов, кажется) печатать самую грубую статью, в которой тот совершенно хамским слогом издевается над игуменом и представляет его «в лицах», тогда как ни сам Гиляров, ни фельетонист никогда этого игумена не видали{34}. И тому подобное…
И в заключение – эта мысль: русское Православие должно удаляться от византизма (который восхваляет, мол, Леонтьев) и «возвратиться ко временам до Константина».
В сущности, эта последняя идея очень близка к той мысли, которую (в <18>79, кажется, году) высказал С. А. Юрьев в своей программе издания «Русская мысль»: «Православие должно привести к тому, чтобы стала нам дорога каждая душа человека».
Это ведь и есть наиболее цензурная форма для выражения того, на что я указал выше: «Настоящее Православие не истина мистическая сама по себе, а только школа, приготовляющая человечество ко всеобщему миру, ко всеобщей любви, морали и благоденствию на этой земле». Или, по выражению, которое приписывают Льву Толстому: «Церковь есть детское место, которое нужно зарыть в землю, когда ребенок (любовь) уже родился».
Ведь этого выражения – «каждая душа» – у таких писателей и деятелей, как Юрьев, и понять нельзя. Ибо «каждой душой», в смысле ее загробного спасения, в смысле ее обращения, дорожит прежде всего всякая догматическая христианская Церковь – римская, греческая, российская, армяно-грегорианская, англиканская и т. д.
Мы знаем, как и что в <18>70-х годах печатал С. А. Юрьев в своей «Беседе», и знаем приблизительно, за что она была запрещена. Там у же очень резко и дерзко говорилось против того Православия, которое нам всем известно и которое целые века недаром же называлось греко-российским (византийским).
Вот если бы г-н Астафьев был бы Вам, Владимир Сергеевич, единомышленником или принадлежал бы явно к одному из этих либерально-славянофильских оттенков; если бы в сочинениях своих он высказывал (хотя бы мимоходом) взгляды, подобные вышеприведенным взглядам – Гилярова, Юрьева или взглядам недавно появившейся еженедельной газеты «Благовест», то его отвращение к моему слову «византизм» можно бы понять легко.
Но г-н Астафьев никогда даже и мимоходом в своих статьях и публичных лекциях этой разницы не касался, и по некоторым признакам можно скорее предполагать, что он с этой стороны гораздо ближе к Каткову, чем к представителям того учения, которое целым рядом тонких оттенков постепенно переходит от догматического православного мистицизма Хомякова до любвеобильного и розового юрьевского нигилизма.
