Шри Ауробиндо. Тайна Веды

Поэтому я с удвоенным интересом впервые принялся за чтение Веды в оригинале, хотя никаких непосредственных планов заняться ее тщательным и серьезным изучением у меня не было. Не потребовалось много времени, чтобы убедиться, что ведийские указания на расовые различия между ариями и дасью, а также отождествление последних с коренными жителями Индии носят куда более поверхностный характер, чем я предполагал. Однако гораздо более интересным для меня стало открытие целой системы глубокой психологической мысли и опыта, затерянных в этих древних гимнах. Значение этого элемента еще больше возросло в моих глазах, когда я обнаружил, что, во-первых, ведийские мантры проливают яркий и ясный свет на мои собственные психологические переживания, которым я не мог найти достаточного объяснения ни в европейской психологии, ни в учении Йоги или Веданты, – насколько я был с ними знаком, – а во-вторых, что они помогают понять неясные места и идеи Упанишад, точное истолкование которых до этого не удавалось мне, и в то же время они придают новый смысл многому из Пуран.

Прийти к этому результату мне помогло то, что, к счастью, я не был знаком с комментарием Саяны. Мне ничто не мешало давать многим обычным и расхожим словам Веды их естественное психологическое толкование, скажем, таким, как дхи (dhī) – мысль или понимание; манас (manas) – ум; мати (mati) – мысль, чувство или состояние ума; маниша (manīṣā) – интеллект; ритам (ṛtam) – истина; а также находить точные оттенки значений для слов кави (kavi) – провидец, маниши (manīṣī) – мыслитель, випра (vipra), випашчит (vipaścit) – просветленный в уме и для ряда других подобных слов; я мог даже наугад дать психологическое толкование, впоследствии подтверждавшееся более доскональным исследованием, словам типа дакша (dakṣa), которое для Саяны означало силу, и шравас (śravas), которое он переводит как богатство, пища или слава. Психологическая теория Веды опирается на наше право признать присущее этим словам их естественное значение.

Саяна очень широко варьирует значения слов dhī, ṛtam и т. д. Ṛtam – почти ключевое слово при любой психологической или духовной интерпретации – иногда переводится им как «истина», чаще как «жертвоприношение», а иногда даже как «вода». Психологическая интерпретация закрепляет за этим словом значение Истины. Dhī по-разному переводится Саяной: это «мысль», «молитва», «действие», «пища» и т. д. Психологическая интерпретация слова обязательно будет передавать значение мысли или понимания. То же происходит и с другими ведийскими терминами. Более того, Саяна проявляет склонность к стиранию всех тонких нюансов и различий между словами, оставляя за ними самое общее значение. Все эпитеты, относящиеся к идеям умственной деятельности, для него означают просто «разумный»; все слова, выражающие разные идеи сил, – а Веда ими полна, – сведены к общему представлению о силе. На меня же, напротив, произвела огромное впечатление точность ассоциаций, связанных с отдельными словами, и я понял всю важность сохранения этих нюансов, сколь бы незначительной ни была разница в их общем смысле. Мне вообще непонятно, почему мы должны предполагать, будто ведийские риши, в отличие от всех прочих мастеров поэтического стиля, ставили слова как придется, не подбирая их, не чувствуя их подтекста и не выявляя соответствующими вербальными сочетаниями всю их мощь.

Следуя этому принципу, я обнаружил, что сохранение простого, естественного и прямого смысла слов и фраз сразу выводит на поверхность поразительно большое количество не только разрозненных стихов, но и целых отрывков, которые меняют весь характер Веды. Ибо тогда Писание предстает в виде богатейшей золотоносной жилы мысли и духовного опыта, которая выходит на поверхность иногда в виде тонкой россыпи, но в большинстве гимнов целыми самородками. Более того, помимо слов, которые в своем простом и обыденном смысле сразу превращают контекст в сокровищницу психологического содержания, Веда полна еще других, которым можно придать смысл либо внешний и материальный, либо внутренний и психологический, в зависимости от нашей собственной концепции общего назначения Веды. Например, такие слова, как райе (rāye), райи (rayi), радхас (rādhas), ратна (ratna), могут означать либо чисто материальное благосостояние, либо же прекрасный внутренний дар, богатство, в равной мере относящееся к субъективной и объективной реальности; дхана (dhana), ваджа (vāja), поша (poṣa) могут означать как объективное богатство, изобилие и процветание, так и все достояние внутреннего или внешнего мира, его изобилие и приумножение в жизни индивида. Rāye употребляется в Упанишадах, в цитате из Ригведы, в смысле духовного счастья – почему бы этому слову не иметь того же значения и в оригинальном тексте? Vāja часто встречается в контексте, где все прочие слова имеют психологический смысл и где его понимание как физического изобилия режет слух своим несоответствием единству общей мысли. В таком случае здравый смысл требует, чтобы было признано использование этих слов в Веде в значении психологическом.

Однако при последовательном применении такого метода не только отдельные стихи и строки, но и целые гимны сразу приобретают психологическую окраску. Чаще всего для такого превращения требуется одно условие, не оставляющее в стороне ни одного слова или фразы, – оно заключается в признании символического характера ведийского жертвоприношения. В Гите мы находим слово яджня (yajña) – жертва, – употребленное в символическом смысле для обозначения всякого деяния, внутреннего или внешнего, которое посвящено богам или Всевышнему. Было ли такое символическое употребление этого слова рождено позднейшей интеллектуальной философской традицией или же было присуще ведийскому представлению о жертвоприношении? Я обнаружил, что в самой Веде есть гимны, где идея яджни, или жертвы, излагается откровенно символически, и есть другие, в которых покров, скрывающий ее, весьма прозрачен. Тогда возникает вопрос о том, являются ли они позднейшими сочинениями, развивающими зачаточный символизм старых суеверий и обрядов, или же скорее откровенными проявлениями смысла, более или менее тщательно скрытого в образности большинства гимнов. Не будь в Веде постоянного повторения психологических пассажей, безусловно пришлось бы согласиться с первым объяснением. Но, напротив, целые гимны естественно принимали психологическое звучание, строка за строкой выстраиваясь в совершенно логичную и ясную последовательность, единственными же туманными местами были те, где речь шла о жертвоприношениях, или о подношениях, или иногда о жреце, совершающем обряд, который мог быть либо человеком, либо божеством. Я неизменно обнаруживал, что при символическом прочтении этих слов развитие мысли делалось более ясным, более светозарным, более отчетливым и смысл гимна во всей полноте победно выходил на свет. По этой причине я счел, что все каноны трезвой критики дают мне право дальше развивать мою гипотезу и включать в нее символическое значение ведийского ритуала.

Тем не менее, именно здесь возникает первая реальная трудность психологической интерпретации. До этого момента я следовал совершенно прямому и естественному методу истолкования, основываясь на смысле слов и предложений, лежащем на поверхности. Теперь же я столкнулся с элементом, где внешнее значение, в каком-то смысле, должно быть преодолено, а это процесс, вызывающий постоянную настороженность в любом критическом и добросовестном уме. При всем своем тщании исследователь не всегда может быть уверен, что нашел верный ключ и дал точную интерпретацию.

Ведийское жертвоприношение включает в себя три признака, если на минуту исключить божество и саму мантру, – это лицо, приносящее жертву, сама жертва и плоды жертвоприношения. Если яджня (yajña) есть действие, посвященное богам, то я не могу не признать, что яджамана (yajamāna), приносящий жертву, есть лицо, совершающее действие. Yajña есть труды, внутренние или внешние, следовательно yajamāna должна быть душа или личность, как вершитель труда. Но есть еще и священнослужители – хотар (hotā), ритвидж (ṛtvij), пурохита (purohita), брахман (brahmā), адхварью (adhvaryu) и т. д. Какова их роль в символике? Ибо, предполагая наличие символического смысла в жертвоприношении, мы должны предположить, что символическую нагрузку несут все компоненты обряда. Я обнаружил, что о богах постоянно говорится как о жрецах жертвоприношения, а во многих местах определенно сказано, что возглавляет обряд сила или энергия не человеческого свойства. Я также уловил, что в Веде постоянно персонифицируются элементы нашей личности. Мне потребовалось только применить это правило в обратном направлении и предположить, что тот, кто во внешнем образе представляется жрецом, во внутреннем действии является силой или энергией нечеловеческого свойства или неким элементом нашей личности. Оставалось уточнить психологические значения различных функций жрецов. Ключ к этому я нашел в самой Веде, в ее филологических указаниях и утверждениях, таких, как употребление слова purohita в отдельной форме в значении «представителя», «поставленного впереди», а также в частых упоминаниях бога Агни, который символизирует божественную Волю или Силу в человеке, действующую при всяком посвящении труда.

Труднее было понять роль приношений. Так, если Сома, напиток экстаза, с помощью контекста, в котором встречался, своим употреблением и воздействием, а также филологическим указанием своих синонимов подсказывал возможность своей интерпретации, то что могло означать в жертвоприношении гхритам (ghṛta), очищенное масло? Однако это слово, как оно употребляется в Веде, настойчиво говорит о своем символическом значении. Как, например, понимать очищенное масло, брызжущее с неба или с коней Индры или льющееся из ума? Похоже на какой-то полный абсурд, если только смысл ghṛta как очищенного масла не был чем-то большим, нежели весьма произвольно употребляемый символ, так что часто его внешнее значение в уме мыслителя целиком или частично уходило на второй план. Конечно, можно как угодно варьировать смысл слов, трактовать ghṛta то как очищенное масло, то как воду, трактовать manas в одних случаях как ум, в других – как пищу или лепешку. Но я обнаружил, что ghṛta постоянно употребляется в связи с мыслью или умом, что небо в Веде есть символ ума, что Индра представляет озаренную ментальность, а пара его коней есть удвоенная энергия этой ментальности, и что в Веде иногда прямо говорится о подношении богам мыслительной способности (dhiṣaṇā) как очищенного гхритам: ghṛtaṁ na pūtaṁ dhiṣaṇām (III.2.1). Слово гхритам в числе прочих филологических значений может также иметь смысл насыщенной или интенсивной яркости. Сопоставление ряда указаний убедило меня в том, что я был прав, установив определенный психологический смысл для образа очищенного масла. И я пришел к выводу, что то же правило и тот же метод применимы и для других составных частей жертвоприношения.

Плоды жертвоприношения были на вид чисто материальными: коровы, кони, золото, потомство, мужчины, физическая сила, победа в битве. Здесь трудности усугубились. Но я уже понял, что ведийская корова – животное необычайно загадочное, и явилось оно, определенно, не из земного стада. Слово го (go) несет двойной смысл: обозначает и корову, и свет, а во многих местах оно очевидно употребляется в значении «свет», хотя и представляет образ коровы. Это становится совершенно ясно, когда мы сталкиваемся с коровами солнца – гомеровская корова Гелиоса – и с коровами Зари. С психологической точки зрения физический свет может легко стать символом знания, в особенности – божественного знания. Но это не более чем вероятность, – как ее проверить и подтвердить? Я обнаружил ряд мест, где весь контекст носил психологический характер, и только образ коровы вторгался в него с грубым материальным смыслом. Индру, как творца совершенных форм, призывают испить вина Сомы; напившись, он приходит в состояние экстаза и становится «дарующим коров»; и вот тогда мы в силах достичь его сокровеннейших или его высочайших истинных мыслей, тогда мы вопрошаем его, и его ясное различение приносит нам наивысшее благо. Очевидно, что в подобном контексте коровы не могут быть обычными стадами, равно как и дарование физического света не может иметь здесь никакого смысла. По меньшей мере, в одном случае психологический символизм ведийской коровы показался мне убедительно доказанным. Затем я применил данное значение и к другим стихам, в которых встречалось это слово, и всякий раз убеждался, что оно дает наилучшие результаты с точки зрения ясности смысла и придает тексту наибольшую связность.

Корова и конь, го (go) и ашва (aśva), неизменно тесно связаны друг с другом. Уша, Заря, описывается как gomatī aśvavatī; она дарует коров и коней приносящему жертву. Применительно к рассвету gomatī означает «сопровождаемая лучами света» или «приносящая лучи света» и является образом прихода озарения в человеческий ум. Следовательно, и aśvavatī не может относиться просто к физическим коням, это слово должно иметь также и психологическое значение. Изучение образа коня в Ведах привело меня к заключению, что go и aśva представляют собой две парные идеи Света и Энергии, Сознания и Силы, которые для ведийского и ведантийского ума представляли двойной или парный аспект всех движений бытия.

Отсюда стало ясно, что два главнейших плода ведийского жертвоприношения – обилие коров и обилие коней символизировали богатство умственной озаренности и изобилие жизненной энергии. Из этого вытекало, что и прочие плоды, постоянно ассоциирующиеся с этими двумя главнейшими результатами ведийской кармы[14] должны также иметь психологическое значение. Оставалось лишь установить их точный смысл.

Другой чрезвычайно важной чертой ведийской символики является система миров и функции богов. Я нашел ключ к символике миров в ведийской концепции вьяхрити (vyāhṛti) – трех символических слов мантры: oṁ bhūr bhuvaḥ svaḥ, а также через связь четвертой вьяхрити, Махаса, с психологическим термином ṛtam. Риши говорят о трех космических делениях – это Земля, антарикша (antarikṣa), или срединное пространство, и Небо, дьяус (dyau); однако существует еще более великое Небо (bṛhad dyau), именуемое также Просторный Мир, Безбрежность, брихат (bṛhat), и иногда типизируемое как Великие Воды – maho arṇaḥ. Этот Просторный Мир, bṛhat, опять же описывается как ṛtam bṛhat или через тройственное определение – satyam ṛtam bṛhat. Раз три мира соответствуют трем вьяхрити, то и этот четвертый мир, мир Безбрежности и Истины, видимо, должен соответствовать упоминаемой в Упанишадах четвертой вьяхрити – Махасу. В пуранической формуле эти четыре мира дополнены тремя другими – Джана, Тапас и Сатья, знаменующими три наивысших мира индуистской космологии. В Ведах мы также встречаем упоминание о трех наивысших мирах, хотя их имена не названы. Однако в системах Веданты и Пуран семь миров соответствуют семи психологическим принципам или формам существования: Сат, Чит, Ананда, Виджняна, Манас, Прана и Анна. Так, Виджняна, основной принцип, принцип Махаса, великого мира, есть Истина сущего, тождественная ведийскому понятию ṛtam, что есть принцип Безбрежности, bṛhat; и в то время как в пуранической системе за Махасом в восходящем порядке следует Джана, мир Ананды, божественного Блаженства, в Веде ṛtam, Истина, также ведет вверх, к Маясу, Блаженству. Поэтому можно с достаточной долей уверенности говорить об идентичности двух систем, каждая из которых опирается на одну и ту же идею о семи принципах субъективного сознания, выражающих себя в семи объективных мирах. На этой основе я сумел отождествить эти ведийские слова мантры с соответствующими психологическими уровнями сознания, и вся ведийская система прояснилась для меня.

После того, как столь многое было установлено, остальное последовало естественно и неизбежно. Я уже понимал, что центральной идеей ведийских риши был переход человеческой души от состояния смерти к состоянию бессмертия посредством замены Лжи на Истину, разделенного и ограниченного бытия – на интегральное и бесконечное. Смерть – это бренное состояние материи с включенными в нее ментальной и витальной сферами; Бессмертие – это состояние бесконечного бытия, сознания и блаженства. Человек поднимается за пределы двух твердей, родаси (rodasī), – Небес и Земли, ума и тела – к бесконечности Истины, Махасу, и далее к божественному Блаженству. Это и есть «великий переход», открытый Предками, древними Риши.

Я обнаружил, что боги описываются как дети Света, сыновья Адити, Бесконечности; и все они, без исключения, выступают как благодетели человека, как те, которые взращивают его, даруют ему свет, изливают на него полноту вод и изобилие небес, увеличивают в нем истину, возводят божественные миры, ведут его вопреки всем опасностям к великой цели, к всеобъемлющему счастью, к совершенному блаженству. Различные функции богов прояснялись через их действия, их эпитеты, через психологический смысл связанных с ними легенд, через указания, содержащиеся в Упанишадах и Пуранах, а иногда и через отблески греческих мифов. С другой стороны, противостоящие им демоны есть силы раздробленности и ограничения, Сокрыватели, Разрыватели, Пожиратели, Заточители, Разделители, Чинители Препятствий, как явствует из их имен, это – силы, которые действуют против свободной и единой интегральности бытия. Все эти Вритры, пани, Атри, ракшасы, Самбара, Вала, Намучи – это не дравидийские цари и боги, как хотелось бы видеть современному уму с его преувеличенным чувством истории, они воплощают в себе куда более древнюю идею, лучше согласующуюся с религиозными и этическими предпочтениями наших предков. В них отразилась борьба между силами высокого Добра и низменной страсти, и это представление в Ригведе и та же оппозиция добра и зла, выраженная по-другому, с меньшей психологической тонкостью, но с большей этической прямотой в Писании зороастрийцев, наших древних соседей и родственников, вероятно, происходят из единой первоначальной дисциплины в арийской культуре.

Наконец, я обнаружил, что систематический символизм Веды распространяется и на легенды, повествующие о богах и их взаимоотношениях с древними провидцами. Иные из этих мифов – если не все они – могли иметь и, вероятно, имели натуралистические и астрономические основания; но если это так, к их первоначальному смыслу был добавлен психологический символизм. Как только понят смысл ведийских символов, духовный смысл и назначение этих легенд становится ясным и неизбежным. В Веде каждый элемент неразрывно сплетен со всеми другими, и сама природа этих сочинений принуждает нас довести любой принцип истолкования, если уж он принят нами, до его крайних разумных пределов. Эти материалы были умело спаяны в единое целое твердой рукой, и любая непоследовательность в нашем обращении с ними разрывает всю текстуру их смысла и логичность мысли.

Так выстраивалась в моем уме, словно проявляясь через древние строки, такая Веда, которая от начала до конца была Писанием великой древней религии, уже владевшей глубокой психологической дисциплиной, – Писанием, не сбивчивым по мысли или примитивным по содержанию, не смешением разнородных или грубых элементов, но целостным, завершенным и осознающим свой замысел и назначение, хотя и скрывающимся за покровом – иногда плотным, иногда прозрачным – иного, материального смысла, но ни на миг не теряющим из виду своей высокой духовной цели и устремления.

Глава V. Филологический метод Веды

Никакое истолкование Веды не может считаться надежным, если оно не опирается на прочную и достоверную филологическую основу; в то же время туманный и архаичный язык этого Писания, единственным сохранившимся свидетельством которого и является Веда, составляет уникальную филологическую трудность. Никакой критический ум не позволит себе целиком положиться на традиционные, зачастую весьма надуманные, толкования индийских ученых. Современная филология ищет себе более надежную и научную основу, хотя пока еще ее не нашла.

При психологическом истолковании Веды возникают две особые трудности, справиться с которыми можно только с помощью достаточного филологического доказательства. Это истолкование требует признать ряд новых значений для довольно большого количества твердо фиксированных специальных терминов Веды – таких как, например, ūti, avas, vayas. Одному требованию, которое можно по справедливости предъявить, эти новые значения, безусловно, отвечают – они соотносятся с любым контекстом, проясняют смысл и избавляют нас от необходимости приписывать различные значения одному и тому же термину в тексте, столь формально фиксированном, как Веда. Но одного этого недостаточно. Нам еще требуется и филологическое обоснование, которое не только оправдает употребление слова в новом значении, но и объяснит, каким образом одно слово могло получить столь много различных значений – значение, которое дается психологическим истолкованием, значение, признаваемое грамматистами древности, и значение, которое это слово имеет в позднейшем санскрите, в случае если таковое есть. Но все это едва ли возможно, если не подвести под наши филологические дедукции более научную базу, нежели та, что доступна нам на нынешнем уровне знания.

Во-вторых, теория психологической интерпретации очень часто строится на использовании многозначности важных слов – ключевых слов сокровенного учения. Иносказательный способ выражения традиционен для санскритской литературы, и нередко в произведениях поздней классики к этому приему прибегают с чрезмерной искусственностью; это шлеша (śleṣa), или риторическая фигура двоякого смысла. Но как раз сама надуманность и искусственность этой фигуры речи подводит нас к мысли о том, что поэтический прием такого рода обязательно должен относиться к культуре более поздней и более изощренной. Как же нам объяснить ее постоянное присутствие в труде такой глубокой древности? Более того, в языке Веды она употребляется особенно широко, с нарочитым использованием «многозначности» санскритских корней, с тем чтобы наполнить одно слово максимально возможным смыслом, что на первый взгляд усугубляет трудность проблемы до невероятности. Например, слово ашва (aśva), обычно означающее коня, употребляется как образ Праны, нервной энергии, жизненного дыхания, полументальной, полуматериальной движущей силы, соединяющей ум и материю. Корень этого слова способен, среди прочих значений, передавать идеи побуждения, силы, обладания, наслаждения – и мы находим соединение всех этих смыслов в данном образе Скакуна Жизни, который указывает на существенные свойства пранической энергии. Подобное использование языка было бы невозможным, если бы язык арийских праотцев подчинялся тем же условностям, которым следует наша современная речь, или находился бы на том же уровне развития. Но если позволительно предположить наличие некоторых особенностей в древнем арийском языке – как его употребляли ведийские риши, для которых слова представляли нечто более живое, чем просто условное обозначение идей, и свободно допускали переходы значения, в отличие от нашего более позднего словоупотребления, – тогда мы увидим, что эти приемы вовсе не были искусственными и надуманными для тех, кто их создавал, а скорее являлись наиболее естественным средством выражения, сразу приходящим на ум людям, стремящимся найти новые, лаконичные и адекватные формулы языка для передачи психологических концепций, непонятных среднему человеку, и скрыть представления, содержащиеся в этих формулах, от невежественного взгляда. Мне кажется, что это и есть настоящее объяснение; изучение развития арийского языка, я полагаю, подтвердит его прохождение через стадию, особо благоприятную для этого сокровенного и психологического употребления слов, имеющих простое, точное физическое значение в обыденной речи.

Я уже писал о том, что мое первое знакомство со словами тамильского языка дало, как мне показалось, ключ к происхождению и структуре древнего санскрита, и эта путеводная нить завела меня так далеко, что я совершенно потерял из виду первоначальный предмет моего интереса – связь между арийским и дравидийским языком, увлекшись куда более интересным исследованием происхождения и законов развития человеческой речи вообще. Мне думается, что именно это великое исследование, а не ординарные занятия лингвистов, должно стать первой и главной целью настоящей филологии, как науки.

В результате краха надежд, вспыхнувших было при рождении современной филологии, ее скудные достижения, ее кристаллизация в «жалкую науку домыслов» привели к тому, что идея Науки о Языке сейчас дискредитирована и на основе совершенно несостоятельной аргументации отрицается даже сама возможность существования таковой. Примириться со столь окончательным утверждением для меня не представляется возможным. Если и есть хоть одна вещь, блистательно доказанная современной наукой, так это господство закона и процесса эволюции в истории всего земного существования. Какой бы ни была глубинная природа речи, в своем внешнем проявлении в качестве человеческого языка она есть организм, развитие, земная эволюция. Действительно, в ней содержится постоянный психологический элемент, поэтому она более свободна, изменяема, более способна к осознанной самоадаптации, чем чисто физические организмы; ее тайны труднее понять, ее составные поддаются лишь тонким, но не жестким методам анализа. Но ментальные явления не в меньшей степени подчинены закону и процессу, чем материальные, хоть и кажутся более непостоянными и переменчивыми. Закон и процесс должны были управлять зарождением и развитием языка. При наличии нужного ключа и достаточного количества данных они могут быть открыты. Мне кажется, что ключ можно найти в санскрите, данные лежат наготове и ждут исследования.

Ошибка филологии, которая и помешала ей прийти к более удовлетворительным результатам в этом направлении, заключалась, в части физической стороны речи, в преувеличенном внимании к внешней морфологии языка, а в части психологической – к столь же внешним связям между сформированными словами и между грамматическими флексиями в родственных языках. Но подлинно научный метод есть движение к истокам, к эмбриологии, к основам и более скрытым процессам в явлениях. Ибо очевидное и дает только очевидные и поверхностные результаты. Глубинный смысл вещей, их истинную суть можно лучше всего раскрыть проникновением в скрытые процессы, происходящие за поверхностью явлений, в то прошлое развитие, о котором нынешние законченные формы дают лишь косвенные и разбросанные свидетельства, или в те былые возможности, которые только в незначительной части существуют в реализовавшемся виде. Только подобный метод, примененный к ранним формам человеческой речи, может дать нам настоящую Науку о Языке.

В краткой главе краткого же исследования, посвященного другой теме, невозможно изложить результаты работы, которую я попытался провести в этом направлении[15] . Здесь я могу только бегло коснуться некоторых вещей, имеющих непосредственное отношение к истолкованию Веды. И делаю это исключительно для того, чтобы развеять в умах моих читателей подозрение, будто, отходя от общепринятых значений определенных ведийских слов, я просто воспользовался той свободой в изощренных домыслах, которая составляет и одну из наиболее привлекательных сторон, и одну из самых больших слабостей современной филологии.

Мои исследования убедили меня в том, что слова, подобно растениям, подобно животным, ни в коей мере не являются искусственными продуктами, а ростками – живыми ростками звука с определенными семенами звуков в их основе. Из этих семенных звуков развивается небольшое количество первоначальных корневых слов, дающих большое потомство, которое в свою очередь имеет последующие поколения, организующиеся в разряды, роды, семьи, отдельные группы, каждая из которых обладает общим стволом и общей психологической предысторией. Ибо фактором, который главенствовал в языковом развитии, была ассоциация – возникавшая в чувственном уме древнего человека – определенных общих значений или скорее определенных общих конкретных понятий и смысловых значимостей с произносимыми звуками. Процесс этой ассоциации был также ни в коей мере не искусственным, а естественным, управляемым простыми и определенными психологическими законами.

В самом начале звуки языка использовались не для того, чтобы выражать то, что мы бы назвали идеями; скорее, они были звуковыми эквивалентами определенных основных ощущений и эмоциональных значимостей. Именно чувства, а не интеллект создали речь. Пользуясь ведийской символикой: Агни и Ваю были первоначальными создателями человеческого языка, но не Индра. Разум возник из витальной и чувственной деятельности; интеллект в человеке строился на основе чувственных ассоциаций и чувственных реакций. Посредством того же процесса и интеллектуальное использование языка развилось, по естественным законам, из чувственного и эмоционального. Слова, которые изначально были своего рода витальными «выбросами», наполненными неясной смысловой потенцией, постепенно превратились в закрепленные символы точных интеллектуальных значений.

Следовательно, первоначально слово не было жестко связано с какой-то точной идеей. Слово обладало общим характером или качеством, гуна (guṇa), которое могло иметь большое число приложений, а потому обладать множеством всевозможных значений. И эта гуна, и ее следствия были общими для многих родственных звуков. Поэтому сначала родственные слова, семейства слов вступали в жизнь на коммунальной основе, имея общий запас возможных и реализованных значений, а также общее право на всех их; индивидуальность слов заключалась скорее в оттенках значений одних и тех же идей, нежели в исключительном праве на выражение какой-то одной идеи. Ранняя история языка была этапом развития от коммунальной жизни слов к системе их индивидуального права собственности на одно или более интеллектуальное значение. Поначалу принцип разделения был весьма гибок, но постепенно делался все жестче, пока семейства слов и, наконец, отдельные слова не смогли начать самостоятельную жизнь. Последний этап совершенно естественного роста языка наступает тогда, когда жизнь слова полностью подчиняется жизни идеи, которую оно выражает. Ибо на первом этапе развития слово есть сила столь же живая, даже более живая, чем идея – звук определяет смысл. На последнем же этапе эти позиции меняются местами: наиболее важной становится идея, а звук делается вторичным по отношению к ней.

Другая черта начального развития языка заключается в том, что на первых шагах язык выражает поразительно малое число идей, да и те представляют собой наиболее общие и, как правило, самые конкретные понятия, например свет, движение, касание, вещество, протяженность, сила, скорость и т. д. Затем постепенно возрастает разнообразие идей и точность каждой. Развитие идет от общего к частному, от нечеткого к точному, от физического к ментальному, от конкретного к абстрактному, от выражения богатого спектра ощущений, вызываемых сходными вещами, к выражению точного различия между сходными вещами, чувствами и действиями. Развитие идет через процессы установления ассоциаций в идеях, всегда одних и тех же, постоянно повторяющихся и, хотя, несомненно, обусловленных окружающей средой и непосредственным опытом носителей языка, все же имеющих вид твердо установленных естественных законов развития. В конце концов, что такое закон, если не процесс, выработанный природой вещей в ответ на требования окружающей среды и затем ставший закрепленным характером их действия?

Из этой истории становления языка вытекает ряд следствий, имеющих немалое значение для интерпретации Веды. Прежде всего, знание законов, по которым устанавливались соотношения звука и смысла в санскрите, тщательное и детальное исследование санскритских семей слов позволяет в значительной степени воссоздать историю отдельных слов. Можно установить их прошлые значения, показать, как они вырабатывались на различных этапах развития языка, исследовать взаимосвязи различных значений и объяснить, каким образом они выражаются одним словом, вопреки различиям по смыслу, который подчас может носить прямо противоположный характер. Можно восстановить и утраченные значения слов на достоверной научной основе, обосновав их через уже установленные законы ассоциаций, управлявшие развитием древних арийских языков, через скрытые свидетельства самих слов и через подкрепляющие свидетельства их родственных слов. Таким образом, вместо того чтобы подходить к исследованию слов ведийского языка на шаткой основе предположений, мы можем уверенно действовать, встав на прочное и надежное основание.

Естественно, это не означает, что если ведийское слово могло иметь – или должно было иметь – в какое-то время определенное значение, то именно это значение можно с уверенностью применить к фактическому тексту Веды. Но мы можем установить правомочное значение и бесспорную возможность того, что это верное значение для Веды. Все остальное – вопрос сравнительного изучения тех мест, где это слово встречается, и проверки его постоянного согласования с контекстом. Я раз за разом обнаруживал, что смысл, восстановленный таким образом, всегда проливает свет на контекст, в котором встречается слово, а с другой стороны, смысл, явно требующийся по контексту, есть именно тот, к которому нас привела история этого слова. Это придает если не абсолютную уверенность, то достаточное моральное основание.

Во-вторых, удивительная черта языка на начальном этапе развития – огромное количество значений, которое может иметь одно слово, а также огромное количество слов, которые могут быть употреблены для обозначения одной идеи. Со временем это буйное изобилие сокращается. Вмешивается интеллект со своей все возрастающей потребностью в точности и своим все возрастающим чувством экономности. Вместимость слова чем дальше, тем становится все меньше, все труднее смиряться с грузом огромного числа слов для выражения одной и той же идеи, как и с чрезмерной нагрузкой идей на одно слово. Наконец, законом языка становится значительная, хотя и не слишком жесткая языковая экономность, которую умеряла потребность в известном многообразии оттенков. Однако санскрит так и не достиг финального этапа этого развития – он слишком рано растворился в пракритских диалектах. Даже в своей поздней и наиболее литературной форме он изобилует разнообразием значений для одного и того же слова и избыточным количеством синонимов. Это обеспечивает ему невероятные возможности для риторических приемов, которые были бы в любом другом языке затруднительны, надуманны и безнадежно искусственны, особенно это относится к фигуре речи с двояким смыслом, шлеша (śleṣa).

Ведийский санскрит представляет куда более ранний этап развития языка. Даже в своих внешних чертах он далеко не так фиксирован, как классический язык; он изобилует многообразием форм и флексий, он текуч и туманен, но в то же время различает тонкие оттенки в употреблении падежных и временных форм. С психологической стороны он еще не выкристаллизовался, еще не принял полностью жесткие формы интеллектуальной точности. Слово для ведийского риши все еще живая вещь, обладающая силой, творящая, образующая. Оно еще не превратилось в условный символ некой идеи, оно само – источник и творец идей. Слово несет внутри себя память о своих корнях, осознание своей собственной истории.

То, как риши использовали язык, определялось этой древней психологией Слова. Когда мы употребляем в английском языке слово «волк» или «корова», мы подразумеваем просто упоминаемых животных; мы не задумываемся над причинами, в силу которых мы обязаны использовать данное сочетание звуков для данной идеи – причина в незапамятной традиции этого языка; и мы не можем употребить это слово в каком-либо другом значении или с другой целью, разве что только в виде особого стилистического приема. Но для ведийского риши слово врика (vṛka) означало «разрыватель», а потому в числе прочих значений – «волк»; слово дхену (dhenu) означало «вскармливающая», «выхаживающая», а потому – «корова». И доминирует при этом исконное и общее значение, а производное и частное – вторично. Вот почему сочинитель гимна имел возможность с такой гибкостью употреблять эти простые слова: иногда подчеркивая образ волка или коровы, иногда используя его, чтобы выразить более общий смысл, иногда сохраняя его только в качестве условного символа психологической концепции, в которой пребывала его мысль, иногда полностью теряя образ из виду. Только в свете этой психологии древнего языка мы должны понимать особые образы ведийской символики – как они используются риши, – даже те, что кажутся уж совсем простыми и конкретными. Именно так употребляли они слова типа гхритам (ghṛta) – очищенное масло, сома (soma) – священное вино и великое множество других.

Более того, разделение, проводимое мыслью между различными значениями одного слова, было гораздо менее четким, чем в современной речи. В английском языке fleet в значении множества кораблей, и fleet в значении быстрый, стремительный – это два разных слова; употребляя слово fleet в первом смысле, мы не думаем о стремительном движении судна, равно как его употребление во втором смысле не вызывает у нас образ кораблей, стремительно скользящих по морской глади. Но именно это было свойственно ведийскому способу обращения с языком. Бхага (bhaga) – наслаждение и bhāga – доля для ведийского ума были не разными словами, а одним, развившимся в два разных значения. Вот почему для риши было легко употребить его в одном из двух значений, при этом другое всегда оставалось в его сознании, придавая дополнительный оттенок прямому значению, или же в равной мере использовать оба одновременно при помощи своего рода фигуры кумулятивного значения. Чанас (canas) означает пищу, но это же слово означает и удовольствие или наслаждение, что дает риши возможность употреблять его так, чтобы для непосвященного оно внушало мысль лишь о пище, предлагаемой богам на жертвоприношении, но для посвященных означало бы Ананду, наслаждение божественным блаженством, проникающим в физическое сознание, и, в то же самое время, подсказывало бы образ священного напитка Сомы – одновременно пищи богов и ведийского символа Ананды.

Мы убеждаемся, что такое использование языка преобладает в священном Слове ведийских гимнов. Это был тот великий прием, посредством которого древние мистики преодолевали трудности стоящей перед ними задачи. Для обычного почитателя Агни мог означать лишь бога ведийского огня или же символизировать принцип тепла и света в физической природе, для самых невежественных это могло быть некое сверхъестественное существо, одно из тех, что «дарует богатство», удовлетворяет людские желания. А как подсказать другим, способным воспринимать более глубокие воззрения, психологические функции Бога? Эту задачу выполняло само имя. Ибо Агни значит Сильный, Агни значит Яркий, или же может означать Силу и Блеск. Следовательно, это слово, где бы оно ни встречалось, легко могло подсказать посвященному идею озаренной Энергии, созидающей миры и возносящей человека к Высочайшему, о вершителе великого деяния, Пурохите человеческого жертвоприношения.

Или как сохранить в умах слушателей мысль о том, что все эти боги есть лики единого универсального Дэвы? Имена богов говорят сами за себя, напоминая, что являются всего лишь эпитетами, описательными именами, обозначениями, а не именами собственными. Митра есть Дэва, как Господин любви и гармонии, Бхага – как Господин наслаждения, Сурья – как Господин озарения, Варуна – как всеобъемлющая Безбрежность и чистота Божественного, поддерживающая и совершенствующая мир. «Сущий Един, – говорит риши Диргхатамас, – но мудрые называют Его разными именами; они говорят Индра, Варуна, Митра, Агни; они зовут Его Агни, Яма, Матаришван»[16] . В ранние времена ведийского знания у посвященного не было необходимости в столь прямом заявлении. Имена богов сами несли ему свое значение, напоминая о великой фундаментальной истине, которая оставалась с ним всегда.

Однако во времена более поздние сам прием, используемый риши, стал преградой для сохранения знания. Ибо язык изменил характер, отбросил былую гибкость, утерял старые привычные значения; слово сузилось и сжалось до своего наиболее внешнего, конкретного смысла. Божественный нектар Ананды был забыт, скрывшись за материальным приношением; образ очищенного масла вызывал в памяти лишь простое ритуальное возлияние мифическим божествам – повелителям огня, туч и грозы, небожителям, лишенным всего, кроме материальной энергии и внешнего блеска. Буква продолжала жить, но дух был забыт; символ, свод доктрины, остался, но душа знания упорхнула из своих покоев.

Глава VI. Агни и Истина

Ригведа едина во всех своих частях. Какую бы из десяти ее мандал мы ни выбрали, в ней обнаружится то же содержание, те же идеи, те же образы, те же фразы. Риши есть провидцы единой истины, и они используют единый язык для ее выражения. Авторы гимнов различаются по характеру и личным качествам: одни склонны к более изысканной, утонченной и глубокой манере приложения ведийской символики, другие излагают свой духовный опыт более простым и прямым языком с меньшим богатством мысли, поэтической образности или с меньшей глубиной и полнотой оттенков смысла. Часто гимны одного провидца отличаются по стилю, колеблясь от предельной простоты до наиболее виртуозной изысканности. Могут быть стилистические взлеты и падения в рамках одного гимна: гимн может начинаться с самых обычных выражений общей символики жертвоприношения, но затем переходить к сжатой и сложной мысли. Одни гимны просты и почти современны по языку, другие поначалу озадачивают нас видимой смутностью древнего языка. Но различия в манере ничуть не умаляют единства духовного опыта, а вариации установленных терминов и общепринятых формулировок не усложняют их. В глубоком и мистическом стиле Диргхатамаса Аучатхьи, в мелодичной прозрачности языка Медхатитхи Канвы, в мощных и энергичных гимнах Вишвамитры, так же как и в ровных гармониях стиля Васиштхи, мы ощущаем все ту же прочную основу знания и то же скрупулезное соблюдение священных традиций Посвященных.

Из этой особенности ведийских сочинений вытекает, что описанный мною метод истолкования можно с одинаковым успехом проиллюстрировать как на ряде отдельных мантр, отобранных из всех десяти мандал, так и на любой небольшой группе гимнов одного риши. Если бы моя цель заключалась в том, чтобы с полной неоспоримостью обосновать предлагаемое мной истолкование, потребовалось бы написать куда более подробную и обширную работу. В этом случае было бы совершенно необходимо критическое исследование всех десяти мандал. Например, для подтверждения идеи, которую я вкладываю в ведийский термин ритам (ṛtam), Истина, или моего объяснения символа Коровы-Света я должен бы процитировать все те сколько-нибудь важные места, где упоминается идея Истины или образ Коровы, основывая свой тезис на исследовании их значения и контекста, в котором они встречаются. Или, желая доказать, что Индра в Веде по своим психологическим функциям действительно является владыкой озаренного разума, предстающего в виде дьяуса (dyauḥ), Неба, с тремя сияющими царствами – рочана (rocanā), мне бы следовало таким же образом рассмотреть все гимны, обращенные к Индре, и все те места, где отчетливо упоминается ведийская система миров. Однако ведийские понятия настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что и этого было бы недостаточно без исследования функций других богов и других важных психологических терминов, связанных с идеей Истины и той ментальной озаренности, через которую человек ее постигает. Я признаю необходимость такого рода обстоятельной работы и надеюсь проделать ее в других исследованиях, посвященных ведийской концепции Истины, богам Веды и ведийским символам. Но труд такого масштаба выходит за рамки нынешней работы, в которой я ограничусь лишь иллюстрацией моего метода и кратким изложением результатов моей теории.

Для иллюстрации этого метода я предлагаю взять первые одиннадцать гимнов первой мандалы и на их примере показать, как некоторые из основных идей психологической интерпретации проявляются в определенных ключевых фрагментах или в отдельных гимнах и как в свете этого более глубокого осмысления полностью преображается контекст сопредельных отрывков и общая мысль гимнов.

Ригведа, как она до нас дошла, разделяется на десять книг, или мандал. При построении соблюдается двойной принцип. Шесть из ее мандал содержат гимны какого-либо одного риши или рода риши. Так, вторая мандала состоит преимущественно из гимнов риши Гритсамады, третья и седьмая связаны соответственно с великими именами Вишвамитры и Васиштхи, четвертая включает в себя гимны Вамадевы, шестая – Бхарадваджи. Пятая представляет собой гимны рода Атри. В начале каждой из этих мандал собраны гимны, обращенные к Агни, за ними следуют те, в которых фигурирует Индра; обращения к прочим богам: Брихаспати, Сурье, Рибху, Уше и т. д. – замыкают каждую мандалу. Целая книга, девятая, посвящена одному божеству, Соме. Первая, восьмая и десятая мандалы – это собрания гимнов разных риши, но, как правило, гимны каждого провидца подобраны вместе по порядку богов, к которым обращены: первым идет Агни, за ним Индра, затем другие боги. Так, первая мандала открывается десятью гимнами провидца Мадхуччхандаса, сына Вишвамитры, а одиннадцатый приписывается Джетару, сыну Мадхуччхандаса. Однако этот последний гимн идентичен по стилю, манере и духу десяти предшествующим, так что все они могут рассматриваться в качестве единого собрания, единого по мысли и языку.

В расположении этих ведийских гимнов был учтен и определенный принцип развития мысли. Начальная мандала явно построена таким образом, чтобы главная мысль Веды, в различных ее элементах, постепенно разворачивалась под покровом установленных символов, излагаемая отдельными риши, которые, почти без исключения, занимают высокое положение как мыслители и сакральные песнопевцы, а имена некоторых из них входят в число самых прославленных имен ведийской традиции. Едва ли можно считать случайным, что десятая – или заключительная – мандала предлагает нам, вместе с большим разнообразием авторов, завершающее развитие мысли Веды, а гимны этой мандалы наиболее современны по языку. Именно здесь мы находим наиболее известные сукты – «Жертвоприношение Пуруши» и великий «Гимн Творения». Современные ученые полагают, что именно здесь они открывают истоки ведантийской философии, брахмавады.

Во всяком случае, гимны сына и внука Вишвамитры, которыми открывается Ригведа, великолепно задают тон всей ведийской гармонии. Первый гимн, обращенный к Агни, говорит об основной концепции Истины, которая подтверждается во втором и третьем гимнах, обращенных к Индре вместе с другими богами. В восьми других гимнах, где Индра выступает единственным божеством, за исключением того, в котором появляются Маруты, мы находим символы Сомы и Коровы, а также сокрывателя, Вритры, и видим, какую большую роль играет Индра в деле продвижения человека к Свету и преодоления им препятствий на пути. Таким образом, эти гимны имеют решающее значение для психологического истолкования Веды.

Вот четыре стиха из гимна, обращенного к Агни, – с пятого по восьмой, в которых психологический смысл с большой силой и ясностью выходит из-под завесы символов.

Agnir hotā kavikratuḥ, satyaścitraśravastamaḥ ǀdevo devebhir āgamat ǁYad aṅga dāśuṣe tvam, agne bhadraṁ kariṣyasi ǀtavet tat satyam aṅgiraḥ ǀUpa tvāgne divedive, doṣāvastar dhiyā vayam ǀnamo bharanta emasi ǁRājantam adhvarāṇām, gopām ṛtasya dīdivim ǀvardhamānaṁ sve dame ǁ (I.1.5-8)

В этом отрывке мы находим целую серию терминов, явно имеющих или определенно способных иметь психологический смысл и придающих подобный характер всему контексту. Саяна, однако, настаивает на их чисто ритуальном истолковании; интересно проследить за тем, как он это делает. В первой фразе мы видим слово кави (kavi), что значит провидец, и если мы даже согласимся, что слово крату (kratu) означает труд жертвоприношения, то в результате получим такой смысл: «Агни, жрец, чей труд или обряд есть действие провидца», а это сразу же придает символический характер жертвоприношению и уже само по себе может стать началом более глубокого понимания Веды. Саяна понимает, что ему надо любой ценой выпутаться из трудного положения, поэтому он отказывается от толкования kavi как провидца и дает другое, непривычное значение этому слову. Затем он объясняет, что Агни есть сатья (satya), истинный, ибо он дает истинный плод жертвоприношения. Шравас (śravas) Саяна переводит как «слава», т. е. Агни обладает чрезвычайно разнообразной славой. Без сомнения, было бы лучше, взяв другое значение этого слова, перевести его как «богатство» и избежать бессмыслицы. В этом случае в пятой строке у нас получается такой смысл: «Агни, жрец, действенный в обряде, истинный (в его плодах) – ибо у него самое многообразное богатство, – да придет он, бог с богами».

Шестому стиху комментатор придает весьма неестественное и неожиданное построение и тривиальный поворот мысли, полностью выпадающий из общей тональности гимна. «То добро (в виде многообразных богатств), которое ты даруешь дающему, оно – твое. Это истина, о Ангирас». Иными словами, этот факт не вызывает сомнений, ибо если Агни сделает добро дающему, наградив того богатством, тот, в свою очередь, совершит новые жертвоприношения Агни и, таким образом, добро жертвователя станет добром бога. Опять же было бы лучше перевести это так: «Добро, что ты сотворишь для дающего, то и есть твоя истина, о Ангирас», – тут мы сразу получаем и более простой смысл, и более простую конструкцию, а также объяснение эпитета satya, истинный, в применении к богу жертвенного огня. Это есть истина Агни – приносящему жертву он непременно дарует взамен добро.

Седьмая строка не представляет трудности для ритуалистического истолкования, за исключением любопытной фразы: «мы приходим, неся покорность». Саяна объясняет, что здесь под «несением» подразумевается просто совершение действия, и переводит: «К тебе день за днем, ночью и днем, мы приходим с мыслью пасть ниц». В восьмой строке он берет слово ṛtasya в значении истины и объясняет его как истинный плод обряда. «К тебе, сияющему, защитнику жертвоприношений, всегда являющему их истину (то есть их непременный плод), возрастающему в своем собственном доме». И здесь тоже было бы проще и лучше взять слово ṛtam в значении жертвоприношения и перевести так: «К тебе, сияющему на жертвоприношениях, защитнику обряда, извечно светоносному, возрастающему в своем собственном доме». «Собственный дом» Агни, говорит комментатор, – это место, где совершается жертвоприношение, и на самом деле на санскрите оно часто именуется «домом Агни».

Мы видим, таким образом, что с небольшой натяжкой можно придать чисто ритуалистический смысл, почти лишенный мысли, даже такому отрывку, который с первого же взгляда обнаруживает богатство психологического содержания. Тем не менее, как бы ловко это ни проделывать, остаются изъяны и трещины, выдающие искусственность этой работы. Нам пришлось оставить в стороне прямое значение слова kavi, которое оно сохраняет во всей Веде, и навязать ему неправдоподобное толкование. Нам требуется либо разделить два слова – satya и ṛtam, которые очень тесно связаны в Веде, либо придать слову ṛtam надуманное значение. И во всем отрывке мы сторонились естественного прочтения, которого явно требовал от нас язык риши.

Теперь давайте последуем противоположному принципу и придадим словам вдохновенного текста их полную психологическую значимость. В санскрите kratu означает работу или деяние, в особенности деяние в смысле совершения жертвоприношения; но оно также означает мощь или силу (греческое kratos), производящую действие. Психологически эта сила, производящая действие, есть воля. Это слово также может означать умственную или интеллектуальную способность, и Саяна признает как возможное значение слова kratu – мысль или знание. Śravas буквально означает «слышание», и от этого первичного значения происходит второе – «слава». Но психологически идея «слышания» ведет в санскрите к другому смыслу, который мы обнаруживаем в словах śravaṇa, śruti, śruta – вдохновенное знание, знание, которое приходит через вдохновение. Дришти (dṛṣṭi) и шрути (śruti), «видение» и «слышание», откровение и вдохновение, это две главные силы той надментальной способности, которая соотносится с древней ведийской идеей Истины, ṛtam. Лексикографы не признают слово śravas в этом смысле, но оно принимается в значении гимна – вдохновенного слова Веды. Это ясно указывает на то, что было время, когда оно выражало идею вдохновения или чего-то вдохновенного, будь то слово или знание. В таком случае мы имеем право применить это значение, по меньшей мере, к данному отрывку, поскольку другое значение – «слава» – совершенно непонятно и бессмысленно в контексте. Опять-таки, может иметь психологический смысл и слово намас (namas), ибо буквально оно означает «поклон, преклонение» и соотносится с актом поклонения божеству, что телесно выражается в том, что человек простирается ниц перед богом. Поэтому, когда риши говорит о «несении поклонения Агни мыслью», невозможно сомневаться в том, что он вкладывает в namas психологический смысл внутреннего преклонения, акт смирения или отдачи себя божеству.

Тогда мы получаем следующее толкование четырех стихов:

«Агни, жрец приношения, чья воля к действию есть воля провидца, кто истиннен, богат как никто разнообразным вдохновением, – да приидет, бог с богами.

«Добро, которое ты сотворишь для дающего, то есть истина твоя, о Ангирас.

«К тебе день за днем, о Агни, ночью и при свете, мы приходим, мыслью неся смирение, —

«К тебе, сияющему на жертвоприношениях (или – правящему жертвоприношениями), хранителю Истины и ее озарения, возрастающему в своем собственном доме».

Недостаток этого перевода лишь в том, что нам пришлось употребить одно и то же слово для толкования satyam и ṛtam, хотя из формулы satyam ṛtaṁ bṛhat явствует, что в ведийском представлении значения этих двух слов четко различались.

Кто же такой этот бог Агни, к которому обращены слова столь мистического вдохновения и которому приписываются столь обширные и глубокие функции? Кто этот хранитель Истины, чье действие становится озарением, чья воля в действии есть воля провидца, наделенного божественной мудростью, направляющей богатое многообразие его вдохновения? Что есть Истина, хранимая им? И что есть то добро, которое он творит для дающего, – того, кто постоянно идет к нему днем и ночью, в мыслях неся ему как жертвоприношение смирение и самоотречение? Золото, коней и скот дарует он или богатства более возвышенные?

Жертвенный огонь не способен выполнять такого рода функции, как не может их выполнять никакое физическое пламя или принцип физического тепла и света. Тем не менее, символ жертвенного огня постоянно присутствует. Очевидно, что мы имеем дело с символикой мистической, а огонь, жертвоприношение, жрец выступают только как внешние образы глубинного учения, но эти образы было сочтено необходимым поддерживать и постоянно подчеркивать.

В раннем ведантийском учении Упанишад мы встречаем концепцию Истины, которая часто выражается через формулы, взятые из гимнов Веды, как, например, изречение, что уже приводилось, satyam ṛtaṁ bṛhat – истина, закон истины, безбрежность. В Веде об этой Истине говорится как о пути, ведущем к блаженству, ведущем к бессмертию. И в Упанишадах путем Истины мудрец или провидец, риши или кави, выходит за пределы бренного существования. Он переходит из неистинного, из смертного состояния в бессмертное существование. Следовательно, мы имеем право предположить, что и в Веде, и в Веданте речь идет об одной и той же концепции.

Эта психологическая концепция касается истины, которая есть истина божественной сути, а не истина человеческого чувственного опыта и восприятия. Это – satyam, истина бытия; в действии своем это – ṛtam, закон: истина божественного бытия, регулирующая истинную деятельность как ума, так и тела; это – bṛhat, универсальная истина, прямо и неискаженно исходящая из Бесконечного. Сознание, соответствующее ей, тоже бесконечно, bṛhat, оно широко, в противоположность сознанию чувственного ума, основанному на ограниченности. Первое описывается как бхума (bhūmā), большое, второе как алпа (alpa), малое. Другое имя этого супраментального принципа или Сознания-Истины – Махас, что тоже означает «великий, обширный». Что же касается данных чувственного опыта, которые исполнены лжи (anṛtam, неистины, или неправильного применения satyam в ментальной и телесной деятельности), то инструментами их восприятия являются чувства, чувственный ум – манас (manas) и интеллект, действующий на их основе; тогда как для восприятия Сознания-Истины есть соответствующие способности – dṛṣṭi, śruti, viveka: непосредственное видение истины, непосредственное слышание ее слова, непосредственное различение того, что верно и истинно. Тот, кто обладает этим Сознанием-Истиной или открыт действию этих способностей, и есть риши или кави, мудрец или провидец. Именно эти концепции истины, satyam и ṛtam, мы должны применить к этому первому гимну Ригведы.

Агни в Веде неизменно предстает в двойственном аспекте силы и света. Он есть божественная сила, созидающая миры, сила, всегда действующая с совершенным знанием, ибо он джатаведас (jātavedas), знающий все рождения, viśvāni vayunāni vidvān, – ему известны все проявления или явления, доступны все формы и действия божественной мудрости. Более того, в текстах настойчиво повторяется, что боги отвели Агни место бессмертного в смертных, божественной силы в человеке, энергии исполнения, через которую они могут вершить в нем свой труд. Именно этот труд и символизируется жертвоприношением.

Следовательно, с психологической точки зрения мы можем принять Агни в качестве божественной воли, совершенно направляемой божественной Мудростью, по сути единой с ней, являющейся активной или действенной силой Сознания-Истины. Это и является очевидным смыслом слова kavikratuḥ – тот, чья активная воля или действенная сила есть воля провидца, кто, так сказать, трудится на основе знания, идущего от Сознания-Истины, не допускающего неправильное примение или ошибку. Такая интерпретация подтверждается эпитетами, которые следуют далее. Агни есть satya, истинный в своем естестве; совершенное владение своей собственной истиной и сущностной истиной вещей дает ему возможность в совершенстве прилагать ее ко всем действиям и движениям силы. Он обладает и satyam, и ṛtam. Более того, он – citraśravastamaḥ: его богатство лучезарного и многообразного вдохновения происходит от ṛtam, что позволяет ему совершать безупречные деяния. Ибо все это – эпитеты Агни как хотара, hotṛ, жреца жертвоприношения, того, кто совершает приношение. Поэтому во власти Агни применить Истину в деянии (karma или apas), символизируемом жертвоприношением, что и делает его предметом человеческого поклонения. Важность жертвенного огня во внешнем ритуале соответствует важности этой сокровенной силы единства Света и Мощи во внутреннем ритуале, через который возможно сопряжение и взаимообмен смертного и Бессмертного. В других текстах Агни часто именуется посланником, дута (dūta), через которого осуществляется это соединение и взаимообмен.

Теперь мы видим, в каком качестве призывается Агни на жертвоприношение: «Да приидет он, бог с богами». Такое подчеркивание идеи божественности, достигнутое этим повтором – devo devebhiḥ, становится понятным, когда мы припоминаем постоянное определение Агни, как бога в человеческих существах, бессмертного в смертных, божественного гостя. Мы можем полностью выявить психологический смысл, если переведем фразу так: «Да приидет он, божественная сила с божественными силами». Ибо во внешнем смысле Веды боги являются олицетворениями универсальных сил физической Природы; во внутреннем же смысле они должны быть универсальными силами Природы в ее субъективных проявлениях – таких, как Воля, Ум и т. д. Но в Веде постоянно делается различие между обычным человеческим или ментальным действием этих сил, manuṣvat, и божественным. Предполагается, что человек, правильно используя их ментальное действие во внутреннем жертвоприношении богам, может вернуть этим силам их подлинную или божественную природу, то есть смертный может стать бессмертным. Так Рибху, которые первоначально были людьми или представляли человеческие свойства, превратились в божественные и бессмертные силы благодаря совершенству своей работы – sukṛtyayā, svapasyayā. По-видимому, жертвоприношение символизирует непрерывную самоотдачу человеческого естества божественному и непрерывное нисхождение божественного в человеческую природу.

Бессмертие, достигнутое таким образом, рассматривается как состояние счастья или блаженство, покоящееся на совершенной Истине и Праведности, на satyam ṛtam. Полагаю, мы должны понимать следующий стих в этом же смысле: «Добро (счастье), которое сотворишь ты для дающего, то есть та истина твоя, о Агни». Иными словами, суть этой истины, которая есть природа Агни, – это свобода от зла, состояние совершенного добра и счастья, которое ṛtam несет в себе и которое обязательно должно возникнуть в смертном, когда он приносит жертву благодаря действию Агни, как божественного жреца. Бхадрам (bhadram) означает нечто доброе, благоприятное, благое, и само по себе это слово не несет никакого глубокого смысла. Но мы обнаруживаем, что оно, как и ṛtam, употребляется в Веде в особом значении. В одном из гимнов (V.82.4, 5) оно выступает как противоположность дурному сну (duḥṣvapnyam), ложному сознанию того, что не есть ṛtam, а есть дуритам (duritam), неверное движение, означающее все зло и страдание. Следовательно, bhadram является эквивалентом сувитам (suvitam), правильного движения, означающего все добро и счастье, связанное с состоянием Истины, ṛtam. Это и есть майяс (mayas), блаженство, а боги, представляющие Сознание-Истину, описываются как mayobhuvaḥ – дарующие блаженство или несущие его в своем естестве. Вот так каждая часть Веды при верном прочтении проливает свет на все другие части. И лишь когда нас вводят в заблуждение ее покровы, мы видим в ней непоследовательность.

В следующем стихе, вероятно, устанавливается условие для успешного жертвоприношения. Это – непрестанное обращение, день за днем, ночью и при свете, человеческой мысли со смирением, преклонением и самоотречением к божественной Воле и Мудрости, представленных Агни. Ночь и День, naktoṣāsā, тоже символичны, как и все прочие божества в Веде, и означает это, видимо, то, что в любом состоянии сознания, озаренном ли или помраченном, должно присутствовать постоянное смирение и препоручение всех действий божественному руководству.

Ибо и днем и ночью Агни сияет на жертвоприношениях; он – хранитель Истины, хранитель ṛtam в человеке, ограждающий ее от сил тьмы; он есть постоянное озарение, пылающее даже в темных и помраченных состояниях ума. Идеи, кратко обозначенные в восьмом стихе, непрестанно обнаруживаются в гимнах Ригведы, обращенных к Агни.

И наконец, Агни описывается как возрастающий в своем собственном доме. Нас не может долее удовлетворить объяснение собственного дома Агни как «места для огня» в доме ведийских времен. Нам следует поискать другое истолкование в самой Веде, и мы его находим в 75-м гимне первой мандалы.

Yajā no mitrāvaruṇā, yajā devān ṛtaṁ bṛhat ǀagne yakṣi svaṁ damam ǁ (I.75.5)

«Принеси для нас жертву Митре и Варуне, принеси жертву богам, Истине, Безбрежности; о Агни, соверши жертвоприношение своему собственному дому».

Видимо, здесь ṛtaṁ bṛhat и svaṁ damam выражают цель жертвоприношения, и это целиком согласуется с образностью Веды, где жертвоприношение часто описывается как путешествие к богам, а сам человек – как путник, движущийся к истине, к свету или блаженству. Отсюда явствует, что Истина, Безбрежность и собственный дом Агни тождественны. Об Агни и других богах часто говорится как о существах, рожденных в истине, обитающих в широте или безбрежности. Тогда смысл нашего отрывка будет следующим: Агни, божественная воля и сила в человеке, возрастает в Сознании-Истине, в своей исконной сфере, где исчезают ложные ограничения, urau…anibādhe, в просторе и безграничности.

Таким образом, в этих четырех строках начального гимна Веды мы находим первые начертания основных идей ведийских риши – концепцию супраментального и божественного Сознания-Истины, обращение к богам как силам Истины, дабы они вознесли человека над ложностью смертного ума, достижение в этой Истине и через нее бессмертного состояния совершенного добра и блага, внутреннее жертвоприношение и приношение Бессмертному всего, что имеет и что представляет из себя смертный, как способ слияния с божественным. Вся остальная ведийская мысль в ее духовных аспектах формируется вокруг этих главных концепций.

Глава VII. Варуна-Митра и Истина

Если идея Истины, обнаруженная нами в самом первом гимне Веды, действительно несет в себе смысл, предполагаемый нами, и равнозначна концепции супраментального сознания, которое есть условие состояния бессмертия или блаженства, и если она является главной концепцией ведийских риши, то мы неизбежно должны увидеть и в прочих гимнах возвращение к ней, как к некоему центру для других, ею же обусловленных, психологических реализаций. В следующем же гимне, во втором гимне Мадхуччхандаса, обращенном к Индре и Ваю, мы встречаем еще один отрывок со множеством ясных – и на сей раз неопровержимых – психологических подсказок, где идея ṛtam выделяется с еще большей силой, чем в гимне Агни. Этот отрывок состоит из трех заключительных стихов второго гимна:

Mitraṁ huve pūtadakṣam, varuṇaṁ ca riśādasam ǀdhiyaṁ ghṛtācīṁ sādhantā ǁṚtena mitrāvaruṇā, ṛtāvṛdhā ṛtaspṛśā ǀkratuṁ bṛhantam āśāthe ǁKavī no mitrāvaruṇā, tuvijātā urukṣayā ǀdakṣaṁ dadhāte apasam ǁ (I.2.7-9)

В первом стихе этого отрывка мы встречаем слово дакша (dakṣa), обычно трактуемое Саяной как сила, но оно может иметь и психологическое значение, далее видим значимое слово гхритам (ghṛta) в форме прилагательного ghṛtācī и поразительную фразу – dhiyaṁ ghṛtācīm. В буквальном переводе этот стих может звучать так: «Я призываю Митру, у кого сила очищена (или очищенная способность различения), и Варуну, сокрушителя наших врагов, совершенствующих (или – доводящих до завершенности) яркое понимание».

Во втором стихе мы видим слово ṛtam, повторяющееся трижды, а также слова bṛhat и kratu, которые имеют большое значение в психологическом истолковании Веды. Kratu может означать здесь либо труд жертвоприношения, либо действенную силу. В поддержку первого толкования можно привести сходный отрывок из Веды, в котором говорится, что Митра и Варуна благодаря Истине достигают великого жертвоприношения или наслаждаются им – yajñaṁ bṛhantam āśāthe. Но эта параллель недостаточно убедительна, поскольку одно выражение касается самого жертвоприношения, в другом же речь может идти о мощи или силе, которая осуществляет жертвоприношение. Буквально стих можно перевести следующим образом: «Истиной Митра и Варуна, умножающие истину, соприкасающиеся с истиной, обретают великое деяние (или – наслаждаются им)» или «огромную (действенную) силу».

Наконец, в третьем стихе мы снова видим слово dakṣa; здесь же встречается слово kavi, провидец, которое Мадхуччхандас уже связывал с kratu – действием или волей; мы находим идею Истины, а также выражение urukṣaya, где uru – широкий или просторный – может выступать эквивалентом bṛhat, простора, употребляемого для обозначения мира или уровня Сознания-Истины, «собственного дома» Агни. Я перевожу стих буквально: «Для нас Митра и Варуна, провидцы, во множестве форм рожденные, с просторным жилищем, утверждают силу (или способность различения), которая вершит деяние».

Сразу становится ясно, что в этом отрывке из второго гимна содержится точно такой же набор идей и повторяется тот же ряд выражений, на которых мы строили свое толкование первого гимна. Но они здесь иначе применяются, а концепции чистого различения, богатого яркостью понимания, dhiyaṁ ghṛtācīm, и действия Истины в труде жертвоприношения, apas, вносят определенные новые уточнения, проливающие дополнительный свет на главные идеи ведийских риши.

Слово dakṣa, единственное в этом отрывке, допускающее некоторые сомнения по поводу смысла, обычно толкуется Саяной как сила. Корень, от которого оно происходит, как и большая часть родственных ему слов – daś, diś, dah, первоначально имел, как одно из характерных значений, значение упорного давления, а отсюда мог означать любого рода повреждение, но, главным образом, в форме разделения, разрезания, раздавливания, даже иногда сожжения. Многие слова, передающие значение силы, первоначально несли идею силы, причиняющей вред, воинственного напора борца и убийцы, вообще силы того рода, которую превыше всего ценил первобытный человек, отвоевывающий себе место на земле. Эта связь прослеживается в распространенном санскритском слове со значением «сила» – balam, родственном греческому ballo – «я бью» и belos – «оружие». Того же происхождения и значение «силы» для слова dakṣa.

Но заложенная в этом корне идея разделения привела в психологии языкового развития к совершенно иному набору значений; ибо когда человеку требовались слова для выражения ментальных концепций, то простейшим методом было применение к мыслительному процессу образов физического действия. Так была использована идея физического разделения или отделения, преобразовавшись в идею различения. Повидимому, сначала она была применена к зрительному различению и лишь затем перенесена на акт ментального разделения – различения, суждения. Именно таким образом корень vid, который в санскрите имеет значение «находить» или «ведать», в греческом и латыни получает значение «видеть». Корень dṛś – «видеть» первоначально означал «рвать, разрывать на части, отделять»; paś – «видеть» имеет сходное происхождение. Существуют три почти тождественных корня, весьма поучительных в этом плане: pis – причинять боль, наносить урон, быть сильным; piṣ – причинять боль, наносить урон, быть сильным, раздавливать, дробить и piś – образовывать, придавать форму, организовывать, быть разбитым на составные части. Все эти значения выдают первоначальную идею отделения, разделения, разрубания на части, с производными: piśāca – демон и piśuna, означающее с одной стороны «жесткий, жестокий, злобный, коварный, порочащий» – все, исходящее из идеи причинения вреда, – и в то же время «указующий, проявляющий, показывающий, проясняющий», что уже происходит от другого значения – «различение». Так, корень kri – «причинять вред, разделять, рассеивать» в греческом появляется как krino – «я просеиваю, выбираю, сужу, определяю». Подобную историю имеет и dakṣa. Это слово связано с корнем daś, который в латыни дает нам doceo – «я учу», в греческом дает dokeo – «я мыслю, сужу, считаю», а также dokazo – «я наблюдаю, полагаю». У нас есть и родственный корень diś со значением – «указывать или учить», по-гречески – deiknumi. Почти тождественно самому слову dakṣa греческое doxa – «мнение, суждение» и dexios – «умелый, искусный, правша». На санскрите корень dakṣ означает «причинять боль, убивать», но вместе с тем и «быть компетентным, способным»; прилагательное dakṣa означает «искусный, умелый, компетентный, пригодный, тщательный, внимательный»; dakṣiṇa означает «искусный, умелый, правша», подобно греческому dexios, а существительное dakṣa помимо значений силы, а также злобности – как производных от значения «причинять боль» – еще означает умственную способность или пригодность, как и прочие слова этого семейства. Мы можем сравнить его и со словом daśā в значении «ум, понимание». Все эти доказательства, сведенные воедино, с достаточной ясностью говорят о том, что слово dakṣa должно было некогда иметь значение различения, суждения, различающей силы мысли и что значение умственной способности произошло от этого смысла ментального разделения, а не через перенос идеи физической силы на возможности ума.

Таким образом, dakṣa в Веде может иметь три вероятных значения – сила вообще, сила ума и, в особенности, способность к суждению, различению. Dakṣa постоянно связывается с kratu; риши стремятся к достижению обоих, dakṣāya kratve, что может просто означать «способность и действенная сила» или же «воля и различение». Мы неизменно встречаем это слово в тех местах, где весь контекст соотнесен с умственной деятельностью. Наконец, существует богиня Дакшина, которая вполне может быть женской формой Дакши – тоже бога, а позднее в Пуранах – одного из Праджапати, изначальных прародителей, – и мы видим, что Дакшина связана с проявлением знания, а иногда почти отождествляется с Ушей, божественной Зарей, которая приносит озарение. Я выскажу предположение, что Дакшина, наряду с более известными Илой, Сарасвати и Сарамой, есть одна из четырех богинь, представляющих четыре качества ṛtam или Сознания-Истины: Ила представляет истинное видение или откровение, Сарасвати – истинное слышание, вдохновение, божественное слово, Сарама – интуицию, а Дакшина – разделяющее интуитивное различение. В таком случае dakṣa будет означать это различение либо как ментальное суждение на уровне ума, либо как интуитивное различение на уровне Ритам.

Три разбираемых нами стиха завершают гимн, три первых стиха которого обращены к одному Ваю, а следующие три – к Индре и Ваю. Индра в психологической интерпретации гимнов представляет, как мы увидим, Силу Ума. Слово индрия (indriya), означающее чувственное восприятие, есть производное от его имени. Его особый мир – это Свар – слово, означающее солнце или лучезарность, родственное словам sūra и sūrya – «солнце», и употребляющееся для обозначения третьей из ведийских вьяхрити и третьего из ведийских миров, соответствующего принципу чистого или неомраченного Разума. Сурья представляет собой озарение с плана Истины, ṛtam, восходящее над умом; Свар – тот уровень ментального сознания, который непосредственно воспринимает это озарение. Ваю, напротив, всегда ассоциируется с Праной или Жизненной Энергией, обеспечивающей всю нервную деятельность организма, которая в человеке служит опорой ментальным энергиям, управляемым Индрой. Их сочетание составляет нормальную умственную деятельность человека. В гимне призываются оба этих бога, дабы они явились и совместно испили нектар Сомы. Этот пьянящий нектар представляет собой, как видно из множества свидетельств Веды, особенно в девятой книге, где собрано более сотни гимнов, обращенных к богу Соме, упоение Анандой, божественным восторгом бытия, вливающимся в ум из супраментального сознания через ṛtam или Истину. Принимая эти толкования, мы можем с легкостью перевести гимн в его психологическое звучание.

Индру и Ваю пробуждаются в сознании (cetathaḥ) к потокам нектара Сомы; иными словами, умственная сила и жизненная сила, действуя совместно в человеческой ментальности, должны пробудиться к потокам этой Ананды, этой Амриты, этого восторга и бессмертия, изливающимся сверху. Они принимают их всей полнотой ментальных и нервных энергий, cetathaḥ sutānāṁ vājinīvasū[17] . Принятая таким образом Ананда дает основу новому действию, подготавливающему бессмертное сознание в смертном; Индра и Ваю приглашаются, чтобы мгновенно придать законченность этому новому действию участием мысли в нем: ā yātam upa niṣkṛtaṁ makṣu…dhiyā[18] . Ибо дхи (dhī) есть мыслительная сила, интеллект или понимание. Она занимает промежуточное положение между обычной ментальностью, представляемой совместно Индрой и Ваю, и ṛtam или Сознанием-Истиной.

Именно тогда в действие вступают Митра и Варуна, и с этого момента начинается наш отрывок. Без психологического ключа связь между начальной и завершающей частями гимна не очень ясна, как и соотношение пар Варуна-Митра и Индра-Ваю. С этим же ключом проясняются обе связи, между которыми, по сути, существует взаимозависимость. Ибо в начальной части гимна преобладает тема приготовления сначала витальных сил, представленных Ваю, к которому одному обращены три первых стиха, а затем и ментальности, представленной парой Индра-Ваю, к действиям Сознания-Истины в человеческом существе; в заключительной части гимна возникает тема самого воздействия Истины на ментальность с тем, чтобы усовершенствовать интеллект и расширить его действие. Варуна и Митра есть двое из четырех богов, представляющих эту работу Истины в человеческом уме и характере.

В соответствии со стилем Веды, когда происходит такого рода переход от одной мысли к другой, развивающей первую, связь между ними часто обозначается повторением в новом ходе мысли ключевого слова, которое было употреблено в конце предшествующего развития мысли. Этот прием, который, можно сказать, основан на принципе эха, постоянно встречается в гимнах, и к нему прибегают все риши. В данном случае таким соединяющим словом является dhī – мысль или интеллект. Dhī отличается от более общего слова мати (mati), означающего умственную деятельность или ментальность вообще и обозначающего иногда мысль, иногда чувство, а подчас и ментальное состояние в целом. Dhī есть мыслящий ум или интеллект; в качестве понимания, он удерживает все, что в него проникает, все определяет и располагает по должным местам[19] ; также dhī часто указывает на действие интеллекта, отдельной мысли или мыслей. Именно мыслью призывались Индра и Ваю с целью усовершенствования нервной ментальности, niṣkṛtaṁ…dhiyā. Но сам инструмент, мысль, тоже нуждается в усовершенствовании, в обогащении, в очищении до того, как ум станет способным вступить в свободное сообщение с Сознанием-Истиной. Поэтому и призываются Варуна и Митра, Силы Истины, «совершенствующие богато озаренную мысль», dhiyaṁ ghṛtācīṁ sādhantā.

Это первое появление в Веде слова ghṛta в видоизмененной форме прилагательного, и знаменательно то, что оно появляется в качестве определения к ведийскому слову, означающему интеллект, dhī. И в других местах мы постоянно встречаем его в связи со словами манас, маниша (manas, manīṣā) или в контексте, имеющем отношение к мыслительной деятельности. Корень ghṛ выражает идею интенсивной яркости или тепла, какие могут исходить от огня или летнего солнца. Он также означает «окраплять» или «смазывать» – греческое chrio. И поэтому он может быть употреблен для обозначения любой жидкости, но в особенности жидкости светлой и густой. Ведийские риши воспользовались двузначностью слова, чтобы обозначить им во внешнем смысле очищенное топленое масло на жертвоприношении, а во внутреннем – насыщенное и ясное состояние или действие умственной силы, медха (medhā), как основы и содержания озаренной мысли. Поэтому под dhiyaṁ ghṛtācīm подразумевается интеллект, способный на интенсивную и ясную ментальную деятельность.

Варуна и Митра, которые довершают или совершенствуют это состояние интеллекта, наделены двумя различными эпитетами. Митра – pūtadakṣa, обладающий очищенным суждением; Варуна – riśādas, уничтожающий всех обидчиков или врагов. В Веде не бывает чисто украшающих эпитетов. Каждое слово должно что-то сообщать, что-то добавлять к смыслу и иметь самое прямое отношение к той мысли, которая выражена во фразе. Два препятствия мешают интеллекту быть совершенным и ясным зеркалом Сознания-Истины: во-первых, нечистота различения или способности различать, которая ведет к искажению Истины, а во-вторых, множество причин или влияний, которые препятствуют возрастанию Истины, ограничивая полноту ее применения или нарушая связность и согласованность мыслей, выражающих ее, что обедняет и извращает ее суть. Как боги в Веде представляют универсальные силы, нисходящие из Сознания-Истины, которая творит гармонию миров, а в человеке постепенно творит совершенство, точно так же влияния, действующие против этих целей, представлены враждебными сущностями, дасью и вритрами, стремящимися к разрушению, ограничению, сокрытию и отрицанию. Варуна в Веде неизменно изображается как сила широты и чистоты, поэтому, когда он присутствует в человеке в качестве сознательной силы Истины, все, что ограничивает и причиняет вред природе, внося в нее порок, грех и зло, гибнет от соприкосновения с ним. Он – riśādas, истребитель враждебного, всего, что стремится помешать развитию. Митра, как и Варуна, есть сила Света и Истины, в особенности он представляет Любовь, Радость и Гармонию – основы Майяс, ведийского блаженства. Действуя совместно с чистотой Варуны и наделяя этой чистотой различение, он дает ему возможность избавиться от разногласий и путаницы, помогает наладить правильную работу сильного и озаренного интеллекта.

Достигнутый прогресс позволяет Сознанию-Истине, ṛtam, работать в человеческой ментальности. Посредством Ритам, ṛtena, приумножая действие Истины в человеке, ṛtāvṛdhā, вступая в соприкосновение с Истиной или достигая ее, другими словами, давая возможность ментальному сознанию вступить в успешный контакт с Сознанием-Истиной и принять ее, ṛtaspṛśā, Митра и Варуна способны наслаждаться обретением огромной действенной воли-силы: kratuṁ bṛhantam āśāthe. Ибо именно Воля является главным действенным агентом внутреннего жертвоприношения, но только Воля в гармонии с Истиной, то есть направляемая чистым различением. Все больше проникая в безбрежность Сознания-Истины, Воля сама становится все шире и безмерней, освобождаясь от ограниченности в своем охвате, от всего мешающего ее действенности. Тогда она действует в безбрежности, где нет ни препятствий, ни ограничений, urau anibādhe.

Таким образом, достигнуты два необходимых условия, на которых неизменно настаивают ведийские риши, – Свет и Сила, Свет Истины, действующий в знании, dhiyaṁ ghṛtācīm, Сила Истины, работающая в действенной и просветленной Воле, kratuṁ bṛhantam. Наконец, в заключительном стихе гимна Варуна и Митра предстают пред нами как действующие в полном духе их Истины, kavī tuvijātā urukṣayā. Слово кави (kavi), как мы увидели, обозначает того, кто обладает Сознанием-Истиной и использует способности видения, вдохновения, интуиции, различения, берущие истоки в этом сознании. Tuvijātā – «во множестве форм рожденные», ибо слово туви (tuvi), изначально означающее силу или мощь, здесь употреблено подобно французскому слову «сила» в значении множества. Но под рождением богов в Веде всегда подразумевается их проявление, то есть tuvijātā означает «проявленные многократно» – во многих формах и действиях. Urukṣayā значит «занимающий просторное жилище», и эта идея часто повторяется в гимнах; слово уру (uru) равнозначно bṛhat, Безбрежности, и означает безграничную свободу Сознания-Истины. То есть, в результате возрастания действий ṛtam, мы получаем проявление в человеческом существе Сил простора и чистоты, радости и гармонии – проявление очень многообразное по форме, основывающееся на просторе Ритам и несущее свойства супраментального сознания.

Это проявление Сил Истины устанавливает или утверждает способность различения, когда оно вступает в работу – dakṣaṁ dadhāte apasam. Различение, теперь очищенное и верно установленное, работает в духе Истины в качестве силы Истины и завершает совершенствование действий Индры и Ваю, освобождая мысли и волю от всех пороков и ошибок в их работе и плодах.

В подтверждение нашего толкования терминов данного отрывка можно процитировать стих из десятого гимна четвертой мандалы:

Adhā hyagne krator bhadrasya dakṣasya sādhoḥ ǀrathīr ṛtasya bṛhato babhūtha ǁ (IV.10.2)

«Тогда воистину, о Агни, ты становишься колесничим благой воли, различения, ведущего к совершенству, Истины, которая есть Безбрежность». Мы обнаруживаем здесь ту же идею, что и в первом гимне первой мандалы, идею действенной воли, которая есть природа Сознания-Истины, kavikratuḥ, а потому производит в состоянии блаженства благо, bhadram. Мы находим в выражении dakṣasya sādhoḥ одновременно и один из вариантов, и пояснение последней фразы второго гимна – dakṣam apasam, это есть различение, совершенствующее и завершающее внутреннюю работу в человеке. Безбрежная Истина предстает как конечное осуществление этих двух действий силы и знания, Воли и Различения, kratu и dakṣa. Гимны Веды всегда дают подтверждение друг друга через подобное воспроизведение одних и тех же терминов и идей и одну и ту же связь идей. Это было бы невозможно, не будь они основаны на последовательной системе взглядов с точным значением, присущим неизменным терминам, таким как kavi, kratu, dakṣa, bhadram, ṛtam и т. д. Сами стихи несут в себе внутреннее свидетельство того, что это значение психологическое, иначе термины утратили бы свой твердо установленный смысл, точное значение, неизбежную связь, а их постоянное повторение в отношении друг друга пришлось бы считать случайным и лишенным основания или цели.

Теперь мы видим, что во втором гимне присутствуют те же самые основные идеи, которые мы обнаруживаем и в первом. Все основывается на ключевой ведийской концепции Супраментального или Сознания-Истины, к которому, как к наивысшему осуществлению или цели, упорно движется последовательно совершенствующаяся ментальная природа человека. В первом гимне это лишь обозначено в качестве цели жертвоприношения и особенной работы Агни. Второй гимн говорит о предварительной работе по приготовлению – посредством Индры и Ваю, Митры и Варуны – обычного ментального сознания человека через силу Ананды и через возрастание Истины.

Мы убедимся, что практически вся Ригведа представляет собой постоянное варьирование этой двойственной темы – подготовка человеческого существа, происходящая в уме и теле, и претворение в нем божественности или бессмертия посредством достижения и развития Истины и Блаженства.

Глава VIII. Ашвины—Индра—Вишвадэвы