Шри Ауробиндо. Основы индийской культуры

Мне уже приходилось касаться вопроса о том, что означает это крушение и временный упадок. Возможно, мне придется еще раз вернуться к его более детальному рассмотрению, поскольку именно это обстоятельство стало поводом для осуждения индийской культуры и индийской духовности. Но пока достаточно заметить, что о культуре нельзя судить по ее материальным достижениям, еще меньше пригоден материальный критерий для оценки духовных ценностей. Философская, эстетическая, поэтическая, интеллектуальная Греция пала, а вымуштрованный милитаристский Рим восторжествовал и победил, но никому и в голову не придет по этой причине утверждать, что победоносная имперская нация обладала более развитой цивилизацией и более высокой культурой. Разрушение Еврейского государства не перечеркнуло и не умалило религиозную культуру Иудеи, точно так же, как не возвысила и не оправдала ее коммерческая сметка, выказываемая евреями в диаспоре. Я, разумеется, признаю, как всегда признавала это и индийская философская мысль, необходимость материального и экономического развития и процветания, однако не это составляет самую высокую и существенную часть общего движения человеческой цивилизации. В материальном отношении Индия на протяжении долгого развития своей культуры была равна другим государствам древности или средневековья. Можно сказать, что до нашего времени ни один другой народ не достигал подобного великолепия, богатства, коммерческого процветания, материального комфорта, социальной организации. Об этом свидетельствует история, древние документы, записи очевидцев – отрицание этого означало бы попытку сознательного искажения перспективы, попытку при помощи воображения – или при отсутствии воображения? – ошибочно перенести нынешнюю реальность на реальность прошлого. Великолепие Азии, и не в последнюю очередь Индии, богатства Ормузда и Инда, «варварские врата, окованные золотом» – barbaricae postes squalentes auro, были некогда осуждены менее богатым Западом как знаки варварства. Странно, как поменялись местами знаки – варварскую роскошь и не слишком изящную демонстрацию богатства можно сегодня найти в Лондоне, Нью-Йорке и Париже, а наготу Индии и мерзость ее нищеты нам тычут в нос, чтобы доказать никчемность индийской культуры.

В древности и в средние века Индия многого добилась в области организации политики, административного правления, обороны и экономики, существующие на сей счет документы могут рассеять незнание непосвященных и опровергнуть критику журналистов или политиков, преследующих собственные интересы. Несомненно, можно говорить также об упадке и слабости, но эти вещи почти неизбежны, если принять во внимание обилие и масштабность проблем, а также условия того времени. Но раздувать эти обстоятельства до обвинений индийской цивилизации в несостоятельности означало бы подвергать ее критике чрезмерно суровой, какую едва ли вынесли бы те немногие цивилизации, конец которых нам известен. Упадок в конце – да, но вследствие общего упадка культуры, а не ее наиболее ценных элементов. Конечное угасание даже наиболее ценных элементов цивилизации еще не доказывает отсутствия в них первоначальной ценности. Судить об индийской цивилизации следует в первую очередь по величественному развитию ее культуры на протяжении тысячелетий, а не по невежественности и слабости нескольких последних веков. О культуре следует судить прежде всего по ее духовной основе, затем – по ее лучшим достижениям и лишь в последнюю очередь – по способности выживать, обновляться и приспосабливаться к новым фазам развития расы и соответственно – к новым условиям. За нищетой, смятением и хаосом временного упадка недоброжелательный наблюдатель отказывается видеть или признать существование спасительной благородной души, благодаря которой цивилизация по-прежнему сохраняет жизнеспособность и может надеяться на могучее и яркое возрождение ее вечного идеала во всем своем величии. Но снова вступает в действие упрямая упругая сила, вековая сила приспособляемости; она не просто встает на защиту, но переходит в наступление. Будущее сулит нации не только выживание, но и победы и завоевания.

Однако наш критик не ограничивается отрицанием высоких целей и величия духа индийской цивилизации, слишком возвышенных, чтобы пострадать от невежественных и предубежденных нападок. Он ставит под вопрос ее доминирующие идеи, отказывает ей в практическом значении для жизни, порочит ее плоды, действенность, характер. Присутствует ли в этом огульном поношении некая критическая ценность или же мы имеем дело с разнузданным выражением непонимания, естественно присущим во многом отличающемуся подходу к жизни и диаметрально противоположной оценке высочайших идеалов и реальностей, свойственных нам? Анализ характера нападок и способа их выражения показывает, что речь идет не более чем об осуждении позитивистским умом, привязанным к заурядным жизненным ценностям, совершенно иных стандартов культуры, кругозор которой простирается за пределы ординарной человеческой жизни, указуя на нечто более великое, соединяя человека с вечным, нетленным и бесконечным. В Индии, говорят нам, нет духовности – весьма удивительное открытие; она, напротив, сумела убить в зародыше всю здравую и жизнеспособную духовность. Мистер Арчер очевидно вкладывает в это понятие собственный смысл, новый, интересный и чрезвычайно западный. До сих пор под духовностью понималось признание чего-то более великого, нежели ум и жизнь – устремленность к чистому, великому, божественному сознанию вне пределов нашей нормальной ментальной и витальной натуры, взлет души человека из ничтожности и порабощенности, тяготение к тому великому, что таится в самом человеке. Такова, по меньшей мере, идея, опыт, которые составляют самую суть индийского образа мысли. Однако рационалист не верит в дух, в этом смысле его величайшие боги – это жизнь, сила человеческой воли и разум. В таком случае духовность – было бы проще и логичнее отказаться от самого этого слова, если отрицается то, на чем оно зиждется, – должна получить другой смысл: тогда ее следует понимать как высокую страсть, как усилие чувств, воли и разума, направленное к конечной цели, но отнюдь не к бесконечному, к тленной цели, но отнюдь не к вечному, к бренной жизни, но отнюдь не к более великой реальности, которая и превосходит, и питает собой внешние проявления жизни. Нам говорят, что здравая и мужественная духовность заключена в тех мыслях и страданиях, которые избороздили идеальное чело Гомера. Отрешенность и сострадание Будды, восторжествовавшего над невежеством и страданием, медитация мыслителя, погруженного в транс созерцанием Вечности, возвысившегося над исканиями мысли до отождествления с высшим Светом, экстаз святого, соединенного любовью чистого сердца с трансцендентной и универсальной Любовью, воля карма-йогина, ставшего выше эгоистических желаний и страстей, достигшего внеличностности божественной, универсальной Воли, – все эти вещи, которые Индия оценила превыше всего, к которым устремлялись самые великие ее души, ни здравыми, ни мужественными не являются. Такова, с позволения сказать, чрезвычайно западная и современная идея духовности. Гомер, Шекспир, Рафаэль, Спиноза, Кант, Карл Великий, Авраам Линкольн, Ленин, Муссолини – вот кто, по всей вероятности, будет фигурировать отныне не только в качестве великих поэтов, художников, героев мысли и поступка, но и в качестве героических типов и примеров духовности. Не Будда, не Христос, не Чайтанья, не Франциск Ассизский или Рамакришна[36] – это все либо восточные полуварвары, либо те, кого коснулось женское безумие восточной религии. Впечатление, которое производят подобные высказывания на индийца, похоже на реакцию интеллектуала, услышавшего, что сытная еда, добротная одежда, надежное строительство, качественное преподавание в школе заключают в себе подлинную красоту, и достигаемые этим цели составляют правильный, здравый, мужественный эстетический культ, а литература, архитектура, скульптура и живопись есть просто бессмысленное марание бумаги, безумное вырубание чего-то из камня или женская мазня по полотну; Вобан, Песталоцци, д-р Парр, Ваталь и Бо Брюммель – вот подлинные герои художественного творчества, а не Леонардо да Винчи, Микеланджело, Софокл, Данте, Шекспир или Роден. Пускай здравомыслящие рассудят, уместны ли в сравнении эпитеты и обвинения мистера Арчера против индийской духовности. Мы же наблюдаем здесь противоположность исходных позиций и начинаем осознавать глубину различий между Западом и Индией.

Суть обвинений в адрес практической ценности индийской философии в следующем: она отворачивается от жизни, от природы, от жизненной воли и усилий человека на земле. Она полностью отрицает ценность жизни, ведет не к изучению природы, но уводит от нее. Она лишает личность свободной воли, она утверждает нереальность мира, отрешенность от земных интересов, незначительность сиюминутной жизни в сравнении с бесконечной чередой былых и будущих существований. Это расслабляющая метафизика, смешанная с ложными представлениями пессимизма, аскетизма, кармы и перевоплощения душ – идей, которые все, как одна, пагубны для того, что и есть наивысшая духовность: свободная воля личности. Это преувеличенное до гротеска и ложное представление об индийской культуре и философии достигается сугубо односторонним изложением индийской мысли в сугубо мрачных тонах – манера, которой мистер Арчер, видимо, научился у современных мастеров реализма. Тем не менее, по сути и по духу это достаточно корректное изложение представлений, сформировавшихся у европейцев в прошлом в отношении индийской мысли и культуры – иногда по незнанию, иногда вопреки свидетельствам обратного. На какое-то время европейцы даже сумели внушить эти ошибочные представления образованным индийцам. Для начала лучше всего задать изображаемому верный тон; после этого нам будет легче анализировать ту противоположность менталитета, которая и является причиной такого рода критического отношения.

Заявлять, будто индийская философия отвернулась от изучения природы, значит грубо противоречить фактам и игнорировать блистательную историю индийской цивилизации. Если под природой имеется в виду Природа физическая, то истина в том, что до современной эпохи ни одна страна на свете не уходила так далеко в научных исследованиях и не получала таких замечательных результатов, как древняя Индия. Это истина, это исторические факты, доступные для изучения всем желающим, они с большой убедительностью и весьма подробно были изложены известными индийскими учеными, они уже изучены и подтверждены европейскими исследователями, взявшими на себя труд сравнительного анализа. Индия не только занимала лидирующие позиции в математике, астрономии, химии, медицине, хирургии, во всех областях естественных наук, известных в древние времена, но и наряду с Грецией передала свои знания арабам, через которых Европа восстановила утраченные было навыки исследований, послуживших затем основой для современной науки. Во многих областях знания Индии принадлежит приоритет открытий – взять хотя бы два примера из множества: десятеричная система счисления в математике или представление о Земле как о движущемся теле в астрономии, чала притхиви стхира бхати, «Земля движется, хоть кажется неподвижной», – объявил индийский астроном за много веков до Галилея. Это великое открытие едва ли стало бы возможным для народа, чьи мыслители и ученые отвернулись от природы под влиянием метафизических убеждений. Внимание к подробностям жизни, склонность к тщательнейшему изучению фактов, их систематизированию и объединению в научные отрасли, шастры, своды систем и законов, есть поразительные черты индийского мышления. А это уж во всяком случае указывает на существование тенденции к научному подходу и ни в коем случае не может рассматриваться как признак культуры, способной создать лишь никчемную метафизику.

Совершенно справедливо, что примерно к XIII веку развитие индийской научной мысли резко затормозилось, наступил период темноты и бездеятельности, помешавший ее дальнейшему продвижению вперед или непосредственному участию в могучем рывке современного научного знания. Однако это произошло не в результате усиления метафизических тенденций в обществе, уводящих в сторону от физической природы, а вследствие общего спада интеллектуальной деятельности, поскольку к тому времени перестала развиваться и философская мысль. Последние выдающиеся оригинальные явления в духовной философии относятся приблизительно к одному или двум столетиям, следующим за последними крупными открытиями в науке. Справедливо также, что индийская метафизика не делала попыток, которые безуспешно предпринимала современная философия, понять истину существования главным образом в свете истин естественных наук. Древняя мудрость Индии базировалась больше на внутренней экспериментальной психологии и на глубинном изучении психического – что есть сильнейшая сторона Индии, – однако изучение ума и наших внутренних возможностей, безусловно, представляет собой исследование природы в ее более значительном аспекте, нежели чисто физический. Иначе и быть не могло, ибо Индия искала в существовании духовную истину, впрочем только этим и может заниматься любая действительно великая, прошедшая испытание временем философия. Справедливо также и то, что гармония, установленная индийской культурой между истиной философской и истиной психологической и религиозной, не распространялась в той же мере на истины физической Природы; в те времена естественные науки еще не достигли такого уровня универсальных обобщений, который сделал бы вполне возможным – как происходит сейчас – подобный синтез.

Тем не менее с самого начала, еще с ведических времен, индийская мысль признала единство общих законов и сил, действующих в духовной, психологической и физической сферах. Она открыла и универсальность жизни, осознала эволюцию души в Природе от формы растительной и животной к человеческой, утвердила на основе философской интуиции, духовного и психологического опыта многие положения, заново открываемые сейчас современной наукой при помощи своих методов. Все это не результаты бесплодной, пустопорожней метафизики и не выдумки мечтателей, с тяжеловесной тупостью созерцающих собственный пуп.

Равным образом несправедливо и утверждение, будто индийская культура отрицает ценность жизни, отворачивается от земных интересов и утверждает незначительность сиюминутного. Начитавшись таких европейских рассуждений, можно подумать, что индийская мысль целиком укладывается в рамки нигилистической школы буддизма или в монистические представления Шанкары об иллюзорности мира, что индийское искусство, литература и вся социальная мысль Индии – всего лишь выражение отвращения к неистинности и бренности бытия. Если среднему европейцу известно об Индии именно это, поскольку именно это больше всего интересует и поражает в индийской философии ее европейского исследователя, это еще не означает, что данные философские направления вобрали в себя всю индийскую мысль, сколь бы значительно ни было их влияние. Древняя цивилизация Индии четко строится на четырех аспектах человеческих интересов: прежде всего, желание и наслаждение, затем материальные и экономические цели и потребности разума и тела, далее – этическое поведение и правильный путь индивида и общества, ну и наконец духовное освобождение: кама, артха, дхарма, мокша. Задача культуры и социальной организации заключалась в том, чтобы развивать, удовлетворять, поддерживать в человеке эти ценности и созидать гармонию форм и мотиваций. За исключением редчайших случаев, удовлетворение трех земных целей должно предшествовать четвертой – полнота жизни должна предшествовать восхождению за ее предел. Нельзя уклоняться от исполнения долга по отношению к семье, к общине, к богам, земля должна получить свое, все прочее по сравнению с этим – игра, даже если за ее пределом существует величие небес и покой Абсолюта. Никто не призывал ко всеобщему поспешному уходу в пещеры, к отрешению от повседневности.

Симметричный характер жизни древней Индии и яркое многообразие литературы тех времен никак не свидетельствуют об исключительной устремленности к потустороннему. Огромный корпус санскритской литературы – это литература о человеческой жизни; определенные философские и религиозные произведения провозглашают уход от жизни, но, как правило, даже в них нет пренебрежения к ее ценности. Если индийская мысль придавала высочайшее значение духовному освобождению – а что бы ни говорили позитивисты, духовное освобождение того или иного рода есть самое высокое, на что способен человек, – освобождение не было единственным предметом ее интереса. Индийская мысль в равной степени проявляла интерес к этике, юриспруденции, политике, обществу, науке, искусству и ремеслам, ко всему, что сопряжено с человеческой жизнью. Индия глубоко и проницательно размышляла об этих вещах, Индия писала о них с убежденностью и знанием дела. Возьмем только один пример – какой великолепный памятник политическому и административному гению представляет собой шукра-нити[37] и как эта концепция отражает в себе практическую организацию великого цивилизованного народа! Индийское искусство никогда не было целиком иератическим – так может показаться потому, что сохранилось главным образом находившееся в храмах и в пещерных соборах; но, как свидетельствует литература прошлого, как явствует из раджпутской и могольской миниатюрной живописи, индийское искусство было связано со двором и с городом, с культурными идеями и народной жизнью не меньше, чем с храмом и монастырем. Индийская система образования, охватывавшая и женщин и мужчин, была богаче, шире и многосторонней, чем любая другая из существовавших до современного периода. Документы, подтверждающие это, ныне доступны всякому, кто пожелает их изучить. И хватит повторять, на манер попугаев, что индийская цивилизация непрактична, метафизична, пассивна и антижизненна – пора заняться настоящей и грамотной ее оценкой.

Совершенно верно, однако, что индийская культура всегда отводила наивысшее место в человеке тому, что поднимается над земными хлопотами, полагая вершиной человеческих устремлений возвышенный и трудный выход за пределы земного. Духовная жизнь ставилась выше власти и наслаждений, мыслитель почитался более великим, чем человек действия, а человек духа – более великим, чем мыслитель. Душа, живущая в Боге, совершеннее, нежели душа, живущая одним умом, направленным вовне, и только ради устремлений и радостей мысли и бытия. Именно в этом и заключено различие между типично западным и типично индийским менталитетом. Для Запада религиозность есть скорее нечто обретенное, чем прирожденное, и он всегда с некоторой небрежностью относился к своему обретению. Индия всегда верила в существование иных миров, для которых материальный мир всего лишь преддверие. Индия постоянно видела в человеке нечто более великое, чем ум и тело, более великое, чем эго. Ее интеллект, ее сердце всегда склонялись перед близким и постоянным присутствием Вечного, в котором и существует бренная жизнь, к которому все сильнее тянется человек, чтобы превзойти себя. Подлинно индийское отношение к жизни лучше всего передают строки бенгальского поэта, замечательного певца и пылкого почитателя Божественной Матери:

Сколь тучная земля лежит без дела в человеке!Будь вспахана, златой она дала бы урожай.

Сильнее всего волнует Индию мысль о неиспользуемых духовных возможностях, которыми изо всех земных существ наделен один только человек. Древняя арийская культура принимала весь человеческий потенциал, но эту возможность ставила превыше всего и жизнь делила по степени реализации духовного потенциала на четыре класса и на четыре стадии. Буддизм поначалу неумеренно подчеркивал идеал аскезы и монастырской жизни, отказываясь от постепенности реализации, нарушая жизненное равновесие. Победившая система оставила только две категории людей: семьянин и отшельник, монах и мирянин – это деление сохраняется и по сей день. За нарушение равновесия Дхармы буддизм и критикуется столь резко в «Вишну-пуране», ибо в конечном счете неумеренное преувеличение аскезы и жесткая система противоположностей привели к ослаблению социальной жизни. Но в буддизме была и другая сторона, сторона, обращенная к действию и к сотворению, которая вносила в жизнь новый свет, новый смысл и давала ей новые моральные силы и идеи. На исходе двух величайших тысячелетий индийской культуры появился Шанкара с его возвышенной концепцией иллюзорности земного. Отныне ценность жизни упала, ибо жизнь стала нереальностью или явлением относительным, в конечном счете не стоило и жить, не стоило ни стремиться, ни упорствовать в достижении устремлений. Однако эту догму не все принимали, она встретила сильное противодействие: противники Шанкары даже объявляли его замаскированным буддистом. Позднее на индийскую философскую мысль оказала сильнейшее влияние концепция Майи, однако нельзя сказать, что народная мысль и чувство были полностью сформированы ею. НародуоказаласьближерелигияпылкойлюбвикБожеству, которая рассматривает жизнь как Божественную игру, Лилу, а не как мираж светотеней, искажающий белое безмолвие вечности. Если народ не противился суровому идеалу, то он его очеловечивал. Образованная Индия только недавно согласилась с мыслями английских и немецких ученых, некоторое время полагавших, будто шанкаровская Майявада есть наивысшее достижение нашей философии, если не вся философия, отведя Шанкаре исключительное место. Но и эта тенденция вызывает сейчас растущее неприятие, и речь идет не о замене духа без жизни на жизнь без духа, а об одухотворении ума, жизни и материи. Справедливо однако и то, что аскетический идеал, который в величественном здании нашей древней культуры играл роль тонкого шпиля жизни, вонзавшегося в вечное бытие, позднее превратился в тяжеловесный купол, под бременем отрешенной монументальности которого могло обрушиться все здание.

Но и здесь нам необходим правильный взгляд на вещи, свободный от преувеличений и ложных акцентов. Мистер Арчер втискивает в свой список антижизненных индийских идей также и идеи кармы и реинкарнации. Это просто нелепо, это глупо – говорить о реинкарнации как о доктрине ничтожности сиюминутной жизни по сравнению с бесконечной чередой былых и будущих рождений. Доктрина переселения душ и кармы объясняет нам, что у души есть прошлое, которым и обусловлено наше нынешнее рождение и существование; у души есть будущее, которое формируется нашими нынешними поступками; наше прошлое уже приняло, а наше будущее еще примет форму повторяющихся земных рождений, карма же, то есть наши собственные деяния, есть та сила, которая своей преемственностью и развитием, субъективно и объективно, определяет природу и характер этих повторяющихся рождений. Нет здесь ничего, что принижало бы значение нынешней жизни. Напротив, доктрина открывает огромные перспективы и в очень большой степени подчеркивает ценность усилия и действия. Характер сиюминутного поступка приобретает колоссальное значение, потому что он предопределяет собой не только наше непосредственное, но и более отдаленное будущее. Индийская литература буквально пронизана мыслью, глубоко проникшей и в народное сознание, мыслью о том, что сосредоточение всех душевных сил и энергии на совершаемом действии, тапасья, придает ему чудодейственную силу для достижения желаемого, исполнения материальных или духовных желаний. Несомненно, наша нынешняя жизнь утрачивает исключительное значение, которое мы ей придаем, когда рассматриваем ее только как нечто мимолетное во Времени, нечто, больше никогда не повторимое, как наш единственный шанс, не имеющий никакого продолжения. Но преувеличенная, настойчивая сосредоточенность только на настоящем заключает душу человека в темницу текущего момента, она способна сообщить действию лихорадочную напряженность, но пагубна для покоя, радости и величия духа. Несомненно также, что представление о наших нынешних бедах как о результате наших собственных деяний в прошлом придает индийскому уму спокойствие, примиренность и покорность, которые несдержанный западный разум находит трудными для понимания или вообще непереносимыми. Эти черты могут выродиться в национальную слабость, привести к временам упадка и бед, превратиться в квиетистский фатализм, способный угасить пламя устремленности к возрождению. Однако такой ход событий отнюдь не неизбежен и не он прослеживается в анналах более могучего прошлого нашей культуры. Там акцент делается на действии, на тапасье. Правда, эти настроения со временем усилились под влиянием буддистской догмы о последовательности рождений как о кармической цепи, из которой душа может вырваться только в вечное безмолвие. Доктрина оказала сильное воздействие на индуизм, но ее мрачноватый аспект связан не с самой идеей перевоплощения душ, а с другими элементами, заклейменными виталистической мыслью Европы в качестве аскетического пессимизма.

Пессимизм не является особенностью индийской мысли – это составная часть философии любой развитой цивилизации. Это признак культуры уже состарившейся, плод ума, который долго жил, многое испытал, познал жизнь и обнаружил, что она полна страдания, познал радость и победу и пришел к выводу, что все это суета, суета сует и томление духа, что нет ничего нового под солнцем, а если и есть, то лишь день длится новизна, не более. Пессимизм так же широко распространялся в Европе, как и в Индии, и уж конечно поразительно, что материалистичнейший из народов обращает против индийской духовности обвинение в небрежении ценностью бытия. Ибо что может быть мрачнее материалистического взгляда на человеческую жизнь, как на нечто чисто физическое и эфемерное. В самой аскетичной индийской мысли нет ничего равного черной тоске иных разновидностей европейского пессимизма, этого города беспросветной ночи, где нет радости сейчас и нет надежд на то, что после; и в индийской литературе нет ничего похожего на смертную тоску и страх перед смертью и распадом плоти, которыми буквально пронизана литература Запада. Нота аскетического пессимизма, часто звучащая в христианстве, звучит на чисто западный лад, ибо ее нет в учении самого Христа. Средневековая религия с ее крестом, спасением через страдание, миром, где правит Сатана и плоть, где в загробной жизни человека ожидает адский огонь, полна боли и ужаса, чуждых индийскому уму, которому вообще непонятно, что такое религиозный страх. Земное страдание существует, но за гранью скорби оно растворяется в блаженстве духовного покоя или экстаза. Учение Будды подчеркивало скорбную долю человека и бренность мира, но буддистская Нирвана, которая завоевывается героическим духом морального самообуздания и покойной мудрости, есть состояние вечного блаженства и покоя; в отличие от христианских небес Нирвана доступна не избранным, но каждому; это не тупое облегчение, достигнутое механическим освобождением от боли и страдания, жалкая нирвана западного пессимизма, животное окончание жизни материалиста. Даже доктрина иллюзорности мира не есть священное писание скорбей, но представление о конечной нереальности и радости, и горя, и всего земного существования. Она признает практическую реальность жизни и допускает ее ценности для тех, кто живет в Неведении. И как вся индийская аскетическая философия, эта доктрина тоже открывает перед человеком возможность совершить великое усилие, укрепиться в светоносном знании и могучм усилием воли подняться к абсолютному покою или абсолютному блаженству. Индийская мысль знает благородный пессимизм в отношении повседневной человеческой жизни, глубокое чувство человеческого несовершенства, отвращение к его суетливой невежественности и ничтожности, но другая сторона медали – это непобедимый оптимизм в отношении духовных возможностей человека. Если философ этой школы и не верит в идеал гигантского материального прогресса расы или в совершенствование заурядного приземленного человека, то он убежден в возможности духовного прогресса каждого и в конечном совершенстве, неуязвимом для ударов жизни. И этот пессимизм в отношении жизни не есть единственная тема индийской религиозной мысли: в своих наиболее популярных формах она воспринимает жизнь как Божественную игру и прозревает за условиями земного существования извечную близость каждого человека к Богу. Светоносное восхождение в Божественное всегда считалось венцом самореализации человека, однако вполне посильным для него. Едва ли такая теория бытия может рассматриваться как мрачная или пессимистическая.

Не бывает великой и завершенной культуры без некоторого элементы аскезы, ибо аскетизм означает самоотрицание и победу над собой, которую человек одерживает, подавляя в себе низменное во имя возвышенных свойств своей натуры. Индийский аскетизм – не постоянное напоминание о скорбях и не мучительное умерщвление плоти в мрачном покаянии, но благородное стремление к возвышенной радости и к полному овладению духом. Великая радость победы над собой, светлая радость внутреннего покоя и пылкая радость выхода за пределы своего «я» составляют суть этого переживания. Только ум, поглощенный заботами плоти, без памяти влюбленный во внешние проявления жизни, увлеченный ее суетой и несовершенными радостями, способен отрицать благородство или идеалистическую возвышенность такого аскетизма. Но в этом мире все идеалы в той или иной степени подвергаются искажению. И чем труднее достижим для человека идеал, тем большим искажениям он подвержен; аскетизм может превращаться в фанатичное самоистязание, в примитивное подавление природного, в усталый побег от существования или в ленивый уход от сложностей жизни и исполненное слабости уклонение от обязанностей, налагаемых на мужчину. Когда к аскезе прибегают не избранные единицы, когда ее экстремальные формы пропагандируются для всех и принимаются тысячами неспособных на это усилие людей, тогда ее суть может быть извращена, от нее остается лишь пустая форма, а жизненная сила общества может утратить свою гибкость и целеустремленность. Напрасно было бы делать вид, будто такие вещи не происходили в Индии. Я не принимаю аскетический идеал в качестве окончательного решения проблемы человеческого существования, но даже за его крайними формами скрывается дух, более благородный, чем за крайними формами витализма, являющегося противоположным нашему недостатком западной культуры.

В конечном же счете философия аскетизма и доктрина иллюзорности бытия не первостепенны. Суть, на которой надо настаивать, заключается в том, что индийская духовность в эпоху своего величайшего расцвета и в своих важнейших проявлениях не была ни утомленным квиетизмом, ни монашеством – это была возвышенная попытка человеческого духа подняться над жизнью желаний и витальных удовольствий, достичь высшей точки духовного равновесия, величия, силы, просвещения, божественной реализации, устойчивого покоя и блаженства. Вопрос, вставший перед культурой Индии и лихорадочной секулярной деятельностью современного разума, заключается в следующем: существенна или нет такая попытка для совершенствования человека? А если она существенна, то возникает следующий вопрос: является ли она исключительным уделом редких душ или может стать главным побудительным мотивом великой и совершенной человеческой цивилизации.

4

Правильное суждение о жизненной ценности индийской философии теснейшим образом связано с правильным пониманием жизненной ценности индийской религии; в данной культуре религия и философия сплетены воедино и их немыслимо рассматривать по отдельности. Индийская философия не есть чисто рациональная гимнастика спекулятивной логики, утонченнейший процесс игры мысли и игры слов – в отличие от большей части европейской философии; это организованная интеллектуальная теория упорядоченных интуитивных восприятий всего, что представляет собой душу, мысль, динамичную истину, сердце чувств и сил индийской религии. Индийская религия есть индийская духовная философия в действии и переживании. То, что в религиозной мысли и практике, в огромной, богатой, многообразной, невероятно гибкой, но жестко структурированной системе, именуемой индуизмом, не соответствует этому определению по идее – какой бы ни была практика – должно быть отнесено либо к социальным факторам, либо к ритуальным формальностям, либо к уцелевшим пережиткам древности. Возможно наслоение искажений, извращений истины и смысла вульгарным умом, от чего не свободна мысль и практика ни одной религии. В некоторых случаях это закосневшие привычки, накопившиеся в период застоя, следы посторонних воздействий, ассимилированных в гигантский корпус индуизма. Внутренний принцип индуизма – наиболее терпимой и открытой из всех религиозных систем – отличается от жесткой исключительности таких религий, как христианство или ислам; индуизм всегда был религией синтеза и ассимиляции в той степени, в какой это возможно без утраты собственного своеобразия и законов своего бытия. Индуизм всегда вбирал в себя влияния извне, полагаясь на свои ассимиляционные способности, никогда не угасающие в его духовной сердцевине и преобразующие даже наименее обещающий материал в формы выражения его духа.

Однако прежде чем рассмотреть, что же в индийской религиозной философии приводит в такое бешенство и отчаяние враждебно настроенного западного критика, полезно обратиться и к тому, что он говорит о других аспектах индуизма – древнего, существующего с незапамятных времен, полного жизни, вечно растущего и все ассимилирующего. А говорит он множество немилосердных и несообразных вещей. Это не поток опьяненно-разнузданной брани и клеветы, порождение ненависти, нетерпимости и всего низменного, нечистоплотного и антидуховного, что свойственно для определенного типа «христианской литературы» на эту тему (примером может служить блистательный образчик такого злословия, цитируемый сэром Джоном Вудроффом из писаний мистера Хэролда Бегби), вероятно «мужественных», если мужественно насилие, но ни в коем случае не здравых. Но и в нашем случае налицо все то же нагромождение немилосердных обвинений, грубо преувеличенных там, где для этого находятся хоть какие-то основания, хладнокровно нелогичных в блаженном наслаждении сознательным искажением фактов. Однако из огромного нагромождения все-таки можно выделить значительные и типические антипатии, вызывающие доверие и тех, кто не расположен к критике, и даже иных людей с острым критическим умом. Процесс этот пойдет нам на пользу.

Главная тема нападок – полная иррациональность индуизма. Мистер Арчер мимоходом признает наличие философского, а следовательно, можно предположить, и рационального элемента в религии Индии, но отрицает доминирующие идеи этой религиозной философии как лживые и явно вредные – как он их понимает или думает, будто понимает. Иррациональный характер индуизма он объясняет тем, что индийцы якобы всегда тяготели скорее к форме, нежели к содержанию, скорее к букве, нежели к духу. Можно, разумеется, сказать, что такого рода тяготение есть достаточно универсальное свойство человека не только в религии, но также и в общественных делах, политике, искусстве, литературе и даже в науке. В любой области человеческой деятельности культ формы и забвение духа, тяготение к условному, внешнему, к бездумной догме типичны повсеместно – от Китая до Перу, не исключая и Европу. Европа, где постоянно сражались, убивали, пытали, сжигали, бросали в тюрьмы, подвергали всем преследованиям, какие только может измыслить человеческая глупость и жестокость, – во имя догм, слов, обрядов и форм церковной практики, Европа, где эти вещи по сути заменили собой духовность и религию, едва ли в состоянии похвастаться прошлым, которое позволяло бы ей бросать подобные упреки в лицо Востоку. Но, говорят нам, такого рода склонность нанесла больший ущерб индийской религии, нежели прочим. Вряд ли можно признать существующим Высокий Индуизм, если не считать некоторые мелкие реформаторские секты, а народный индуизм – это чудовищный фольклорный культ, подавляющий и парализующий воображение (правда, опять-таки индийскую мысль скорее можно обвинить в избытке воображения, чем в подавлении его). Основные черты здесь – это анимизм и магия. Индийцы доказали, как они умеют тормозить движение мысли, материализируя, формализируя и принижая свою религию. Если и были в Индии великие мыслители, все равно Индия не сумела создать на основе их мыслей рациональную и облагораживающую религию: вера испанского или русского крестьянина выглядит рациональной и просвещенной по сравнению с тем, как веруют в Индии. Иррационализм, антирационализм составляют постоянный рефрен натужных и надуманных обвинений, главную тему арчеровской песни.

Феномен, больше всего поражающий и возмущающий критика, – это упрямая живучесть древнего религиозного духа и древних религиозных архетипов, не захлестнутых волнами модернизма с его разрушительным утилитарным вольномыслием. Индия, сообщает он нам, продолжает цепляться за вещи, которые давным-давно устарели не только в Европе, но также в Китае и Японии. Религия есть предрассудок, религиозное выражение богопочитания отвратительно для свободного, просвещенного секулярного ума современного человека. Ее повседневная практика отводит Индию далеко за пределы цивилизованного мира. Возможно, будь эта практика ограничена приличествующим посещением церкви по воскресеньям, брачными и похоронными обрядами, короткой молитвой перед принятием пищи, она могла бы быть сочтена гуманной и терпимой! В том же виде, в каком она существует, – это просто великий анахронизм в современном мире. Тридцать столетий не расчищались эти завалы, это язычество – самое настоящее язычество в неотфильтрованном виде, склонное скорее к усугублению своей дремучести, нежели к просвещению, – все это ставит индуизм куда ниже всех прочих вероисповеданий на свете. И тут же предлагается оригинальный выход из положения. В Европе язычество было уничтожено христианством; поскольку незамедлительный или даже скорый триумф скептического свободомыслия едва ли возможен, то нам, необразованным, испорченным, нечистым индусам, предлагается в качестве временной меры перейти в христианство, хотя в ярком свете позитивистского разума христианство тоже выглядит жалким иррационализмом, темным и деформированным, но все равно христианство, особенно в его протестантском варианте, может стать хорошим подспорьем на пути к благородному свободомыслию и незапятнанной чистоте атеизма и агностицизма. Если же нельзя надеяться даже на такую малость, вопреки многочисленным обращениям в христианство во время голода, то по крайней мере следует как-то отфильтровать индуизм, а пока не будет проделана эта гигиеническая процедура, Индия не может быть равноправным партнером в среде цивилизованных народов.

Кстати, обвинение в иррационализме и сопутствующее обвинение в язычестве сопровождается еще и третьим, самым убийственным – мы и наша религиозная культура не знаем, что такое мораль и этика. Даже Европа сейчас все в большей степени начинает ощущать, что не разум есть последнее слово в человеке, не разум открывает единственный суверенный путь к истине и уж, конечно, он не единственный судия религиозной и духовной истины. Обвинения в язычестве тоже не решают вопроса, ибо многие образованные умы прекрасно понимают, сколько великого, истинного и прекрасного было в тех религиях древности, которые христианство в своем невежестве огульно порицает. Нельзя сказать и что мир так уж выиграл от утраты древних форм и мотиваций. Однако какой бы ни была человеческая практика – а в этом отношении обычный человек представляет собой странное соединение искреннего, но совершенно бессильного, едва удерживающегося на грани приличий, потенциально этического существа и наполовину ханжеского, лгущего себе фарисея – к моралистическим предубеждениям взывать можно всегда. Все религии высоко вздымают знамя моральности, и человек – неважно, религиозный или секулярно мыслящий – заявляет о своем следовании этим стандартам или хотя бы признает их существование, за исключением разве что бунтарей и циников. Таким образом, вышеупомянутое обвинение попадает в разряд самых сильных предубеждений. Самозванный прокурор, чью филиппику мы рассматриваем, не стесняет себя рамками добросовестности и умеренности. Он обнаружил, что индуизм – религия не облагораживающая и даже не помогающая укреплению моральности, и, хотя в ней много рассуждений о добродетели, она никогда не считала моральное воспитание одной из своих функций. Религия, усиленно проповедующая добродетель, но отказывающаяся от морального воспитания верующих, – это похоже на квадрат, не имеющий права на квадратность. Но оставим это. Если индус относительно свободен от самых низких западных пороков – пока свободен, до той поры, пока он не вошел в «круг цивилизации» в результате принятия христианства или как-то еще – то вовсе не потому, что он особо этичен по натуре, а лишь потому, что не сталкивается с этими пороками. Он живет в социальной системе, построенной на варварской идее Дхармы, включающей в себя божественные и человеческие, всеобщие и индивидуальные, этические и социальные предписания, которые со всех сторон ограждают его и глупейшим образом мешают ему сбиться с пути истинного – лишают его тех возможностей, которые так щедро предлагает западная цивилизация! Тем не менее, как нам ничтоже сумняшеся сообщают, индуизм по своему характеру – который есть и характер народа – прискорбно тяготеет ко всему уродливому и болезненному! На этой высокой ноте бесстыдного злословия мы оставим мистера Арчера бесноваться над телом якобы поверженного врага, обратившись к выяснению глубинных причин его отвращения и злобы.

Две характерные черты отличают средний европейский ум – ибо мы должны в данном случае оставить в стороне великие души, великих мыслителей, отдельные периоды повышенной сверх нормы религиозности и сосредоточить внимание на доминирующих тенденциях. Двумя характерными особенностями являются культ ищущего, определяющего, эффективного, практического разума и культ жизни. Великие идеи европейской цивилизации, греческой культуры, римского мира до Константина, Возрождения, современности с двумя ее колоссальными идолами: Индустриализмом и Естественной Наукой – обрушились на Европу волной удвоенной силы этих культов. Всякий раз, как волна откатывалась, европейский ум погружался в смятение, тьму и ослабевал. Христианство не сумело одухотворить Европу, хоть и гуманизировало ее в определенных этических аспектах, именно потому, что шло против двух этих доминирующих инстинктов – отрицало превосходство разума и предавало анафеме удовлетворенную или насыщенную полноту жизни. Азия же никогда не устанавливала превосходство разума, не было там и культа жизни, соответственно, речи не могло быть о несоответствии этих двух сил и религиозного духа. Великие азиатские эпохи, мощные кульминации азиатских цивилизаций и культур – высокое ведическое начало Индии, блистательное духовное движение времен Упанишад, широкий разлив буддизма, веданты, санкхьи, пуранических[38] и тантристских культов, расцвет вишнуизма[39] и шиваизма[40] в государствах Юга – все это неизменно приходило вместе со светом духа, с устремленностью религиозной или религиозно-философской мысли к вершинам, к благороднейшей реальности, к богатству озарений и опыта. В эти же периоды наблюдался расцвет интеллектуальной деятельности, науки, поэзии, искусств и материальной жизни. Напротив, всякий упадок духовности приводил к ослаблению и других аспектов жизни, к симптомам снижения деятельности, иногда и к развалу. Это и есть ключ к пониманию расхождений между Востоком и Западом.

Человек должен тянуться к духу – даже если не дотягивается – иначе он лишается источника силы. Однако есть различные подходы к этим тайным силам. Похоже, будто Европе требуется пробиваться через жизнь и разум, обнаруживая духовную истину, как их венец и озарение; Европа не может силой взять царствие небесное, как призывал людей Христос. Такая попытка сбивает Европу с толку, туманит ее разум, вступает в противоречие с ее жизненными инстинктами и приводит к бунту, к отрицанию, возвращает к собственным законам жизни. Азия же, или во всяком случае Индия, естественно живет духовными наитиями, и только они вызывают к действию высшие силы ее ума и жизни. Два континента – как две половинки единой человеческой сферы, и, прежде чем соединиться и сойтись воедино, каждая должна двигаться к прогрессу и кульминации своего духа по законам собственного существования, в соответствии с собственной Дхармой. Односторонний мир был бы обеднен однообразием и монотонностью одной культуры, необходимо разнообразие путей продвижения, прежде чем мы поднимем головы к той бесконечности духа, где свет разлит достаточно широко, чтобы соединить всех и примирить всех на высочайших путях мышления, чувствования и существования. Вот истина, которую дружно игнорируют и яростный индийский противник материалистической Европы, и надменный, холодный критик всего азиатского или индийского. На самом деле, вопрос не в различиях между варварством и цивилизованностью, ибо массы людей всегда варвары, старающиеся цивилизовать себя. Это лишь одно из динамических различий, необходимых, чтобы расширяющаяся сфера всечеловеческой культуры приобрела завершенность.

Пока что, к сожалению, различия выливаются в постоянное враждебное противостояние подходов как в области религии, так почти во всем прочем, а противостояние приводит к большей или меньшей невозможности взаимного понимания, даже к откровенной враждебности и взаимному отвращению. Западный ум ставит во главу угла жизнь, прежде всего в ее внешних проявлениях, все видимое, ощутимое, досягаемое. Внутренняя жизнь рассматривается только как отражение внешнего мира в разуме, при этом разум играет роль начала, придающего вещам форму, осведомленного критика, строителя, доводящего до кондиции материал из внешнего мира, поставляемый Природой. Все, чем поглощена Европа, – это сиюминутность бытия, полное использование земной жизни – в ней самой и ради нее самой. Жизнь личности, продолжение физического существования, развитие ума и знания составляет первейший всепоглощающий интерес Европы. Даже от религии Запад требует, чтобы ее цели и задачи были подчинены утилитарным потребностям зримого мира. Греки и римляне видели в религиозных культах освящение жизни «полиса» или силу, укрепляющую прочность и стабильность Государства. Средние века, когда христианская идея достигла своих высот, можно рассматривать как период междуцарствия, то был период, когда Запад пытался ассимилировать восточный идеал в свои эмоции и разум. Однако постоянно жить им Запад так и не сумел, он был вынужден отбросить его или оставить лишь в качестве объекта словесного почитания. В настоящее время Азия тоже переживает период междуцарствия, период, который характеризуется ее попытками, вопреки своей бунтарской душе и темпераменту, ассимилировать в свой интеллект и образ жизни мировоззрение и приземленный идеал Запада. Можно с уверенностью предсказать, что Азия тоже не сумеет долго или устойчиво жить по законам чужой жизни. Но в Европе даже христианская идея, в своем чистом виде отмеченная ярко выраженной тенденцией к интроспекции и бескомпромиссной направленностью к миру иному, вынуждена была подчиниться потребностям западного темперамента, а сделав это, утратила свое внутреннее царство. Одержал победу подлинный темперамент Запада, который во все возрастающей степени рационализировал, секуляризировал и почти уничтожил религиозный дух. Религия становилась все более бледной тенью, место которой отводилось в дальнем углу жизни, в еще более тесном уголке природы, где она и ожидала смертного приговора или ссылки, а перед вратами побежденной Церкви победоносным маршем проходили силы секуляризированной жизни, позитивистского разума и материалистической науки.

Секуляристская тенденция есть неизбежное последствие культа жизни и разума, отрешенного от взгляда глубоко внутрь себя. В древней Европе религия и жизнь не были разделены, но лишь потому, что в разделении не было нужды. Европейская религия сразу по освобождении от мистического восточного элемента превратилась в секуляризированный институт, не интересовавшийся тем, что глубже определенной грани за пределами физического, и служивший удобным орудием для управления земной жизнью. При этом сохранилась тенденция истреблять при помощи философии и разума остатки былого религиозного духа, изгонять легкие тени, отбасываемые распростертыми крылами недосягаемых для разума таинств, и выбираться на яркий солнечный свет логического и практического интеллекта. Современная Европа пошла еще дальше, почти до самого конца пути. Чтобы окончательно отделаться от навязчивой христианской идеи, которая, как и вся религиозная мысль Востока, была тесно переплетена с жизнью и, вопреки преградам, возникавшим на ее пути из-за неисправимой витальной натуры человека животного, направлена на одухотворение всего его существа и всех его действий, современная Европа отделила религию от жизни, от философии, от искусства и науки, от политики, от значительной части социального действия и социального бытия. Европа также секуляризовала и рационализировала этические потребности так, что они могли отныне сохранять собственную основу без помощи религиозных санкций или мистических устремлений. Так возникла антиномическая тенденция, снова и снова дающая о себе знать в европейской истории и заметно проявляющаяся в настоящее время. Эта сила тоже стремится к устранению этики, правда, не поднявшись выше этических норм в абсолютную чистоту духа, как это происходит в мистическом опыте, но пытаясь сокрушить ее барьеры снизу и предоставляя желанную свободу игре жизненного начала. Религия осталась в стороне от этой эволюции – обедненная система представлений и ритуалов, которую можно принимать или не принимать, поскольку от этого мало что меняется в движении человеческого ума и жизни. Ее проникающая действенная сила свелась к малозначащему минимальному влиянию, к поверхностному окрашиванию догматов, сантиментов и эмоций – вот все, что осталось в результате упомянутого процесса. Интеллектуализм настоял на том, чтобы даже жалкий уголок, все еще ей отведенный, был как можно ярче освещен прожекторами разума. Тенденция заключалась в том, чтобы свести на нет не только инфрарациональное, но равным образом и супрарациональное прибежище религиозного духа. Символика древнего языческого многобожия воплотила в прекрасные фигуры идею божественного Присутствия, наличия сверхъестественной Жизни и Силы во всей Природе, в каждой частичке жизни и материи, во всем животном существовании и в умственной деятельности человека, но эта идея, которая секуляризованному разуму представляется просто интеллектуализированным анимизмом, уже была беспощадно отметена. Божество покинуло землю и поселилось где-то в заоблачном далеке иных миров, в небесном царстве святых и бессмертных духов. А почему должны существовать иные миры? Я признаю, восклицал прогрессирующий интеллект, только вот этот материальный мир, удостоверяемый нашим разумом и ощущениями. Туманная тусклая абстракция духовного существования без места проживания, без ощущения динамичной близости была оставлена как отмирающий пережиток смутных духовных ощущений или фантастических иллюзий прошлого. Остался пустой, чуть тепленький теизм, рационализированное христианство без имени Христа и без его присутствия. Но к чему критическому свету интеллекта оставлять даже это? Разум или Сила, именуемая Богом за неимением лучшего названия, представленная моральным и физическим законом в материальной вселенной – этого совершенно достаточно для любого рационального ума, и, таким образом, мы уже получаем деизм, пустопорожнюю интеллектуальную формулировку. А зачем вообще нужен Бог? Разум и ощущения сами по себе не свидетельствуют о существовании Бога, они от силы могут счесть его правдоподобной гипотезой. Но нет нужды и в недоказанных гипотезах, ибо вполне достаточно Природы, к тому же она – единственное, что нам известно. Таким путем мы с неизбежностью приходим к атеистическому или агностическому культу секуляризма, к высшей точке отрицания, к зениту позитивного миропонимания. А здесь уже могут обосноваться разум и жизнь, они могут удовлетворенно править побежденным миром – если только это неудобное, скрытое, двусмысленное, бесконечное Нечто оставит их в покое в будущем!

Такого рода темперамент, такого рода миропонимание, разумеется, не может терпеть искренней устремленности ко всему выходящему за пределы обычного разума и бесконечному. Другое дело – игра в приятные галлюцинации (в умеренных рамках), невинное развлечение спекулятивного ума или художественного воображения, при условии, что она не слишком серьезна и не затрагивает жизни. Но аскетичность и тяготение к потустороннему непереносимы для такого темперамента и пагубны для такого миропонимания. Жизнь есть нечто, чем следует владеть, чем следует наслаждаться – рационально или страстно в зависимости от склонностей, но эта земная жизнь – то единственное, что нам известно, наш единственный удел. В самом крайнем случае допустим интеллектуальный и этический аскетизм, простота, скромная жизнь и высокие мысли, но экстатический духовный аскетизм – это оскорбление для разума, почти преступление. Пессимизм виталистического типа – это лишь сиюминутное настроение, ибо такой пессимист признает, что жизнь есть зло, но ее надо прожить, и не обрубает ее корни. Очевидно однако, что правильный подход заключается в том, чтобы принимать жизнь как она есть, стараться взять как можно больше от нее либо практически, упорядочивая смешанные в ней добро и зло, либо идеально – в надежде на относительное совершенство. Если есть смысл в духовности, то он только в труде возвышенного ума, в рациональной воле, ограниченной красоте и моральном добре, при помощи которых надо постараться наилучшим образом использовать ту жизнь, какая есть, но совершенно ни к чему понапрасну пытаться заглянуть за ее пределы в поиске некоего нечеловеческого, недосягаемого, бесконечного или абсолютного удовлетворения. Если религии суждено выжить, то пусть ее функцией станет служение вот такой духовной цели, наставление в хорошем поведении, пусть она вносит красоту и чистоту в наше бытие, но пусть она учит только этой мужественной и здравой духовности, пусть остается в рамках практического разума и земного интеллекта. Без сомнения, мое описание выделяет основные направления и оставляет в стороне отклонения как в ту, так и в другую сторону, но отклонения (порой самого крайнего характера) – в природе человека. И все же мне кажется, что в этом описании нет ничего несправедливого или преувеличенного, это описание четкой тенденции и характерного западного темперамента с его мировоззрением и нормальной уравновешенностью его интеллекта. Это самодостаточная статичная уравновешенность, если она не переходит в стремление превзойти свои возможности, к которому естественно склоняется человек по достижении высшей точки своей обычной натуры. Ибо в его натуре скрыта сила, которая должна либо найти себе выход, либо распылиться и перестать существовать; пока человек сам не обнаружит это, он не обретет устойчивого равновесия и надежной обители для своего духа.

Когда же такой западный ум приходит в соприкосновение со все еще живой силой индийской религии, мысли, культуры, он обнаруживает, что все его стандарты отвергнуты или превзойдены ею, все, что он почитает, отодвинуто на задний план, а то, что он отбросил за ненадобностью, здесь по-прежнему в почете. Философия здесь основывается на непосредственной реальности Бесконечного и развивается под настоятельным давлением Абсолютного. И это не просто темы для размышлений, но реальное Присутствие и постоянная Сила, которая требует человеческой души и призывает ее. Здесь ум осознает Божество в Природе, в человеке, в животном и в неодушевленном предмете, видит Бога в начале, Бога посредине, Бога в конце, Бога повсюду. И все это не просто допустимая поэтическая игра воображения, которую незачем принимать всерьез, это мировоззрение, которым следует жить, которое нужно реализовать, обратить в основу поступков, содержание мыслей, чувств и поведения! Этой цели служили целые дисциплины, которые и по сей день практикуются людьми! Люди жертвуют своими жизнями в стремлении к верховному Существу, к универсальному Божеству, к Единому, к Абсолюту, к Бесконечному. Во имя этой нематериальной цели они по сей день готовы отказаться от жизненных благ, расстаться с обществом, с домом, с семьей, со всем, что им дорого и что для рационального ума обладает существенной и определимой ценностью! Это целая страна, до сих пор ярко окрашенная шафранным цветом отшельнического одеяния, где Запредельное до сих пор проповедуется как истина, а люди живут верой в иные миры, в перевоплощение душ, во все эти устарелые идеи, истинность которых невозможно установить с помощью инструментария естественных наук. Здесь опыт йоги признается столь же достоверным, пожалуй даже более достоверным, чем данные лабораторных экспериментов. Ну что это, как не мысли о немыслимом, поскольку даже Запад уже перестал размышлять об этом? Не попытка познать непознаваемое, которое современный ум отказывается даже пытаться познать? А эти иррациональные полудикари все еще пытаются превратить нечто совершенно нереальное в цель жизни, в руководящую силу, в формообразующую искусства, культуры и образа жизни. Но искусство, культура и образ жизни, подсказывает нам рациональный ум, есть вещи, которых, по логике, совершенно не должны касаться духовность и религия, поскольку они-то как раз относятся к области конечного и могут базироваться только на интеллектуальном разуме, на практическом подходе и на условиях физической природы. Здесь и открывается перед нами в первородном виде пропасть, разделяющая два разных образа мышления, и пропасть эта кажется непреодолимой. Хотя, пожалуй, индийский ум способен в достаточной степени понять, если не принять, позитивистский подход западного разума, но сам он при этом останется для Запада если не проклятием, то чем-то совершенно ненормальным и невнятным. Еще более невыносимы для западного критика плоды воздействия индийского религиозно-философского мировоззрения на жизнь. Его разум и без того оскорблен индийской склонностью к супрарациональному, которая представляется ему антирациональностью, а тут еще и сильнейшие инстинкты его темперамента потрясает столкновение с другими, прямо им противоположными и контрастными. Жизнь, составляющая для него самую большую и безусловную ценность, здесь ставится под вопрос. Ценность жизни принижена крайним выражением одной из сторон индийского взгляда на мир, точнее взгляда из мира, и вообще жизнь не считается самоценной. Здесь повсеместно царствует аскетизм, он здесь почитается превыше всего, он бросает тень на жизненные инстинкты, его адепты призывают человека выйти за пределы телесной сферы и даже за пределы сферы умственной воли и разума. Запад придает чрезвычайное значение силе личности, личной воле, видимому человеку и желаниям и потребностям, диктуемым его натурой. Здесь же, наоборот, все внимание уделяется возвышенному развитию внеличностного, расширению личного до слияния с универсальной волей, до выхода за пределы видимого человека с его ограниченностью. Расцвет ментального и витального эго или, на худой конец, его подчинение большему эго общины есть культурный идеал Запада. А здесь эго рассматривается как главная помеха совершенствованию души, место эго должно быть занято не конкретным общинным «я», но чем-то внутренним, абстрактным, трансцендентным, чем-то выходящим за пределы умственного и физического, но абсолютно реальным. Западный темперамент «раджасичен» – кинетичен, прагматичен, активен, для него мысль всегда должна обращаться в действие, собственно, без этого ценность мысли невелика, разве что ради приятной игры ума. А здесь в качестве примера для подражания предлагается человек «саттвического» склада, умеющий владеть собой, для которого важнее всего спокойствие мысли, духовное знание и внутренняя жизнь, а действие имеет значение не из-за вознаграждения и плодов, а благодаря влиянию на внутренний рост. В этом тоже кроется обескураживающий квиетизм, имеющий своей целью прекращение – или Нирвану – мыслительного процесса и действия в тишине вечного покоя и света. Не приходится удивляться, что критик с жестким западным образом мышления взирает на эти контрасты с глубочайшим неудовлетворением, испытывает к ним антипатию и чуть ли не яростное отвращение.

Но, во всяком случае, как бы далеки ни были эти вещи от его понимания, в них есть нечто возвышенное и благородное. Он может называть их неверными, антирациональными и мрачными, но не может осуждать их за порочность и неблагородство. Последнее возможно только при помощи подтасовок типа тех, с которыми мы сталкиваемся в наиболее безответственных обвинениях мистера Арчера. Они свидетельствуют, скорее, об устаревшем образе мышления, но никак не о «варварстве» культуры, их породившей. Однако, переходя к анализу форм религии, которые ими освещаются и оживляются, он видит чистейшее варварство, дикарскую, невежественную мешанину. Ибо здесь щедро представлено именно то, от чего в собственной культуре он давно и последовательно очищал религию, удовлетворенно именуя образовавшуюся в ней пустоту реформацией, просвещением и рациональным пониманием истинной природы вещей. Здесь же он видит невероятный политеизм, колоссальное нагромождение того, что его разум воспринимает как дичайшие суеверия, беспредельную готовность верить в вещи, ему представляющиеся бессмысленными и иллюзорными. Принято считать, что у индуса три миллиона богов, а то и больше, которые так же плотно населяют многочисленные небеса, как люди единственный земной субконтинент – Индию, при этом индус готов, в случае надобности, еще добавить к этой толпе небожителей. Здесь повсюду храмы, изваяния, жрецы, масса непонятных обрядов и церемоний, каждодневное повторение санскритских мантр и молитв, иные из которых относятся к временам доисторическим, вера во всякого рода сверхъестественные существа и силы, святых, гуру, священные дни, обеты, запреты, жертвоприношения, постоянное соотнесение жизни с силами и воздействиями, которые недоказуемы физически, – вместо рациональной, научно обоснованной зависимости от материальных законов, единственно управляющих существованием смертных. Для западного критика все это просто невнятица и хаос, анимизм, чудовищно запутанный фольклор. Смысл, который вкладывает во все эти проявления индийская мысль, духовное значение увиденного остается вне поля его зрения, вызывает у него недоверие или воспринимается как безумная и пустая символика, изощренная, но бессмысленная. И не в том только дело, что культ кажется пережитком далеких времен или средневековья – он еще занимает несообразное место в жизни. Вместо того, чтобы отвести религии неприметный уголок, где она никому не мешает, индийская мысль притязает – самым нелепейшим образом, поскольку рациональный человек уже навсегда перерос эти притязания – на заполнение всего жизненного пространства.

Было бы чрезвычайно трудно внушить чересчур позитивному среднему европейскому разуму, «переросшему» религиозное сознание или пробирающемуся обратно к нему после еще не вполне завершившегося банкротства рационалистического материализма, что формы индийской религии содержат в себе глубокий смысл и истину. Хорошо сказано – эти формы есть ритмы духа, но кто не ощущает дух, тому не уловить и связи между духом и его ритмами. Каждый индус знает, что боги, которым он поклоняется, это могущественные имена, божественные образы, динамические сущности, живые аспекты единого Бесконечного. Каждое Божество есть форма, или ипостась, или производная сила верховной Троицы, каждая Богиня – форма универсальной Энергии, Силы-Сознания, или Шакти. Но для логического европейского ума монотеизм, политеизм и пантеизм есть непримиримо враждебные концепции; единство, множество, всеобщность не являются и не могут являться различными, но согласующимися аспектами вечной Бесконечности. Вера в единое Божественное существо, которое превыше космоса, которое есть весь космос, которое проявляется через множество божественных форм, – это невнятица, путаница, смешение идей, поскольку синтез, интуитивное прозрение, внутренний опыт не есть сильная сторона этого направленного вовне, сугубо аналитического и логического ума. Для индуса изображение Бога – это физический символ, опора для сверхфизического, основа для встречи вочеловеченного ума и человеческих чувств со сверхфизической силой или присутствием, которому индус поклоняется и с которым желает вступить в контакт. Но средний европеец с трудом верит в бесплотные сущности, а коли таковые есть, то он выделяет их в особую категорию, в иной мир, не связанный с этим, в отдельное существование. Соединение физического со сверхфизическим, с его точки зрения, есть бессмысленная игра ума, допустимая разве что в поэтическом воображении или в романтических грезах.

Обряды, церемонии, культ и система богопочитания индуизма могут быть поняты, только если помнить его фундаментальные характеристики. Прежде всего индуизм есть недогматическая, инклюзивная религия, готовая вобрать в себя даже ислам и христианство, если они выдержат этот процесс. Индуизм вбирал в себя все, с чем сталкивался, если только бывал в состоянии сочетать новые формы с истиной сверхфизических миров и с истиной Бесконечного. В глубине души индуизм всегда понимал, что религия как реальность для масс, а не для горсточки святых и мыслителей, должна апеллировать ко всему существу, ко всему, а не к сверхрациональному и рациональному исключительно. Воображение, эмоции, эстетическое чувство, даже инстинкты и подсознание – все должно быть охвачено религиозным воздействием. Религия должна вести человека к супрарациональному, к духовной истине, опираясь и на просвещенный разум, но ни в коем случае не пренебрегая и всем прочим в нашей сложной природе – человек должен целиком стремиться к Богу. Кроме того, религия должна взять каждого там, где он есть, и одухотворить его доступным ему способом, а не навязывать человеку того, что он пока не в состоянии распознать в качестве подлинной и живой силы. Вот в чем смысл и назначение тех частей индуизма, которые позитивистский интеллект особенно клеймит как иррациональные или антирациональные. Их очевидную необходимость европейский ум так и не понял – или понял, но предпочел пренебречь ею. Он настаивает на «очищении» религии – разумом, а не духом и ее «реформировании» – при помощи разума, а не духа. Сегодня в Европе можно наблюдать результаты очищения и реформирования такого типа. Неизбежным результатом такого невежественного вмешательства становится сначала обеднение религии, а потом ее медленное умирание; больной пал жертвой лечения, хотя мог прекрасно перенести болезнь и поправиться.

Обвинение в недостатке этического содержания чудовищно по своей нелепости, оно полностью противоречит истинному положению дел, но поскольку оно не ново, то объяснение следует искать в одном из типических взаимонепониманий. Литературу и искусство индусов скорее можно обвинить в этической тирании – в них непрестанно повторяется этическая нота. Идея Дхармы наряду с идеей Бесконечного образует главный аккорд: вслед за духом Дхарма представляет собой основу бытия. Едва ли существует этическая идея, которая не была бы акцентирована литературой, представлена в предельно идеальной и императивной форме, подкреплена наставлениями, призывами, притчами, художественными образами, примерами для подражания. Правдивость, достоинство, преданность, верность, отвага, чистота, любовь, долготерпение, самопожертвование, мягкость, способность прощать, сострадание, добронравие, щедрость – вот постоянные темы, понятия, которые считаются первоосновами праведной жизни, сутью Дхармы человека. Буддизм с его возвышенной и благородной этикой, джайнизм с его суровым идеалом самоконтроля, индуизм с блестящими примерами, иллюстрирующими все стороны Дхармы, ничуть не ниже и не хуже этических учений и практики любой другой религии или системы верований; напротив, их требования даже выше, а эффективность больше. Есть множество свидетельств, как индийских, так и иноземных, тому, как практиковались эти добродетели в минувшие времена. Их влияние все еще ощутимо, несмотря на известное вырождение, в особенности коснувшееся чисто воинских качеств, способных достигать полного расцвета только на свободной почве. Легенда об обратном начала формироваться в умах английских ученых христианского толка, которых ввело в заблуждение предпочтение, отданное индийской философией знанию по сравнению с действием как средству спасения души. Они не приняли во внимание или не поняли сути правила, столь хорошо известного всем индийским искателям духа, – чистый саттвический ум и образ жизни являются сами по себе первым шагом к божественному знанию: творящие зло не найдут меня, говорится в Гите. Эти ученые не смогли понять, что знание истины для индийской мысли означает не интеллектуальное ознакомление или приятие, но появление нового сознания и жизнь в соответствии с истиной Духа. Для Запада мораль преимущественно связана с внешним рисунком поведения, для индийского же ума поведение есть один из способов выражения и признак состояния души. Индуизм лишь мимоходом называет заповеди, которым положено следовать, свод моральных законов, он домогается большего – духовной и этической чистоты ума, внешним свидетельством чего могут быть поступки. Он настойчиво, пожалуй даже излишне настойчиво, требует: не убий! – но сопровождает это не менее настойчивым требованием: не поддавайся ненависти, жадности, ярости или злонравию, ибо они побуждают убивать. И еще индуизм признает относительность стандартов – мудрость, слишком непонятная для европейского ума. Ненасилие[41] – высший из законов: ахимса парамо дхармах; вместе с тем этот закон не распространяется на физическое действие воина, при этом однако настойчиво требуя от него милосердия, уважения чужого достоинства, милости к несражающимся, к слабым, к безоружным, к побежденным, к пленным, к раненым, к отступающим; таким образом, индуизм избегает непрактичности абсолютистского требования о сохранении всякой жизни. Непонимание этой мудрой относительности, пожалуй, повинно во многих неправильных истолкованиях. Этическому человеку Запада хочется иметь высокий стандарт как меру совершенства, меньше волнует его вопрос о том, что человек чаще воспринимает такой стандарт, нарушая его, чем соблюдая; индийская этика поднимает планку так же высоко, если не выше, но ее больше занимает правда жизни, чем высокие словеса; индийская этика допускает поэтапный прогресс и готова на низших стадиях удовольствоваться морализаторством в отношении тех, кому еще не доступны самые высокие этические концепции и практика.

Таким образом оказывается, что все обвинения против индуизма либо неверны фактически, либо несостоятельны по природе. Нам остается посмотреть, является ли справедливым – полностью или отчасти – следующее и более распространенное обвинение: тяжкое обвинение индийской культуры в том, что она подавляет жизненные силы, парализует волю, не наделяет человека большой или динамичной силой, не дает ему жизненного стимула, не вносит в человеческую жизнь укрепляющую и облагораживающую мотивацию.

5

Вопрос, стоящий перед нами, заключается в следующем: обладает ли индийская культура достаточной силой, чтобы укрепить и облагородить обычное человеческое бытие? Помимо целей трансцендентальных, есть ли в ней прагматическая, не аскетическая, динамичная ценность, сила для расширения жизни и правильного контроля над ней? Это вопрос первостепенной значимости. Ибо если ничего этого она нам дать не может, то какими бы великими ни были ее иные свершения, она не сможет жить. Она превращается в анормальное великолепие транс-гималайской оранжереи, цветы которой выживают в тепличных условиях субконтинента, но обречены на гибель в разреженном воздухе современной борьбы за жизнь. Антижизненная культура обречена на смерть. Избыточно интеллектуальная или избыточно эфемерная цивилизация, которой недостает мощных жизненных стимулов и мотиваций, обречена на прозябание из-за недостатка жизненных соков и крови. Культура, чтобы постоянно и всесторонне служить человеку, должна давать ему больше, чем некое редкостное трансцендентальное тяготение к выходу за пределы всех ценностей земной жизни. Не может она ограничиться и тем, чтобы украшать долгую стабильность и упорядоченное благоденствие старого, зрелого, человеческого общества любознательностью знания, науки и философских исканий или же ярким светом и блеском искусства, поэзии, архитектуры. Индийская культура все это делала в прошлом для благородной цели. Но культура должна еще пройти проверку прогрессивной жизненной силой. В ней должно быть нечто, вдохновляющее земные старания человека, – объект, стимул, сила развития и воля к жизни. Что бы ни было нам суждено в конце – безмолвие или нирвана, духовное угасание или физическая смерть, нет сомнения, что сам мир есть грандиозный труд могучего Духа Жизни, а человек – нынешний сомнительный венец земли, сражающийся, но все еще далекий от победы герой и исполнитель главной роли в драме жизни. Великая человеческая культура должна с достаточной полнотой понимать это и придавать сознательную и идеальную силу самореализации человека в его великом труде. Недостаточно заложить прочную основу жизни, недостаточно украшать жизнь, недостаточно тянуться к вершинам вне ее пределов – необходимо в такой же мере уделять внимание величию и развитию расы на земле. Игнорирование этой великой промежуточной реальности – серьезнейшее упущение, которое свидетельствует о несостоятельности культуры.

Наши критики утверждают, что весь корпус индийской культуры отмечен печатью именно такой несостоятельности. На Западе уже давно сложилось впечатление, будто индуизм есть целиком метафизическая, устремленная в потустороннее система взглядов, мечтания о чем-то за пределами земного и пренебрежение к тому, что есть здесь и сейчас; мрачное ощущение нереальности земного бытия и опьяненность Бесконечным заставляют его отвернуться от благородства, полнокровия и величия человеческих стремлений и земных трудов. Пусть индийская философия возвышенна, пусть пылок индийский религиозный дух, пусть прочна, симметрична и стабильна ее древняя социальная структура, пусть по-своему хороши индийское искусство и литература, но нет во всем этом соли жизни, дыхания силы воли, страстного стремления жить. Новый Аполлон от журналистики, наш Арчер, направивший свои стрелы на змеиные кольца индийского варварства, не перестает твердить об этом. Но если это справедливо, значит Индия и не могла дать миру ничего великого, влить животворную силу в человеческую жизнь, породить людей могучей воли, сильные личности, жизненные фигуры в искусстве и поэзии, в архитектуре и скульптуре. Именно это ничтоже сумняшеся и излагает адвокат дьявола в недвусмысленных терминах. Он сообщает нам, что для этой религии и философии характерна общая недооценка жизни и земных трудов. Жизнь выглядит безбрежным пространством, в котором поколения вздымаются и опадают так же безвольно и бесцельно, как волны в океане, роль личности сведена на нет, один только Гаутама Будда, великий человек, который, впрочем, «возможно, никогда не существовал», составляет единственный вклад Индии в мировой пантеон, ну можно еще добавить сюда и бледный, безликий образ императора Ашоки. Образы индийской драматургии и поэзии – это нереальные гротескные персонажи или марионетки, управляемые сверхъестественными силами, индийское искусство не связано с реальной жизнью – таков жалкий итог индийской культуры. Всякий, кто знает и чувствует индийскую литературу, кто изучал историю, кто исследовал цивилизацию Индии, увидит в этой оценке грубейшее искажение, злобную карикатуру, нелепую ложь. Однако, на самом деле, таково представление об Индии, сложившееся у европейца, изложенное здесь в крайней и бессовестно примитивной форме, следовательно, как и в предыдущих случаях, мы должны постараться понять, почему разные глаза видят один и тот же объект в совершенно разных красках. В основе – все то же фундаментальное непонимание. Индия жила богатой, блистательной, прекрасной жизнью, но цель этой жизни была отличной от той, которую поставила перед собой Европа. Идея и план жизни оригинальны и единственны в своем роде, они отвечают индийскому темпераменту. Ценности индийской жизни достаточно трудно понять со стороны, напротив, невеждам легко толковать их в превратном свете именно потому, что они слишком возвышенны для обыкновенного, неподготовленного ума и могут оказаться вне пределов его понимания.

Для оценки жизненных ценностей культуры необходимо понимание трех факторов. Прежде всего, это изначальная концепция жизни, затем формы, типы и ритмы, заданные жизни культурой, и наконец, это вдохновение, энергия, сила воплощения в жизнь мотиваций, их проявление через реальную жизнь людей и общества, процветающего под воздействием данной культуры. Сейчас мы, индийцы, очень хорошо знакомы с европейской концепцией жизни, поскольку наши мысли и усилия затемнены ее тенью – если не заполнены ее присутствием. Мы изо всех сил старались ассимилировать все то ценное, что смогли обнаружить в ней, даже реорганизовать себя, в особенности политику, экономику и внешнее поведение, подражая ее формам и ритмам. Европейская концепция заключается в ориентации на Силу, проявляющую себя в материальной вселенной, и Жизнь в ней, едва ли не единственным распознаваемым смыслом которой является человек. Этот антропоцентрический подход не изменился от недавнего усиления роли Науки на фоне тусклого безразличия механической, лишенной сознания Природы. Что касается человека, выделяющегося, таким образом, своей уникальностью из инертности Природы, то весь смысл Жизни заключается в том, чтобы он обрел свет и гармонию через упорядочивающий разум, эффективную рациональную силу, украшающую бытие красоту, высокую утилитарность результатов, жизненные радости и экономическое благосостояние. Свободная сила индивидуального эго и организованная воля эго корпоративного выступают в качестве необходимых факторов. Они очень важны для европейского идеала: развитие личности и эффективно организованная национальная жизнь. Обе силы росли, рвались вперед, подчас выходили из-под контроля. Именно им обязана Европа неспокойным, часто бурным движением своей яркой истории, богатством своего литературного и художественного творчества. Наслаждение жизнью и силой, галоп эгоистических страстей и жизненных радостей стали постоянной, ярко выраженной мотивацией Европы. Ей противостоит противоположная тенденция, стремление направлять жизнь при помощи разума, науки, этики и искусства, где мотивацией является стремление к сдерживающей и гармонизирующей утилитарности. В разные времена брали верх то одна, то другая мотивация. Христианская религиозность внесла собственную тональность, повлияла на одни тенденции, углубила другие. Каждая эпоха и каждый период вносили в первоначальную концепцию свой вклад и силу, обогащая и усложняя ее. В настоящее время восторжествовало чувство корпоративной жизни, которому служит и идея великого интеллектуального и материального прогресса, усиления роли политической и социальной организации на научной основе. Вырабатывается идеал разумной утилитарности, свободы и равноправия или же идеал жесткой организованности и эффективности, скрупулезного и целенаправленного сосредоточения всех возможных сил в упорном непрерывном продвижении ко всеобщему благоденствию. Внешне это стремление Европы выглядит ужасающе поверхностным и механистичным, однако обновленная сила более гуманной идеи снова пытается пробить себе путь, так что, возможно, вскоре человек откажется быть прикованным к колесу им же созданной машины и подчиняться ее требованиям. Во всяком случае, тому, что происходит на нынешней фазе развития, не стоит придавать чрезмерного значения. Общая и постоянная европейская концепция жизни сохраняется – в своих рамках это концепция великая и жизнеутверждающая, но несовершенная, узкая в своей верхней части, придавленная тяжелой крышкой, неширокая по охвату, чересчур приземленная, но вместе с тем вдохновляемая сильным и благородным чувством.

Индийская концепция жизни исходит из более глубинного центра и направлена к совершенно иной цели, к которой она приближается не столь очевидным путем. Особенность индийской мысли в том, что она усматривает нечто более глубокое, нежели форма и даже сила, в поиске духа вещей. Особенность индийской воли к жизни в том, что она не чувствует себя удовлетворенной, приближающейся к совершенству, не находит даже временного удовлетворения, если не обнаруживает истину духа и не начинает жить ею. Индийская концепция мира, Природы и существования носит не физический, но психологический и духовный характер. Дух, душа, сознание не просто выше инертной материи и сил, лишенных сознания – они предшествуют всему этому и порождают все это. Все есть энергия или орудие скрытого духа, сила, которая движет миром, – это сознательная Воля, а Природа является ее орудием. Материя – это тело или поле сознания, скрытого в ней, материальная вселенная – форма и движение Духа. Человек не просто живое существо, наделенное умом, рожденное из Материи и вечно подчиненное законам физической Природы, но дух, обретший себе жизнь и плоть. Глубинная суть индийской культуры – в вере в эту концепцию бытия, стремление жить ею; она есть теория и практика этого стремления, надежда в конечном счете освободиться от ума, ограниченного жизнью и материей, ради более высокого духовного сознания. В этом вся суть пресловутой индийской духовности. Очевидно, что эта концепция весьма далека от доминирующей европейской идеи, она отлична даже от христианской концепции в том виде, который та приобрела в Европе. Однако это никоим образом не означает, будто индийская культура отрицает реальность жизни, не преследует материальных или жизненных целей и ничего не желает делать для улучшения реальных условий человеческого существования. Невозможно представить себе, чтобы концепция такого типа не давала человеку мощного побудительного мотива для земных трудов. Разумеется, материя, жизнь, разум, форма рассматриваются только как силы духа, самостоятельной ценностью не обладающие, – ценен Дух, в них сокрытый, атмартхам, все существует ради сокровенного «Я», сказано в Упанишаде, и именно в этом состоит индийское мировоззрение. Но оно не обесценивает реальность, скорее, напротив, стократно увеличивает ценность всего. Формы и тело приобретают колоссальное значение, если предстают вместилищами Духа и поддерживают его ритмы. В древней Индии человеческая жизнь не считалась чем-то порочным или низменным, напротив, она считалась самым великим из известного нам, как смело сказано в Пуране, «ее желают даже боги на небесах». Использование сокровищницы мощнейшей энергии нашего ума, нашего сердца, нашей жизненной силы, нашего тела – вот средства, которыми дух открывает себя и возвращается к присущей ему беспредельной свободе и власти. Ибо когда ум, сердце и интеллект поднимаются к свету и силе, они выводят воплощенную жизнь к той точке, откуда ей открывается еще более великий свет, еще более великая сила из иных пределов; индивидуальный ум расширяется до огромного универсального сознания и возвышается до духовной трансцендентности. По крайней мере, эти идеи уж никак нельзя считать ни бесплодными, ни мрачными: они возвеличивают жизнь человека и делают ее логическое завершение чем-то богоподобным.

Достоинство, которое придавала человеческому существованию ведическая мысль, а также мысль классического периода индийской культуры, превосходит все западные концепции человека. Для Запада человек всегда был только эфемерным творением Природы или душой, которую при рождении вдохнул в него своевольный Творец, вынужденной искать себе спасения в невыносимых условиях, скорее всего сулящих ей вечное горение в мусорной яме Ада, как не пригодной ни к чему иному. Максимум, что может сделать человек, это возвысить себя разумом и волей в попытке стать лучше, чем его сотворили Бог или Природа. Концепция, предлагаемая нам индийской культурой, куда более благородна, она вдохновляет и дает мотивацию великой идеи. Человек, по индийскому представлению, это дух, окутанный действием энергии, движущийся к открытию своей сути, способный приобщиться к Божественному. Он есть душа, которая через Природу возрастает до осознания себя, он есть существо божественное и вечное, он вечно бегущая волна Бога-океана, негасимая искорка высшего Огня. По своей глубинной реальности он тождествен той невыразимой Трансцендентности, из которой вышел, и выше тех богов, которым поклоняется. Естественная полуживотная тварь, какой он временно кажется, не составляет всю его сущность, более того, это не его подлинная суть. Его глубинная реальность – это божественная Душа или, по меньшей мере, динамичная и вечная ее частица; найти ее и превзойти свое внешнее, кажущееся, естество есть великое свершение, на которое он единственный способен из всех земных существ. Он обладает духовной способностью перейти к высшему, кульминационному состоянию человечности – и индийская культура предписывает ему это в качестве его первейшей цели: не оставаться в первоначальном, грубом, неразвитом состоянии, в каком живет большинство людей, на ятха пракрито джнянах, но стать человеком свободным, совершенным, полубожественным, стать муктой, сиддхой[42]. Но он способен и на еще большее: высвобожденный в космическое сознание, его дух может слиться с Богом, с Духом вселенной или подняться до Света и Безмерности, выходящих за пределы вселенной, его природа может стать динамичной силой, единой с универсальной Природой, или Светом, единым с трансцендентным Гнозисом. Быть навеки замкнутым в своем эго не есть предел его совершенства, он может стать вселенской душой, единой с верховным Единством, единой с другими, единой со всем сущим. Такова высокая сила, скрытая в его человечности, и он может стремиться достичь ее совершенного раскрытия. Достичь этого он может через любое из своих естественных свойств, любое может вывести его к свободе: ум, интеллект, мысль и их прозрения, сердце с его беспредельной силой любви и сочувствия, воля с ее динамичной тягой к власти и правильному действию, этическое начало с его тягой к универсальному Добру, эстетическое начало с его исканиями радости и красоты, душа с ее способностью к абсолютному духовному равновесию, широте, радости и покою.

Вот этим чувством освобождения и совершенства с самых ранних ведических времен была исполнена индийская мысль и внутренняя дисциплина. Как бы возвышенна и трудна ни была эта цель, ее достижение всегда считалось здесь возможным, даже близким и нормальным, стоило только найти путь к духовной реализации. Позитивистскому западному уму трудно отнести эту концепцию к разряду живых и понятных идей. Ему представляются безосновательными химерами разговоры о состояниях сиддха, бхагавата, мукти[43]. В силу своих христианских ассоциаций он воспринимает это как богохульство, как нечто обращенное против Бога, который единственно велик, перед которым человек – червь пресмыкающийся; в силу своей прочной привязанности к нормальному эго, он воспринимает это как отрицание личности и отвратительную угрозу ей; в силу своего приземленного рационализма воспринимает это как мечту, самовнушенные гипнотические галлюцинации или просто как безумие. Но ведь в древней Европе к этой концепции приближались стоики, платоники, пифагорейцы, и даже в более поздние времена немногие редкостные души искали оккультными путями приближения к тому же. Идея эта и сейчас снова начинает просачиваться в европейское воображение, но не столько в качестве динамичной жизненной мотивации, сколько через поэзию и определенные аспекты мысли, а также через движения, подобные теософскому, черпающие из древних и восточных источников. Наука, философия и религия пренебрежительно отзываются о таких вещах, когда видят в них иллюзии, безразлично смотрят на них, когда считают мечтаниями, и осуждают их, когда относят их к языческой самонадеянности. Индийская культура отличалась тем, что ухватилась за эту великую и динамичную надежду, сохранила ее в качестве чего-то живого и практически выполнимого, а также исследовала все возможные пути к духовному достижению совершенного существования. Индийская культура сделала это величайшее открытие высокой целью для всех, утвердила универсальную духовную судьбу души, которая живет в каждом человеке.

Ценность индийской концепции жизни – в наличии ступеней и градаций, при помощи которых эта трудная и отдаленная цель соотносится с нормальной жизнью и с повседневностью. Не будь ступеней и градаций, ведущих к этой цели и делающих ее досягаемой, она была бы либо высоким, недосягаемым идеалом, либо отрешенной страстью исключительных личностей. Она могла бы даже помешать движущим силам нашей нормальной жизни чересчур наглядным противопоставлением духовного бытия жалкому несовершенству нашей природы. Впоследствии нечто подобное имело место; нынешнее представление Запада об избыточной аскетичности и потусторонности индийской религии и философии основывается на созданном позднейшей философской мыслью и все возрастающем разрыве между духовными возможностями человека и его земным статусом. Но тенденции к крайностям и преувеличенное внимание к ним, характерные для времен упадка, не должны вводить нас в заблуждение. Если мы хотим понять подлинный смысл индийской концепции жизни, мы должны обращаться к периодам расцвета. И не следует рассматривать ту или иную школу индийской философии, какую-то одну сторону как целое, как всю индийскую мысль; предметом нашего исследования должна быть целостность древнего философского мышления, религии, литературы, искусства и общества. Индийская мысль с присущей ей в раннюю пору основательностью не допускала таких ошибок, не утверждала, что великая цель может – или должна – достигаться насилием, нетерпимостью, броском от одного полюса существования к противоположному. Так далеко не заходили даже те, кто представлял самые крайние точки зрения. Для одного направления индийской мысли работа Духа во вселенной была реальностью, для другого – реальностью только наполовину: саморефлексирующая Лила или иллюзорная Майя. Для одного направления мир был работой Бесконечной энергии, Шакти, для другого – плодом воображения вторичного парадоксального сознания в Вечном, Майи, но ни одна из школ индийской философии никогда не отрицала жизнь, как нечто обладающее хотя бы и не окончательной реальностью. Индийская мысль признавала, что человек должен прожить нормальную жизнь в осознанном устремлении к выполнению ее задач: нужно уметь с пониманием развить заложенные в нее возможности; ее формы нужно использовать, истолковать и прозреть вглубь; ее ценности нужно постичь, живя и овладевая ими; ее радости нужно полностью принять на их собственном уровне. Только после этого можно перейти к самосуществованию или сверхсуществованию. Доступное человеку духовное совершенство есть венец длительного, терпеливого, тысячелетнего взращивания духа в жизни и в природе. Вера в постепенный духовный прогресс и эволюцию – вот причина того, что истина перевоплощения душ признается в Индии практически всеми. Только через миллионы существований в более низких формах жизни душа, скрытая во вселенной, сознательная даже в не имеющем сознания, четанах ачетанешу, выходит на человеческий уровень; только через сотни тысяч, может быть, миллионы существований в человеческой плоти способен человек возрасти до своего божественного самосуществования. Каждое рождение – это шаг, который человек может сделать вперед или назад, его поступки в жизни, его воля в жизни, мысли и знание, с помощью которых он управляет своей жизнью и направляет ее, всем этим определяется, кем ему быть от самых ранних стадий до последнего перехода в иное состояние: Ятха карма ятха шрутам[44].

Вера в постепенную эволюцию души вплоть до окончательного совершенства или перехода в божественное состояние – и в человеческую жизнь, как в средство его достижения, в возможность вновь и вновь пользоваться этим средством, является стержнем индийской концепции существования. Наша жизнь представляется в виде кругов или восходящей спирали, длительный период восхождения должен быть заполнен человеческим знанием, человеческим действием, человеческим опытом. Здесь есть место всем земным устремлениям, действиям и чаяниям, при восхождении есть место для всех типов человеческих характеров, ибо в мире дух принимает сотни форм, движется во многих направлениях и обретает различные обличья в своей игре, в Лиле. Любое его проявление есть часть общего, необходимого нам опыта, у каждого есть свое назначение, свой естественный или подлинный закон и причина бытия, своя польза и роль в игре и в процессе. Не игнорировалась потребность в удовлетворении чувств – эта потребность считалась по-своему важной. Не подавлялась тяга души к труду и к героике – они должны были получать полнейшее развитие и свободу. Совершенной свободой пользовались и сотни путей получения знания, допускалась игра эмоций, эмоции культивировались и приобретали утонченность, пока не становились пригодными и для божественного уровня, поощрялись потребности в эстетическом удовольствии – как в возвышенных и редких формах, так и в повседневности. Индийская культура не портила и не обедняла щедрость великой игры человеческого существования, никогда не принижала и не сковывала проявления нашей натуры. Напротив, в рамках общей гармонии и жизненного порядка, она позволяла им проявиться полнейшим, подчас доходящим до крайностей, образом. Человеку позволен был весь жизненный опыт, он мог свободно использовать свои склонности и действия, придать им героические пропорции, щедро насытить свою жизнь красочностью, красотой и наслаждениями. Жизнелюбие индийской концепции ясно запечатлено в эпической и классической литературе Индии. Можно только поражаться тому, что человек с глазами и умом прочитал Рамаяну и Махабхарату, драмы, литературный эпос, любовную поэзию, огромное количество лирики на санскрите и других, позднейших языках (уже не говоря о целом корпусе других памятников культуры, социальной системы и философии) – и не увидел их широту, богатство и величие. Для этого нужно было читать без желания увидеть и думать без желания понять, хотя на самом деле большинство враждебных нам критиков ничего не читали и не анализировали, им достаточно выступать с тенденциозных позиций со злобной или высокомерной самоуверенностью невежд. Хотя главная задача культуры в том, чтобы делать человеческую жизнь богаче, просторней и вдохновенней, она должна также направлять жизненные силы, ставить их под некий моральный и разумный контроль, выводить за предел первичных естественных побуждений, помогать им найти ключ к духовной свободе, совершенству и величию. Наивысшую ценность древней индийской цивилизации следует видеть в той силе, с которой она выполняла свою задачу, в глубокой мудрости и тонкой умелости, с которыми она закладывала основы общества и упорядочивала жизнь личности, поддерживала и направляла свойства человеческой натуры к конечному осуществлению главной идеи. Ум, формировавшийся индийской культурой, не отвращался ею от своих непосредственных задач, но и никогда не смел упускать из виду, что жизнь есть дисциплина, необходимая для духовного совершенствования и перехода к Бесконечному.

Занимался ли индийский ум управлением жизнью или духовной дисциплиной, он никогда не упускал из виду две главные истины нашего существования. Во-первых, человек развивается постепенно и должен пройти путь стадию за стадией: случаются подчас рывки вперед, но для большинства рост все же есть постепенная прогрессия и сколь бы быстро этот рост ни происходил, он все равно постепенен. К тому же жизнь сложна и сложна человеческая натура; в каждой из своих жизней человек обязательно сталкивается с суммой сложностей, которые ему приходится преодолевать. Однако жизнь начинается с форм, которые развивают естественное эго в человеке; изначальными человеческими мотивациями всегда были своекорыстие и гедонистические желания – кама и артха. В индийской культуре эти изначальные свойства человека получили полное признание. Они должны быть приняты и упорядочены, ибо естественная для эго жизнь должна быть прожита, а силы, пробуждаемые ею в человеке, должны получить полное развитие. Однако им нельзя позволить захватить жизнь целиком и без остатка, нельзя позволить, чтобы жизнь свелась к неумеренному удовлетворению первичных желаний – тогда лишь человек достигнет требуемых результатов, а не накличет множество бед на свою голову, и так лишь он обратится к своему внутреннему миру, а потом и выйдет за его пределы в поиске более великого духовного Добра и Блаженства. Внутренняя и внешняя анархия не может быть правилом, жизнь, абсолютно или преимущественно отдаваемая своеволию, страстям, чувственным увлечениям, своекорыстию и удовлетворению желаний, не может быть естественным целым человеческого существования. Соблазнительное предположение, будто это возможно и будто, по сути, это и есть подлинный закон жизни, – заурядный самообман, которым забавлялся западный ум в известные периоды, безосновательно называя его языческим, хотя язычники-греки с большим почтением относились к законности, гармонии и самодисциплине, – чуждо индийскому духу. Голос чувств воздействовал на Индию не меньше, чем Грецию, Рим или современную Европу, Индия отлично понимала, что сулят материальные возможности, иных они привлекали сильнейшим образом – откуда и появилась философия чарваков[45]: но эта тяга не смогла полностью овладеть индийским умом или хотя бы на время занять в нем господствующее место. Даже если мы способны усмотреть некое извращенное величие в такой жизни, особенно в наиболее грандиозных ее формах, все же громадный эгоизм, заложенный в чисто рациональном и чисто чувственном, воспринимался в Индии как признак природы асура или ракшаса[46]. Это титанический тип духа, тип гиганта или демона, допустимый на своем месте, но не соответствующий общему закону человеческого существования. Иная сила предъявляет права на человека, преодолевая желание, своекорыстие и своеволие, – сила Дхармы.

Дхарма, одновременно и религиозный закон действия, и глубиннейший закон нашей природы, не является, как полагает Запад, верой, культом или идеалом, на котором основываются этические и социальные правила; это закон правильного функционирования нашей жизни во всех ее аспектах. Склонность человека найти справедливый и совершенный закон бытия находит истину и оправдание в Дхарме. На самом деле, у всего есть своя Дхарма, закон жизни, обусловленный данной природой, но для человека Дхарма – это сознательное соблюдение закона идеального бытия. Суть Дхармы неизменна, однако в нашем сознании она развивается, и развитие совершается поэтапно, существуют градации духовного и этического восхождения в поиске наивысшего закона нашей природы. Не могут все люди во всем действовать по единому, не допускающему вариантов правилу. Жизнь слишком сложна, чтобы допустить в качестве весьма спорного идеала простоту, которая так дорога сердцу теоретика морали. Люди устроены по-разному, положение, род занятий – все налагает свой отпечаток, вырабатывает привычки и склонности, не одинаковы люди по степени и характеру развитости, по способностям, адхикаре. Человек живет в обществе и обществом, у каждого общества есть своя коллективная Дхарма, так что жизнь личности должна согласовываться с этим более широким направлением бытия. Но у личности есть своя роль в обществе; социальный закон должен быть гибким, отвечая многообразию типов, характеров, потребностей, способностей, темпераментов, которыми различаются люди, ибо жесткий закон, единый для всех, будет ущербным. Человек знания, человек власти, человек производящий и накапливающий, священнослужитель, ученый, поэт, художник, правитель, воин, купец, пахарь, ремесленник, рабочий, слуга не могут получать одинаковую подготовку, это не даст пользы, не может быть одинаковым и образ их жизни. Нет смысла в том, чтобы всех загонять в рамки единых предписаний, создавать геометрическую жесткость в ущерб жизненной пластичности. У каждого своя натура, следовательно, должны быть и свои правила ее совершенствования, у каждого своя функция в обществе, следовательно, должны быть правила и идеалы, отвечающие каждой функции. Во всем должны быть разумные стандарты поведения наряду с идеалом совершенства и живыми правилами – это необходимо для Дхармы. Нельзя допустить, чтобы поведение людей определялось нерегулируемым воздействием желаний, интересов и возможностей, при самом откровенном потворстве своим желаниям и преследовании собственных интересов: некое ограничивающее, сдерживающее и направляющее начало просто необходимо. Должна существовать этика – наука ограничения наравне со свободой, согласно истине искомого идеала, стандарту совершенства, порядку. Различные Дхармы, дифференцированные по типам людей и по их функциям, должны восходить к общему, более великому закону и к истине, охватывающей все Дхармы, стоящей над ними и обладающей универсальной действенностью. Таким образом, можно говорить об отдельной Дхарме для каждого отдельного человека с его уровнем развития, его родом занятий и жизненными целями, но вместе с этим и об универсальной Дхарме, а рамках которой должны действовать все.

Универсальная всеобъемлющая Дхарма есть индийское представление о законе идеального совершенства для развивающегося ума человека и его души, закон понуждает человека к развитию определенных высоких и значительных универсальных качеств, которые в гармоническом сочетании и создают идеальный человеческий тип. В индийской мысли и жизни это и был идеал лучшего, закон доброго и благородного человека, дисциплина для того, кто добивается самосовершенствования – арья, шрештха, саджджана, садху. Это не чисто моральная или этическая концепция, хотя эти элементы могут доминировать в ней; сюда входят и аспекты интеллектуальные, религиозные, социальные, эстетические – совершенствование всего, что составляет природу человека. Самые разнообразные качества должны были сочетаться по индийским представлениям в лучшем, в шрештха, в добром и благородном человеке, в арье. Сердце должно быть исполнено благоволения, щедрости, любви, сострадания, альтруизма, долготерпения, широты, доброты, стойкости; в характере должны быть отвага, героизм, энергичность, верность, сдержанность, правдивость, достоинство, справедливость, вера, послушание и почтительность в отношении тех, кто достоин этого, но вместе с тем и сила управлять и направлять, высокая скромность, но и сильное чувство независимости и благородная гордость; ум должен быть склонен к мудрости, разумности и любви к учебе, к познанию прекрасных мыслей, восприимчивости к поэзии, искусству и красоте, к образованности и трудолюбию; у человека должна быть внутренняя потребность в глубоком религиозном чувстве, в любви к Богу, устремленности к Наивысшему, к духовности; взаимоотношения с другими и поведение должны строиться на соблюдении всех социальных Дхарм: Дхармы отца, сына, мужа, брата, родственника, друга, правителя или подданного, господина или слуги, священнослужителя, воина или работника, царя или мудреца, члена клана или касты – таков идеал ария, человека высокого воспитания и благородной натуры. За два тысячелетия этот идеал получил полное отображение в письменных памятниках древней Индии, в нем воплощена сама жизнь индусской этики. Он есть творение ума одновременно и идеального, и рационального, увлеченного делами духовными и земными, глубоко религиозного, благородно этического, твердо интеллектуального, но в то же время гибкого, научного и эстетического, терпеливого и терпимого в отношении трудностей жизни и слабостей человека, но тщательно контролирующего себя. Этот ум был в основе индийской цивилизации и наложил характерный отпечаток на всю индийскую культуру.

Но то было всего лишь начальным этапом – подготовкой к тому, что своим присутствием возвышает человеческую жизнь, поднимая ее на уровень духовного и божественного. Индийская культура возвысила грубую животную жизнь желаний, своекорыстия и удовлетворения простых потребностей над ее первоначальным естеством до иного измерения, до иной красоты, введя в нее стройность и высокую цель Дхармы. Но ее глубинная цель – и в этом смысле она уникальна – заключается в том, чтобы и эту облагороженную жизнь самосовершенствующегося человека возвысить за предел его изначальных намерений, к подлинной свободе; индийская культура призывает человека к величайшей из целей – к духовному освобождению и совершенству, к мукти, к мокше. Закон и следование ему не есть ни начало человека, ни его конец, за пределами пространства Закона существует еще больший простор сознания, и, добравшись до него, человек обретает великую духовную свободу. Высочайший идеал человеческого совершенства не ограничивается благородным, но смертным человеческим существованием: бессмертие, свобода, божественное состояние доступны ему. Культура древней Индии постоянно направляла внутренний взор души к этой наивысшей из целей, и обещанием этого света и грядущего торжества вдохновлялась вся концепция жизни. Все в жизни личности облагораживалось этой целью, вся общественная структура была предназначена для постепенного восхождения к этой наивысшей точке.

Система, правильным образом управляющая жизнью как личности, так и общества, должна всегда строиться на первичном упорядочении трех основных факторов, вполне признаваемых индийской мыслью. Полностью должны быть признаны потребности естества; преследование личных и общественных интересов, удовлетворение желаний – как естественная потребность человека – должны быть в достаточной мере предусмотрены разумным сочетанием знания и труда. Но все должно быть подчинено идеалу Дхармы, облагорожено и возвышено им для достижения более великих целей. И если, как верит Индия, существует иное духовное измерение, до которого способен подняться человек, то именно это восхождение должно постоянно присутствовать в сознании, как наивысшая цель жизни. Система, созданная индийской культурой, одновременно и признавала потребности человеческой натуры, и контролировала их, она готовила человека к его социальной роли, внушала ему прекрасный идеал совершенного человеческого бытия, утонченного и гармонизированного во всех аспектах, но в то же время предлагала ему теорию и практику возвышенного самопреобразования, знакомила его с концепцией духовного существования и возжигала в нем страсть к божественному и бесконечному. Символика его религии направляла его именно к этому, на каждом шагу он встречался с напоминаниями о прежних жизнях и о мирах за пределами материальной вселенной, она приближала его чуть ли не вплотную к Духу, более величественному, нежели формы жизни, которые он наполняет собой, напоминаниями о конечной цели, о возможности бессмертия, свободы, единения с Богом, о божественной природе его самого. Человеку не давали забыть, что он обладает высочайшей душой, не просто крохотным эго, что он сам и все вокруг постоянно живет и движется в Боге, в Вечности, в Духе. Ему щедро предлагались пути и методы, спомощью которых он мог достичь освобождающей истины или, по меньшей мере, иметь в виду эту величайшую из целей и, в зависимости от адхикары, от своих способностей и натуры, так или иначе приближаться к ней. Он видел вокруг себя и почтительно склонялся перед теми, кто продвигался по пути истины, перед учителями, знающими путь. В старину такие люди были учителями его юности, столпами его общества, вдохновителями и основоположниками его цивилизации, великими светочами его культуры. Духовная свобода, духовное совершенство не фигурировали в качестве далекого и недосягаемого идеала, но представлялись в виде наивысшей человеческой цели, до которой в конечном счете дорастет каждый, а жизнь и Дхарма становились практической основой для ее достижения. Идея духовности направляла, озаряла и концентрировала в себе все прочие жизненные мотивации великого и высокоцивилизованного народа.

6

Таковы принципиальные мотивы, на которых основывалась структура индийской цивилизации и которые составляют сущность ее концепции жизни. Не думаю, что можно утверждать, будто эта концепция уступает другим, содержащимся в других культурах, известных человеку в историческом прошлом. Здесь нет ничего указывающего на неприятие жизни и ее процветания, на лишение человека жизненного стимула, возвышенных устремлений и великой мотивации. Напротив, это полное и открытое признание и исследование жизни в ее многообразии, масштабности и мощи, это ясная, мудрая и благородная концепция правильного управления жизнью, это идеальная тенденция к ее всестороннему возвышению и великий призыв к достижению высочайшего возможного совершенства и величия. Культура играет здесь первостепенную роль, ибо речь идет о возвышении человека над грубым и примитивным варварством. Если цивилизация оценивается по силе своих идей и по их применимости для достижения этих великих целей, то индийская цивилизация не уступает никакой другой. Разумеется, она несовершенна, неокончательна, не завершена – но этого нельзя сказать ни об одной культурной идее или системе прошлого или настоящего. Человек в своей глубинной сути есть существо бесконечное, он постоянно развивает свой ум и образ жизни – пусть оступаясь и сбиваясь с пути, – поэтому он не может быть навечно скован какой-то одной системой идей или жизненных правил. Структуры, в которых он живет, несовершенны и условны; даже те, что производят впечатление наиболее всеобъемлющих, утрачивают с течением времени свою силу и обрекаются на несостоятельность, после чего должны быть заменены или изменены. И все же, по меньшей мере, одно можно признать за индийской идеей – она с поразительной глубиной и широтой уловила важнейшие истины и потребности цельного человека, его ума, жизни и тела, артистическую, этическую и интеллектуальную части его натуры, его душу и дух, придав им тонкое и свободное, удивительно просторное, возвышенное и мудрое, сочувственное, но вместе с тем и дисциплинирующее движение. Большего невозможно признать ни за одной культурой – минувших эпох или нашего времени.

Но любая культура стремится к завершенности, к тому, чтобы не просто рождать великие и благородные вдохновляющие идеи, но и создавать гармонию форм и ритмов, фундамент, на котором смогут развиваться и идеи, и жизнь. И здесь нам надо быть готовыми к потерям в совершенстве, к нарастанию незавершенности. Причина в том, что как дух шире идей, так идеи шире, чем их формы, фундаменты и ритмы. Форма зафиксирована в своих границах, ни одна форма не способна ни исчерпать, ни полностью передать потенциальные возможности той идеи или силы, которая вызвала ее к жизни. Но точно так же, сколь бы велика ни была идея, ни она, ни ограниченная игра сил или форм не способны передать бесконечность духа – в этом секрет потребности земли в изменениях и прогрессе. Идея всегда лишь частичное выражение духа. Даже в собственных рамках, развиваясь по собственным линиям, идея должна постоянно сохранять гибкость, насыщаться другими взглядами, расширять сферу своего применения и зачастую утрачивать саму себя ради преобразования своего начального смысла в смысл расширенный или сливаться с другими идеями в новом, обогащенном синтезе. Вот почему историю всех великих культур можно разделить на три периода; переход от одного к другому есть необходимость, вытекающая из этой истины. Всегда есть первый период свободного формирования, есть второй период, когда формы и ритмы приобретают четкую определенность, затем наступает заключительный период старения, застоя и распада. Последний период есть наивысший кризис в жизни цивилизации – если она не находит в себе сил, чтобы трансформироваться, она вступает в медленно нарастающий застой или же переживает стремительную агонию от столкновения с более сильными и жизнеспособными, хоть и необязательно более великими и истинными силами или формациями. Однако, когда цивилизация оказывается в состоянии высвободиться из мертвящих канонов, обновить свои идеи и дать выход духу, когда она готова понять, принять и ассимилировать новые формы и потребности, тогда она переживает возрождение, ренессанс, обретает новую жизнь.

Индийская цивилизация прошла через все три периода в свойственной ей величественной и неспешной манере. Начало было положено периодом блестящего духовного расцвета, когда формы были гибки, подвижны и легко отзывались на движения духа. Период гибкости сменился периодом сильного интеллектуализма, когда движение стало застывать в четких, достаточно сложных, но все еще податливых формах и ритмах. Но в результате наступил период кристаллизации и фиксации, сотрясаемых кризисами, которые сопровождались частичной сменой идей и модификациями форм. В конечном счете малоподвижность форм возобладала, жизнь духа стала приходить в упадок, начался застой жизненных сил и постепенный распад внешних структур. Столкновение с другими культурами на некоторое время остановило процесс распада, но затем резко ускорило его. Сейчас мы переживаем разгар яростного и решающего кризиса, вызванного тем, что нас заполонил Запад и все, что за ним стоит. Началась ломка, сперва угрожавшая нашей культуре полной и необратимой гибелью, однако теперь уже ясно, что движение пошло в обратном направлении и возникла сильная надежда на возрождение, трансформацию и обновление. Для исследователей культур каждый период по-своему значим. В желании понять основной дух индийской цивилизации мы должны обращаться к первому, формообразующему периоду, к ранней эпохе Вед и Упанишад: ко временам героическим и творческим, когда семена грядущего ложились в почву. В желании понять установившиеся формы духа и основополагающие ритмы жизни, которые они в конечном счете задали, мы должны внимательно рассмотреть средний период Шастр и классической литературы – эпоху философии и науки, законодательной, политической и социальной теории, многосторонней критической мысли, религиозных канонов, искусства, скульптуры, живописи, архитектуры. В желании обнаружить ограниченность, найти точки, где цивилизация затормозилась и не сумела полностью развиться или проявить свой истинный дух, мы должны тщательно изучить несчастливые приметы периода упадка. И, наконец, в желании представить себе, по каким направлениям может пойти преобразование, мы должны проникнуть мыслью в то, что стоит за пока еще сумбурным движением кризиса, ведущего к возрождению. Понятно, что ни один из периодов не может рассматриваться в полном отрыве от остальных, ибо то, что развилось в определенном периоде, было заложено и наметилось в предыдущем, но все же, пусть в достаточно общем и не очень точном виде, мы должны провести различие между ними, что необходимо для серьезного анализа. В данное время нас занимают развитые формы и основные ритмы, сохранявшиеся на протяжении периодов величия.

Индийская культура столкнулась с необходимостью создания прочной внешней основы, на которой могло бы зиждиться практическое воплощение духа и концепции жизни. Как взять естественную человеческую жизнь и, оставляя ей достаточно возможностей для многообразного и свободного развития, все же подчинить ее закону, канону, Дхарме, которые, в свою очередь, должны быть законами различных социальных функций, законами различных человеческих типов, законами для каждой реальной и неидеальной человеческой склонности, но вместе с тем и законом наивысшего идеального намерения? И как направить Дхарму на самоисчерпание и на прекращение дисциплинарной функции при достижении свободы в духе? Уже на ранних стадиях развития индийская культура выработала двойственную идею, ставшую основой организации жизни личности в рамках общества: систему четырех варн и четырех ашрам – четырех классов общества и четырех стадий развития личности.

Изначальную чатурварнью не следует судить по тому, во что она превратилась позднее, когда выродилась в бессмысленную пародию на саму себя. С другой стороны, она никогда не была в строгом смысле системой классового разделения, известной нам по другим цивилизациям и включавшей в себя жречество, аристократию, купечество и рабов или наемных работников. Она поначалу обладала этими внешними признаками, но несла в себе совершенно иной смысл. Соответственно идее древней Индии, люди по природе бывают четырех основных типов. Прежде всего и превыше всего – человек знания, мыслящий и образованный, за ним следует человек власти и действия, правитель, воин, лидер, администратор, третий по рангу – человек, связанный с экономикой, умеющий делать деньги, негоциант, ремесленник, землевладелец. Люди этих трех категорий – брахманы, кшатрии, вайшьи считались дваждырожденными, ибо проходили обряд посвящения. Последним шел наименее развитый тип человека, еще непригодный для более высоких ступеней, не слишком интеллектуальный, не слишком сильный, не способный ни к творческому, ни к умственному труду, могущий быть использованным для простого ручного труда – шудры. Экономически общество было построено в соответствии с этими четырьмя градациями четырех типов людей. Брахманы поставляли обществу священнослужителей, мыслителей, людей пишущих, законодателей, ученых, религиозных лидеров и наставников. Из кшатриев выходили цари, воины, правители и администраторы; из вайшьев – производители, землепашцы, мастеровые, ремесленники, купцы. Шудры были работниками и прислугой. В этой структуре не было ничего необычного, за исключением, может быть, ее поразительной устойчивости и стабильности и еще, пожалуй, верховенства, которое отводилось религии и учености: люди мысли не только оказывались на верхней иерархической ступени – есть и другие цивилизации, в которых это было так, – но и обладали верховной властью. В чистом виде индийская идея фиксировала социальный статус человека не по его рождению, а по его способностям и внутренней природе, и если бы это правило строго соблюдалось, оно ставило бы во главе общества людей уникального превосходства. Но поскольку даже наилучшее общество устроено наподобие машины и тяготеет к материальным признакам стандарта, то действительное строительство общества на столь тонкой психологической основе было бы в те времена делом трудным и тщетным. На практике мы обнаруживаем, что варна зависела от рождения. Однако не в этом нужно искать черты отличия, которые сделали данную социальную систему единственной в своем роде.

Никогда не было абсолютным и соблюдение экономических правил. На ранних стадиях существовала значительная гибкость, которая не исчезла окончательно даже и при последовавшей позднее кристаллизации в сложные, фиксированные формы. Экономические функции продолжали оставаться достаточно запутанными и в условиях позднейшего ужесточения кастовой системы. Жизненная энергия бурно развивающегося общества не может на каждом шагу подчиняться условностям схем и традиций, некогда созданным склонным к механистичности умом. Более того, всегда существовало расхождение между идеальной теорией и грубой, далекой от идеальности практикой. Материальная сторона идеи или системы даже в свои лучшие времена страдает слабостями, а конечный дефект всех систем в том и заключается, что они приходят к фиксированной иерархичности и уже не могут ни сохранять первоначальную чистоту намерений, ни соответствовать утилитарным целям, ради которых создавались. Остается лишенная души форма, которая прозябает в состоянии разложения, вырождения и гнетущего формализма: цели, ради которых все это было нужно, упущены из виду, но тем не менее формальная система существует, давно утратив связь с развивающимися потребностями человека, разлагая правду жизни и мешая прогрессу. Индийское общество не избежало этого общего закона, попало в ловушку собственных недостатков, утратило подлинное ощущение того, что было некогда призвано воплощать, выродилось в хаос каст, развило в себе пороки, от которых нам так трудно сейчас избавиться. Однако в свое время это была хорошо продуманная и необходимая система, которая дала обществу твердую стабильность на благородной основе, столь ему нужную для спокойного культурного развития – равной стабильности, пожалуй, не знала никакая другая культура. И, как того требовал индийский гений, это было нечто большее, чем внешний экономический, политический и социальный механизм для удовлетворения нужд и для удобства общинной жизни.

Ибо подлинное величие системы четырех варн отнюдь не в хорошо организованном разделении экономических функций, ее подлинная оригинальность и непреходящая ценность в этическом и духовном содержании, вложенном в эту форму мыслителями и творцами общества. Внутреннее содержание основано на идее о том, что интеллектуальный, этический и духовный рост личности есть главная потребность расы. Общество есть не более чем организация, помогающая росту – система взаимоотношений, создающая необходимую среду, поле и условия и сочетание полезных воздействий. Личности должно было быть обеспечено место в обществе, чтобы человек мог и участвовать в этой системе взаимоотношений, и помогать поддерживать общество, выполняя таким образом свой долг перед ним, и заниматься самосовершенствованием при всемерной поддержке со стороны общества. На практике происхождение принималось как начальный и естественный показатель принадлежности человека к определенному типу, ибо для индийского ума наследственность всегда была важнейшим фактором, позднее она стала считаться признаком натуры человека и указанием на уровень жизни, к которому человек приготовил себя развитием души в прошлых существованиях. Но происхождение не есть и не может быть единственным свидетельством о варне. Интеллектуальные способности человека, его темперамент, его этическая природа, его духовный уровень являются важными факторами. Поэтому был разработан свод правил семейной жизни, система индивидуальной дисциплины и саморазвития, воспитания и образования с младых ногтей, при помощи которой должны были выявляться и формироваться именно эти существенные качества. У человека настойчиво оттачивались соответствующие способности и навыки, у него вырабатывали чувство собственного достоинства в сочетании с чувством долга, необходимые для исполнения предписанной ему функции в жизни. Его дотошнейшим образом обучали тому, что он должен делать, преследуя свой жизненный интерес, артху, внушая ему стремление к достижению максимального совершенства в своей деятельности – экономической, политической, религиозной, литературной, научной или любой другой. Даже самые презираемые занятия все равно требуют подготовки, имеют свои правила и приемы, в них тоже следует стремиться к максимальному успеху, выполняя их с честью и с достоинством, ибо сколь бы низки и непривлекательны ни были занятия человека, они в известной степени открывают ему возможность для самосовершенствования и приносят удовлетворение. Помимо специального обучения, существовали и общие вещи – искусства, науки, навыки утонченной жизни, все, что удовлетворяет интеллектуальные, эстетические и гедонистические склонности человеческой натуры. В древней Индии существовало множество разнообразных дисциплин такого рода, их тщательное и детальное изучение было доступно культурным людям.

Но хотя все это было доступно, хотя существовала и свобода проявлений жизненного духа, и благородное чувство порядка, в отличие от многих других культур древности индийская на этом не остановилась. Она как бы говорила человеку: «Это лишь наружная часть структуры, и она, без сомнения, чрезвычайно важна, но это отнюдь не все и далеко не самое великое. После того, как ты исполнил свой долг по отношению к обществу, прекрасно заполнил свое место в жизни, помог ее поддержанию и продолжению, взял от нее причитающиеся тебе и желаемые радости, тебе остается сделать самое великое из всего. Есть еще твоя внутренняя сущность, душа, которая есть духовная частица Бесконечного, единая по сути с Вечным. Тебе предстоит найти в себе душу, ради этого ты и живешь; и ты можешь начать этот поиск с того самого места, которое отведено тебе в жизни мною, и при помощи того, чему ты обучен. Ибо каждой из варн я предоставила ее собственный высочайший идеал, высочайший идеал, посильный для твоей натуры. Направляя свою жизнь и натуру – по ее собственному закону бытия – к совершенству, ты можешь не только дорасти до идеала и вступить в гармонию с универсальной природой, но и приблизиться к еще более великой божественной природе и к переходу в иное состояние. Вот в чем твоя настоящая цель. От жизненной основы, данной мною, ты способен подняться к освобождающему знанию, которое дарует свободу духа, мокшу. Тогда ты можешь отбросить все ограничения, в которых тебя воспитали, перерасти исполненную Дхарму и обрести собственную вечность, обрести полноту бытия, свободу, величие и блаженство бессмертного духа, ибо в своей истинной сути, скрытой покровами внешней природы, таков каждый человек. Сделав это, ты свободен, ты за пределами всех Дхарм, ты вселенская душа, ты един со всем сущим, в своей божественной свободе ты можешь либо действовать во благо всего живого, либо наслаждаться в одиночестве блаженством вечности и инобытия». Вся общественная система, построенная на четырех варнах, была предназначена служить гармоническим средством развития и возвышения души, ума и жизни от естественного следования желаниям, через совершенство закона нашего бытия, Дхарму, до наивысшей духовной свободы. Ибо подлинной целью жизни должна всегда быть реализация бессмертной Сущности человека, переход в бесконечное и вечное бытие.

Индийская система не доверяла этот трудный процесс одной только личной интуиции и не оставляла человека без помощи. Человеку предлагалась канва действий и градация жизненных периодов, нечто вроде лестницы, по которой он должен был подниматься. В облегчении человеку этого труднейшего подъема и заключается смысл четырех ашрам. Жизнь разделялась на четыре естественных периода, каждый из которых предназначался для работы над определенной частью общей жизненной идеи. Началом служил подготовительный период, период обучения, затем следовали периоды семейной жизни, отшельничества и свободного надсоциального бытия – паривраджака[47]. Обучающийся жизни должен был закладывать основы того, что ему предстоит знать и делать, каким быть. Человек должен был получить серьезную подготовку в необходимых ему искусствах, науках, областях знания, но самое главное – в дисциплине этического характера, что в ранние времена включало в себя непременное знание ведических формул духовного развития. В те времена обучение происходило в соответствующей обстановке, вдали от городской суеты, учителем должен был быть тот, кто сам прошел через жизненные периоды, предпочтительно, тот, кто достиг значительной духовной реализации. Однако понемногу образование приобретало все более интеллектуальный и обыкновенный характер: учились уже в городах, в университетах, где уделялось меньше внимания выработке характера и больше приобретению нужных навыков и тренировке ума. Но вначале человек арийского склада действительно проходил определенную подготовку к осуществлению четырех важнейших жизненных задач: артхи, камы, дхармы, мокши. Вступая в стадию семейной жизни, где ему предстояло жить приобретенным знанием, человек должен был исполнять три первые житейские задачи: он удовлетворял свое желание пользоваться радостями жизни, выполнял свой долг по отношению к обществу, а тем, как он выполнял свои функции, он готовил себя к последней – и самой важной – цели бытия. На третьей стадии он удалялся от жизни, «уходил в леса» и в тиши приближался к истине своего духа. Он уже пользовался относительной свободой от социальных обязательств, однако при желании мог собирать вокруг себя молодежь или встречаться с искателями истины, мог играть роль просветителя или духовного учителя, оставляя накопленный им опыт новому поколению. В последней стадии жизни человек получал право разорвать все еще сохраняющиеся связи и бродить по свету в полной духовной отрешенности от всех форм общественной жизни, удовлетворяя самые минимальные потребности, сообщаясь с универсальным духом, готовя свою душу к вечности. Этот цикл отнюдь не рассматривался как обязательный. Большинство так и не шло далее первых двух стадий, многие доживали только до стадии «ухода в леса». Лишь немногие избранные вступали в последнюю предельную стадию и начинали бродячую жизнь. Тем не менее цикл давал схему глубокого осознания всего пути, по которому должен пройти дух человека, любой мог воспользоваться ею по мере своего развития, и полностью пользовались ею те, кто достиг достаточного уровня развития в данной жизни, чтобы завершить весь цикл.

На этой прочной и благородной основе индийская цивилизация достигла зрелости – богатой, блистательной, единственной в своем роде. Не упуская из виду вершину – наивысшую точку духовного восхождения, она не пренебрегала жизнью ни на одном из земных уровней. Цивилизация существовала между хлопотливой жизнью города и деревни, свободой и уединением лесов и бездонностью окончательного всеосеняющего эфира. Прочно заключенная между жизнью и смертью, она видела дальше пределов того и другого и проложила сотни путей в бессмертие. Она развивала внешнюю природу, но включала ее во внутренний мир, она обогащала жизнь настолько, чтобы та могла подняться до уровня духа. На этой основе и при этом воспитании древняя Индия сумела развиться до поразительных высот культуры и цивилизации, она жила жизнью благородной, стабильной, щедрой и могучей, сочетающей порядок со свободой, она создала великую литературу, науку, искусство, ремесла и производство, она поднялась до высочайших идеалов, знаний и культуры, достигла высшего уровня величия и героизма, доброты, филантропии, человеческого сочувствия и единства, она заложила основы для вдохновенной духовной философии, она исследовала тайны внешней природы, открыла для себя и стала жить беспредельной и чудесной истиной внутреннего существа, она сумела заглянуть в себя и понять увиденное – и завладеть миром. Но становясь все богаче и все сложнее, индийская цивилизация утратила величественную простоту своих начал. Возрос и расширил сферу своего действия интеллект, но интуиция померкла или отступила в сердца святых, адептов, мистиков. Большее значение стало придаваться научной систематизации, точности и порядку, и не только в том, что относилось к жизни и уму, но и в делах духовных, свободное течение интуитивного знания было заключено в русла рукотворных каналов. Общественный уклад сделался более искусственным и усложненным, менее свободным и благородным, он превратился более в оковы личности, чем в поле развития духовных способностей. Интегральная гармония древности уступила место избыточному преобладанию той или иной из ее составляющих. Артха и кама, экономическая заинтересованность и желание развивались в некоторых направлениях в ущерб Дхарме. Дхарма приняла очертания столь жесткие, что превратилась в помеху свободному движению духа. Стремление к духовному освобождению пошло вразрез с жизнью, перестав быть ее венцом, плодом завершения ее цикла. И все же сохранялась основа былого знания, достаточно прочная для того, чтобы вдохновлять, гармонизировать и не дать погибнуть живой душе Индии. Даже когда наступил упадок и началось постепенное загнивание, даже когда жизнь общества выродилась в тупое невежество и сумбур, древний духовный идеал и традиция сохраняли свою притягательную силу, гуманизируя и спасая индийский народ в самые тяжкие для него времена. Ибо мы видим, как даже в эти трудные времена в стране то и дело вздымались волны животворной энергии Духа, как вспыхивали могучим светом одухотворенные умы и сердца и как ныне эта энергия и свет вновь вздымаются во всем своем могуществе и великолепии, возвещая великое возрождение Индии.

III

В защиту индийской культуры

Религия и духовность

1

Я дал очерк индийской идеи под углом зрения интеллектуальной критики, потому что это позиция, на которой стоят критики, пытающиеся принизить ее ценность. Я показал, что даже под этим чуждым углом зрения индийскую культуру все равно придется признать творением духа свободного и благородного. Вдохновляемая возвышенным принципом, освещенная поразительной и возвышающей мыслью об индивидуальной человеческой сущности, ее силе и потенциальном совершенстве, соединенная с просторным зданием социальной структуры, она была обогащена не только могучим философским, интеллектуальным и художественным творчеством, но и великой, животворящей и плодоносной жизненной энергией. Но все это, само по себе, еще не дает адекватного представления о ее духе и величии. Можно описать подобным образом цивилизации Греции или Рима, упустив мало что существенного в них, индийская же цивилизация была не только великой культурной системой, но и мощнейшим религиозным усилием духа человеческого.

Суть различий между культурами Индии и Европы заключается в духовной цели, которую ставит перед собой индийская цивилизация. Эта цель и придает направление богатейшему многообразию форм и ритмов, которые составляют уникальную особенность культуры Индии. Ибо даже то в ней, что является общим с другими культурами, от этого направления приобретает поразительную оригинальность и единственное в своем роде величие. Духовная устремленность есть направляющая сила этой культуры, суть ее мысли, ее главная страсть. Она не только сделала из духовности главную цель жизни, она еще пыталась, насколько это было возможно в условиях прошлой жизни человечества, обратить всю жизнь в направлении духовного. Но поскольку религия есть первейшая присущая уму человеческому, пускай и несовершенная, форма духовного побуждения, то верховенство духовной идеи и попытка подчинить этой идее всю жизнь потребовали, чтобы мысль и действие обрели религиозный облик, чтобы все жизненные обстоятельства прониклись религиозным чувством – то есть потребовали всеохватной религиозно-философской культуры. На самом деле высшая духовность парит в свободном, безграничном пространстве, гораздо выше начальной стадии поисков, направляемой религиозными формами и догмами; подлинная духовность с трудом выносит эти ограничения и, даже приняв их, все равно выходит за их пределы, ибо живет опытом, недоступным формально религиозному уму. Но человек не сразу достигает этого высочайшего внутреннего подъема, и если от него потребовать, чтобы он быстро достиг его, то он не достигнет его никогда. Ему поначалу нужны крепкие подмости, ступени для подъема, он требует строительных лесов в виде догм, богослужений, образов, знаков, форм, символов, некоторого самопотворства, допущения смешанных мотиваций, на которые он может опереться, возводя в себе храм духа. Только после того, как храм выстроен, можно убрать подмости и снять леса. Религиозная культура, которая сейчас известна под именем индуизма, не только достигла этой цели, но, в отличие от некоторых других религий с символом веры, знала, зачем это делается. Она обходилась без имени, потому что не очерчивала сектантских границ, не домогалась единообразия, не устанавливала единую непререкаемую догму, не пролагала одну-единственную узенькую дорожку к вратам спасения и была не столько верой или культом, сколько постоянно растущей традицией устремления человеческого духа к Божественной сути. Колоссальная, многосторонняя, многоэтапная система духовного строительства, открытия человеком себя, она имела некоторое право называться тем единственным именем, которое знала, вечной религией, санатана дхарма. Только обладая ясным и верным представлением об ощущении и духе индийской религии, можно понять истинные чувства и дух индийской культуры.

Но тут возникает первая из трудностей, о которые постоянно спотыкается ум европейца: он не в состоянии понять, что же такое индийская религия. В чем, спрашивает он, ее душа? В чем ее ум и сформулированная мысль? Где формы ее тела? Что это за религия, у которой нет жестких догм, требующих веры под страхом вечного проклятия, нет теологических постулатов, даже ясной теологии нет, нет символа веры, который отличал бы ее от антагонистических или соперничающих религий? Как может существовать религия, не имея духовного главы, органов управления, церкви или системы конгрегации, религиозных форм, обязательных для всех верующих, администрации или дисциплины? Ибо индусские жрецы это просто священнослужители, выполняющие обряды, не обладающие ни экклезиастической властью, ни правом карать, а пандиты – просто толкователи Шастр, не религиозные законодатели, не князья церкви. И опять-таки, как может индуизм называться религией, если он допускает любые убеждения, вплоть до далеко идущего атеизма и агностицизма, если он допускает всяческий возможный духовный опыт, всякого рода религиозные эксперименты? Единственное, что тут ясно, четко, нерушимо, позитивно, – это социальные законы, но даже и в них существуют варианты для различных каст, регионов и общин. Правит не Церковь, а кастовая система, но каста тоже не может покарать человека за его убеждения, запретить ересь, помешать ему следовать новому революционному учению или новому духовному лидеру. Если каста изгоняет перешедших в христианство или в ислам, то причина не в их вере или религиозной практике, а в том, что они порывают с социальными установлениями и порядком. В результате было заявлено, что такой вещи, как индусская религия, вообще нет на свете, а есть индусская социальная система с целым букетом несовместимых между собой религиозных верований и институтов. Бесценное заявление, что индуизм есть скопище фольклора, чуть прикрытое хилой метафизикой, является, пожалуй, окончательным выводом поверхностного западного ума.

Непонимание возникает из совершенно разного подхода индийского ума и среднего западного интеллекта к тому, что есть религия. Различие настолько велико, что может быть преодолено лишь с помощью серьезнейшей философской подготовки либо широкой духовной культуры, однако общепринятые формы религии и прямолинейность философского мышления Запада не допускают ни малейшей возможности ни для первого, ни для второго. Для индийского ума догма есть наименее существенная часть религии: важен религиозный дух, а не теологическое кредо. Для западного ума, напротив, формализованная интеллектуальная вера составляет главное в культе, в ней суть всего, она отличает данный культ от всех иных. Именно формализованная вера делает культ истинной или ложной религией – в зависимости от того, совпадает или не совпадает она с кредо самого критика. Такое представление, сколь бы глупым и поверхностным оно ни было, вытекает непосредственно из порочной западной идеи, приписывающей интеллектуальной истине наивысшую достоверность, – строго говоря, единственную достоверность. Религиозный мыслитель Индии знает, что все высшие вечные истины есть истины духа. Высшие истины не являются ни плодами строгих логических построений, ни утверждениями догматов веры – они есть плоды внутреннего опыта души. Интеллектуальная истина всего лишь одна из дверей во внешней ограде этого храма. А поскольку интеллектуальная истина, обращенная к Бесконечному, по самой природе своей должна быть многосторонней, а не узкой, верными могут быть в равной мере самые разные интеллектуальные убеждения, потому что все они отражают разные аспекты Бесконечного. Как бы велико ни было интеллектуальное расстояние между ними, они тем не менее остаются дверьми, через каждую из которых ум может различить отблеск наивысшего Света. Нет истинных и неистинных религий, все истинны по-своему и в известной степени. Каждая есть одна из тысячи дорог к Единой Вечности.

Индийская религия предъявляет четыре требования к человеческой жизни. Первое – она внушает человеку веру в высшее сознание или универсальное и трансцендентное состояние бытия, из которого исходит все, в котором, того не ведая, все живет и движется, которое рано или поздно будет узнано, в которое все вернется – в совершенное, вечное и бесконечное. Второе – человеку требуется подготовить себя развитием и жизненным опытом, пока он не окажется в силах совершить осознанный переход к истине этого высшего уровня бытия. Третье – человеку дается хорошо обоснованный, хорошо исследованный, многосторонний и постоянно улучшающийся способ познания и духовной или религиозной самодисциплины. Наконец, для тех, кто еще не подготовлен к восхождению, предназначена организация личной и коллективной жизни, закон личной и социальной дисциплины и поведения, умственного, морального и жизненного развития, при помощи которого каждый сможет продвинуться к границе, установленной его натурой, с тем чтобы в конечном счете быть готовым к переходу на более высокий и великий уровень существования. Три первых элемента составляют суть любой религии, но индуизм как раз последнему элементу уделял наибольшее внимание, кроме того, индуизм никакую сторону жизни не рассматривает как секулярную и чуждую духовности и религии. И все же индийская религиозная традиция не является просто религиозно-социальной системой, как напрасно полагает невежественный критик. Сколь большую роль ни играл бы этот ее аспект во времена социальных потрясений, сколь упорно ни противился бы консервативный религиозный ум радикальным переменам, сутью индуизма остается дисциплина духовная, а не социальная. На самом деле, мы обнаруживаем, что сикхизм включается в круг ведических по происхождению религий, хотя сикхи порвали со старой социальной традицией и изобрели новую форму, в то время как джайны и буддисты традиционно считаются стоящими вне индуизма, хотя они соблюдают традиционные социальные установления и заключают браки с индусами, а все потому, что их учение изначально было отрицанием истины Вед и отходом от продолжения ведической линии. По всем четырем элементам, которые составляют индуизм, существуют серьезные и мелкие расхождения между индусами различных сект, школ, общин и рас; тем не менее сохраняется единство духа, фундаментальной формы и духовного темперамента, создающее в этой необъятной текучести мощный сплачивающий импульс, великую, всепримиряющую направленность.

Фундаментальная идея индийской религии тождественна главным чаяниям, присущим возвышенной человеческой мысли вообще. Наивысшая истина есть Существо или существование за пределами умственных и физических форм, с которыми мы сталкиваемся здесь. За пределами ума, жизни и тела есть Дух и Сущность, которые заключают в себе все конечное и бесконечное, превосходят все относительное, наивысший Абсолют, из которого рождено и при поддержке которого существует все преходящее, – единое Вечное. Трансцендентное, универсальное, изначальное и вечное Божество, или божественная Суть, Сознание, Сила и Блаженство есть причина, содержание и наполнение всего сущего. Душа, природа, жизнь – это всего лишь проявления или частичные явления Вечности, сознающей себя, сознательного Вечного. Но индийский ум уловил эту Истину бытия не просто в качестве умозрительной спекуляции, теологической догмы, абстракции, познанной интеллектом. Это была не идея, которую выносил мыслитель в тиши кабинета, за его стенами не оказывающая практического воздействия на жизнь. И не мистическая сублимация, которой человек может пренебречь в своих взаимоотношениях с миром и с природой. Нет, речь шла о живой духовной Истине, о Сущности, о Силе, о Присутствии, с которым каждый может вступить в контакт, зависящий только от его способностей, и тысячей способов держаться за него при жизни и после. Этой Истиной надо жить, она должна руководить мыслями, жизнью и поступками. Признание чего-то или кого-то Высшего за всеми формами бытия и есть единое универсальное кредо индийской религии, и если она существует в сотне различных видов, то причина как раз в том и заключается, что она полна жизни. Только Бесконечное оправдывает существование конечного, само по себе конечное не имеет ни самостоятельной ценности, ни независимого существования. Жизнь, если она не иллюзия, есть божественная Игра, проявление величия Бесконечного. Или она средство, при помощи которого душа, зреющая в Природе, проходящая через бесчисленные формы и множество существований, может приблизиться, соприкоснуться, ощутить и соединиться в любви, знании, вере и преклонении с этим трансцендентным Существом и с этим бесконечным Бытием. Эта Сущность, или самосущее Бытие, есть единственная реальность, а все остальное – либо призрачно, либо истинно в той степени, в какой зависит от этой Реальности. Отсюда вытекает, что осознание собственной сути и осознание Бога есть главное дело живого и мыслящего человека. В конечном счете, вся жизнь и весь мыслительный процесс есть средства для приближения к самореализации и Богореализации.

Индийская религия никогда не отводила центральное место интеллектуальным или теологическим концепциям высшей Истины. Стремиться к Истине вне зависимости от концепций и форм, постичь ее внутренним переживанием, осознанно жить Истиной – вот единственное, что считалось нужным. Одна школа или секта могла утверждать, что подлинная сущность человека неотделима от универсальной Сущности и высшего Духа. Другая могла рассматривать человека как единого с Божественным по сути, но отличающегося от него по Природе. Третья могла заявлять, что Бог, Природа и индивидуальная человеческая душа есть три извечно различающиеся по силе вида бытия. Но при этом все с одинаковой убежденностью утверждают истинность Сущности, ибо даже для индийского дуалиста Бог остается наивысшей реальностью, в которой только и живы и Природа, и человек; если изъять Бога из этой системы, то Природа и человек утратят для него всякий смысл и значение. Дух, универсальная Природа (Майя ли она зовется, Пракрити или Шакти) и душа, обитающая во всем живом, Джива, – вот три истины, безоговорочно признаваемые всеми сектами, религиями и спорящими между собой философскими школами Индии. Точно так же все они признают, что открытие человеком своей внутренней духовной сущности, своей божественной души, некое живое единение – или абсолютное слияние – человеческой души с Богом, или высшей Сущностью, или вечным Брахманом есть условие духовного совершенства. Это дело нашего выбора – воспринимать ли Божество как внеличностный Абсолют и Бесконечность, или познавать и ощущать Его как трансцендентное, универсальное и предвечное Существо: каким бы путем мы ни приближались к Нему, суть и истина духовного опыта в том, что Он в сердце и в центре всего бытия, а все бытие – в Нем и открытие Его есть великое открытие себя. Для индийского ума доктринальные различия есть не более чем различия в путях познания Единого во всем. Единственное, что нужно, – это самопознание, открытие Духа внутри себя, жизнь в Бесконечном, жизнь в единстве с Богом, это общая идея и цель религии, это ощущение духовного спасения, это живая Истина, которая удовлетворяет и освобождает. Динамичное следование высочайшей духовной истине и высочайшей духовной цели вот узловое звено индийской религии, единая суть, связующая все многообразие ее форм.

Если бы ничего другого нельзя было сказать в пользу духовного гения индийского народа или в защиту права индийской цивилизации на одно из первых мест в мировой духовной культуре, то достаточно было бы уже того, что величайшая духовная истина была распознана в Индии с такой отважной ясностью, почувствована и выражена с такой силой, всесторонне исследована, более того, сознательно превращена в великую и возвышающую идею жизни, суть всей мысли, основу всей религии, тайный смысл и провозглашенную конечную цель человеческого существования. Сама истина не есть некая особенность индийского ума – она была увидена и признана всеми великими умами и душами повсюду. Но в других странах ею руководствовались в жизни лишь немногие мыслители, редкие мистики или особо одаренные в духовном отношении натуры. Людские же массы не обладали ни пониманием, ни ясным представлением, ни даже отблеском этого внебытийного «Нечто», людские массы жили приземленной сектантской стороной религии, приниженным представлением о Божественном или внешними аспектами жизни. Индийская культура сделала то, что не удавалось никакой другой – сосредоточенностью видения, универсальностью подхода, силой исканий она сумела запечатлить в религии главную идею подлинной духовности, привнесла во все аспекты религии живой отсвет высочайшей из духовных истин и ее дыхание. Ничто не может быть более далеким от истины, чем утверждения, будто в целом религиозный ум Индии не усвоил духовных и метафизических тонкостей индийской религии. Утверждения, будто он всегда жил лишь внешней, обрядовой стороной есть чистейшая ложь или сознательное извращение положения дел. Напротив, основные метафизические постулаты индийской религиозной философии в виде общей идеи или в ярко-поэтическом и динамичном выражении наложили свой отпечаток на народный ум. Человек на улице и молящийся в храме так же хорошо знакомы с идеями Майи, Лилы, имманентности бога, как и философ в своем уединении, монах в монастырской келье или святой в скиту. Духовная реальность, отраженная в этих идеях, глубочайшие переживания, запечатленные в них, пронизывают всю религию, литературу, искусство, даже популярные религиозные песни целого народа.

Это правда, что людским массам легче осознать эти идеи через пылкое богопочитание, чем через тяжкий мыслительный труд, но так и должно быть, ибо сердце человека ближе к Истине, чем его разум. Правда и то, что всегда существовала тенденция к преувеличению ритуальной стороны и ритуалы подчас затмевают глубинные духовные мотивы, но не одна Индия повинна в этом, такова общая слабость человеческой натуры, и она проявляется не в меньшей, а пожалуй в большей мере в Европе, нежели в Азии. Потребовалась целая череда святых, религиозных мыслителей, потребовались учения просветленных саньясинов, чтобы поддержать живое ощущение реальности и противостоять мертвящей тяжести форм, церемоний и ритуалов. Но череда посланников духа не кончалась – и это тоже правда. И что, пожалуй, всего важнее – не иссякала радостная готовность народного ума выслушать их. Обычные, отягощенные материальными заботами души, умы, обращенные вовне, составляют большинство в Индии, как всюду и везде. Как же легко высокомерному европейскому критику забыть, что это характерно для всего человечества, и приписать эту черту одному только индийскому менталитету! Но по крайней мере народ Индии, даже «невежественные массы», благодаря столетиям подготовки отличаются близостью к внутренним реальностям, отделены от них менее плотной завесой неизбежного неведения, с большей легкостью обращаются к земным отблескам Бога и Духа, души и вечности, нежели массы – или даже культурная элита – в других местах. Где еще могло бы возвышенное, суровое и трудное учение Будды так быстро распространиться в народе? Где еще могли бы песни Тукарама[48], Рампрасада[49], Кабира[50], сикхских гуру[51] и напевы тамильских святых[52], наполненные страстью к божественному, но вместе с тем и глубочайшей философской мыслью, так быстро найти отклик и положить начало популярной религиозной литературе? Сила и близость духовности, готовность целого народа обращаться к высочайшим реальностям есть признак и плод многовековой жизни в возвышенной духовной культуре.

Европейскому уму бесконечное многообразие индийской философии и религии кажется избыточным, непонятным, утомительным и бессмысленным, европеец не в состоянии увидеть леса за щедрым обилием растительности, не в состоянии увидеть общей духовной жизни за многообразием ее форм. Но само многообразие, как тонко заметил Вивекананда, есть признак высокоразвитой религиозной культуры. Индия всегда понимала, что Наивысшее есть Бесконечное, начиная с ведических времен она понимала, что душе, пребывающей в Природе, Бесконечное обязательно должно представляться в бесчисленном множестве аспектов. Западное сознание очень давно взлелеяло агрессивную и совершенно алогичную идею о единой религии для всего человечества, универсальной в силу своей узости – единый набор догм, единый культ, единая система церемоний, единый набор запретов, единое экклезиастическое таинство. Этот тупоумный абсурд подается в качестве истинной религии, которую все должны принять под страхом людских преследований и духовного отвержения на этом свете и страшной вечной божьей кары на том. Нелепое порождение человеческого безрассудства, в свою очередь породившее столько нетерпимости, жестокости, мракобесия и агрессивного фанатизма, никогда не могло захватить свободный и гибкий ум Индии. Человек повсюду страдает от обычных человеческих недостатков, нетерпимость и узость мысли, особенно в делах религиозных, в Индии всегда были и есть сейчас. Теологические разногласия приводили к насилию, сварливые перебранки между различными сектами, каждая из которых претендовала на духовное превосходство и большее знание, подчас, особенно на юге Индии в период острых религиозных противостояний, заканчивались преследованиями противников. Но такие дела никогда не приобретали в Индии размаха, подобного европейскому. По большей части нетерпимость сводилась к полемическим сражениям, иногда принимая форму социального осуждения или остракизма; до крайности редко переходила она эти границы и принимала форму варварских преследований, подобных тем, чей кровавый и страшный след протянулся через всю историю религии в Европе. Индию всегда спасало осознание существования более высокого и чистого духовного разума, которое сказывалось на менталитете масс. Индийская религия всегда делала поправку на беспредельное разнообразие человеческих умов, темпераментов, интеллектуальных склонностей, из которой вытекала необходимость предоставления личности полной свободы мысли и богопочитания на ее пути к Бесконечному.

Признавая авторитет духовного опыта и знания, Индия в еще большей степени признает потребность в разнообразии этого опыта и знания. Даже во времена упадка, когда во многих отношениях диктат авторитета стал жестким и чрезмерным, Индия сохраняла спасительное понимание того, что не может быть одного авторитета, что их должно быть множество. Постоянная готовность признать новый источник света, способный высветить больше, чем старая традиция, всегда была характерной чертой религиозного сознания Индии. Индийская цивилизация не сумела довести до логического заключения политические и социальные свободы ранних периодов своего развития – величие свободы или отвага эксперимента принадлежат Западу; однако свобода религиозной практики и полная свобода мысли в религии – как и в других вещах – была неизменной традицией Индии. Никто не преследовал атеистов и агностиков. Буддизм и джайнизм не вызывали к себе почтения, как религии неортодоксальные, но им позволялось свободно жить бок о бок с ортодоксальными вероучениями и философскими школами; Индия в пылком поиске истины предоставляла шанс и им, испытывала их ценности и, в той степени, в какой их истина поддавалась ассимиляции, включала ее в общую и постоянно расширяющуюся преемственность своего духовного опыта. Многовековая преемственность тщательно оберегалась, но свет она пропускала отовсюду. В более поздние времена святые, которые нашли сочетание учений индуизма и ислама, были свободно и немедленно признаны в качестве индусских лидеров – в иных случаях, даже если они были мусульманами по рождению и выступали с позиций ислама. Йогин, создавший новое направление в йоге, религиозный учитель, основавший новый орден, мыслитель, давший новое истолкование многоликой истине духовного существования – никто не сталкивался с серьезными препятствиями в практике или пропаганде своих взглядов. Они могли натолкнуться на сопротивление священнослужителей и пандитов, инстинктивно чурающихся любых перемен, но это было преходящим, рано или поздно новое входило в свободный и податливый корпус национальной религии, в ее неизменно гибкую структуру.

Необходимость прочной духовной структуры наряду с ничем не стесненной духовной свободой осознавалась всегда, но проявлялось это по-разному, не в некой формальной, наружной или искусственной манере. Прежде всего признавалось существование постоянно растущего числа авторитетных священных текстов. Авторитет одних, например Гиты, был общепризнанным, другие считались авторитетами для отдельных сект или школ; одни, такие как Веды, считались абсолютно истинными, другие могли и оспариваться. Тем не менее, допускалась очень большая свобода истолкования, чем предотвращалось превращение какого-то одного священного текста в орудие экклезиастической тирании или ущемления свободы человеческого ума и духа. Другим узловым звеном была сила семейной и общинной традиции, куладхарма, постоянная, но не неизменная. Третьим – религиозная власть брахманов: в качестве священнослужителей они выступали как хранители ритуалов, в качестве ученых-пандитов играли роль куда более важную и почетную, чем священнослужители – Индия относилась к последним без особого пиетета, ибо они выступали как носители религиозной традиции и составляли немалую консервативную силу. И наконец, что характерно, самым прочным связующим элементом были сохранявшие преемственность гуру, духовные учителя, образовывавшие парампары[53], которые и сохраняли преемственность каждой духовной системы из поколения в поколение, при этом, в отличие от священнослужителя и пандита, обладая правом свободно развивать и обогащать ее. Для обращенного на себя индийского религиозного сознания характерно стремиться не к жесткой преемственности, но к живому и движущемуся наследованию. Одним из замечательных примеров сопряжения древней преемственной линии и прочной традиции со свободой глубоких перемен может служить эволюция вишнуизма с отдаленнейших времен через наследование традиции чередой святых и духовных учителей, внесших каждый по-своему яркий вклад в ее развитие, – Рамануджа, Мадхва, Чайтанья, Валлабхачарья[54], и появившиеся в последнее время признаки ее нового возрождения после периода прозябания и омертвения. Примером еще более поразительным может служить зарождение сикхизма, долгая череда сикхских гуру и новое направление, которое придал этой религии гуру Говинд Сингх[55] основанием демократического института хальсы. Буддистская сангха с ее советами, возникновение своеобразного разделения первосвященнической власти последователей Шанкарачарьи, власти, которая уже больше тысячи лет передается из поколения в поколение и отчасти сохранилась и посейчас, уже упоминавшаяся сикхская хальса, организация новых реформистских сект в самаджи[56] по конгрегационному принципу – все это указывает на движение в сторону большей структурности. Но важно отметить, что и при этой тенденции свобода, пластичность и живая искренность религиозного сознания Индии постоянно препятствуют появлению чего-то подобного разросшимся монашеским орденам и деспотичным иерарахиям Запада, пытавшимся загнать под ярмо своего мракобесия духовную свободу рода человеческого.

Инстинктивное желание сочетать порядок со свободой в любой области человеческой деятельности всегда является признаком высокой естественной способности в данной области; народу, сумевшему так объединить неограниченную религиозную свободу с неизменно упорядоченной религиозной эволюцией, следует воздать должное за его религиозную одаренность и не следует отрицать обязательный результат такой одаренности – его великую, древнюю и продолжающую жить духовную культуру. Именно абсолютная свобода мысли и опыта и наличие структуры, достаточно гибкой и многообразной для обеспечения свободы и достаточно устойчивой и крепкой для поддержания мощного и стабильного процесса эволюции, дали индийской цивилизации замечательную и кажущуюся вечной религию с ее несказанным богатством философских школ, священных текстов, глубоких религиозных трудов, сект и подходов к Вечному с различных сторон его беспредельной Истины, йогических систем психодуховной дисциплины и самопознания, форм, символов и обрядов, направляющих ум на всех стадиях его развития в сторону Божественного. Ее прочная структура, способная без риска поддерживать широкую терпимость и дух ассимиляции, ее жизнеспособность, полнокровность, глубина и многообразие опыта, ее свобода от противоестественного европейского разделения светского знания и науки, с одной стороны, и религии – с другой, примирение ею требований интеллекта и требований духа, ее долгая жизнь и беспредельная способность к самовосстановлению делают ее самой поразительной, богатой и живой из всех религиозных систем. XIX век нанес по ней страшный удар нигилизмом и скепсисом, но это не затронуло надежных корней ее духовного знания. Краткий миг смятения, удивления – и через некоторое время потрясение от удара, пришедшегося на самый глубокий упадок жизненных сил, который когда-либо переживала страна, прошло. Индия ожила и ответила новым всплеском духовной активности, поиском путей ассимиляции и нового формообразования. В ней явно зреет великая новая жизнь, мощная трансформация и дальнейшая динамичная эволюция, огромное продвижение вперед, к неисчерпаемой бесконечности духовного опыта.

Многосторонняя пластичность индийской веры и духовного опыта есть естественный признак ее истинности, ее живой реальности, ничем не скованной искренности поисков и обретений, но как раз эта пластичность и сбивает с толку европейца. Религиозное сознание Европы приучено к жестким, обедняющим реальность дефинициям, к строгой исключительности, к постоянной озабоченности наружной идеей, организацией, формой. Точно сформулированная вера в рамках логического или теологического интеллекта, строгий и определенный моральный кодекс, регламентирующий поведение, набор ритуалов и церемоний, прочная конгрегационная организация – вот религия Запада. Когда дух надежно загнан в темницу и скован всеми этими вещами, можно смириться с известными эмоциональными излишествами и даже с некоторыми мистическими исканиями – в рациональных пределах, но в конечном счете, пожалуй, все-таки лучше обойтись без этих опасных приправ. Приученный к этим концепциям европейский критик приезжает в Индию и приходит в недоумение от колоссальности и запутанности политеистического культа, увенчанного верой в некую Беспредельность. Эту веру он ошибочно отождествляет с выхолощенным, абстрактным интеллектуальным пантеизмом Запада. С упрямой предубежденностью старается он применить здесь концепции и дефиниции собственного мышления, и в результате происходит совершенно недопустимая подмена духовных представлений Индии ценностями, ей несвойственными – и что особенно прискорбно, даже в умах «образованных» индийцев. В тех же случаях, когда наша религия не укладывается в его жесткие рамки, он немедленно прибегает к осуждению и поверхностному принижению всего. Индийское сознание, напротив, не приемлет нетерпимой умственной исключительности, ибо огромная сила интуиции и внутреннего опыта с самого начала дала Индии то, к чему Запад с трудом и ошибками медленно приближается только сейчас: космическое сознание, космическое видение. Даже видя Единое, второго не имеющее, она признает дуализм Духа и Природы и оставляет пространство для множества троиц и миллиона аспектов. Даже сосредотачиваясь на одном узком аспекте Божественного до такой степени, что все прочее исчезает из виду, Индия инстинктивно удерживает в сознании ощущение Всеобщего и идею Единого. Даже деля богопочитание среди множества объектов, она видит за объектами мириады богов в единстве Наивысшего. Ее синтетическая направленность не ограничена кругом мистиков или образованных философов и мыслителей, взращенных на тонкостях толкования Вед и веданты. Она пронизывает народный ум, воспитанный мыслями, образами, традициями и культурной символикой Пуран и Тантры, ибо все они есть лишь конкретные образы живых фигур синтетического монизма, многостороннего унитаризма, космического универсализма Вед.

В основе индийской религии лежит концепция вневременного, ни имени, ни формы не имеющего Наивысшего, но в отличие от более узких и более невежественных форм монотеизма, присущих народам юным, она не видит нужды отрицать или упразднять промежуточные формы, имена, атрибуты и личностные воплощения Вечного и Бесконечного. Бесцветный монизм или блеклый, расплывчатый трансцендентальный теизм не есть ни начало ее, ни середина и ни конец. В едином Божестве почитается Все, ибо все во вселенной есть оно или порождено его сущностью, его натурой. Но это не делает индийскую религию пантеистической – за универсальностью она видит еще и сверхкосмическое Вечное. Индийский политеизм совсем не то, что народный политеизм древней Европы, ибо здесь почитающий многих богов знает, что все его боги есть формы, имена, сущности и силы Единого, все его боги вышли из единого Пуруши, все его богини это энергии единой божественной силы. Такие формы индийского культа, которые больше всего напоминают популярные варианты теизма, все равно являются чем-то большим, потому что не исключают, а включают в себя множество аспектов Бога. Индийское поклонение изображениям это не идолопоклонство варварского или неразвитого ума: даже самые невежественные знают, что изображение просто символ и инструмент, и способны отказаться от изображения, когда минует надобность в нем. Позднейшие религиозные формы, испытавшие на себе воздействие ислама – как поклонение Нанака[57] Вневременному, Акала, – и реформаторские движения нынешнего дня, возникшие под влиянием Запада, все они чураются ограниченности западного или семитского монотеизма. Их неодолимо тянет к себе бездонность ведантистской истины, и они отворачиваются от инфантильности прочих концепций. Божественная Личность и ее человеческие отношения с людьми подчеркиваются и вишнуитами, и шиваитами как наиболее динамичная Истина, но это еще далеко не все в этих религиях, и божественная Личность – это не ограниченный, чересчур человекоподобный личностный Бог Запада. Индийская религия не укладывается ни в одну из дефиниций западного разума. В своей целостности она всегда была свободным и исполненным терпимости синтезом всего духовного богопочитания и духовного опыта. Наблюдая единую Истину с разных сторон, она не отгораживается ни от одной из них. Она не взяла себе конкретного имени и не сковала себя никакими границами. Допуская разделение составляющих ее культов и сект, она сама остается без имени, без формы, универсальной и беспредельной, как Брахман, который есть смысл ее многовековых исканий. Поразительно отличающаяся от иных верований своими традиционными священными текстами, культами и символикой, она по сути не является религией с символом веры – скорее это система духовной культуры, огромная, многообразная, постоянно единая и постоянно прогрессирующая и растущая[58].

Этот синтетический и объединяющий характер индийского религиозного сознания необходимо подчеркнуть, так как без этого мы не поймем ни смысла индийской жизни, ни чувств, пронизывающих индийскую культуру. Только держа в памяти эту широту и пластичность, мы можем понять во всей полноте его воздействие как на жизнь общества, так и на жизнь индивида. Если нас спрашивают: что же такое индуизм, в конце концов, что он проповедует, какова его практика, что есть его общие черты? – то на эти вопросы можно ответить, что индийская религия основана на трех базовых идеях, точнее на трех фундаментальных идеях высочайшего и широчайшего духовного опыта. Прежде всего это ведическая идея Единого Существования, которое мудрецы называют различными именами: Единое, второго не имеющее, как сказано в Упанишадах, То, что есть Все и более, чем Все, Неизменное буддистов, Абсолют тех, кто считает мир иллюзией, верховный Бог или Пуруша теистов, который обладает властью над душой и Природой, – иными словами, Вечное, Бесконечное. Это первая общая основа, но человеческий разум может ее выражать через бесчисленное разнообразие формулировок. Открыть, приблизиться, соприкоснуться в той или иной степени с этим Неизменным, с этим Бесконечным, с этим Вечным и есть высочайшая высота и финальное усилие духовного опыта. И это первое универсальное кредо религиозного ума Индии.

Примите это кредо в любой формулировке, следуйте к этой великой духовной цели любым из тысячи путей, известных в Индии, или даже совершенно новой тропинкой, ответвляющейся от них, – и вы проникли в суть религии. Ибо вторая ее базовая идея есть множественность способов сближения человека с Вечным и с Бесконечным. Бесконечное исполнено бесконечностей, и каждая из этих бесконечностей сама является Вечным. Здесь, в ограниченности космоса Бог проявляет себя и реализует себя в мире великим множеством способов, но каждый есть способ Вечного. Ибо во всем, что конечно, мы можем открыть Бесконечное и через любое приблизиться к Нему, потому что все это – формы и символы Бесконечного, все космические силы есть проявления, все формы энергии есть Энергия Одного. Боги, стоящие за явлениями Природы, должны восприниматься и почитаться как силы, имена и сущности единого Божества. За всем, что происходит, хорошим ли нам это кажется или плохим, приемлемым или неприемлемым, помогающим нам или враждебным – бесконечная Сознательная Сила, действующая Энергия, Воля или Закон, Майя, Пракрити, Шакти или Карма. Бесконечное созидает – и оно есть Брахма, сохраняет сотворенное – и оно есть Вишну, разрушает, возвращая сотворенное в себя, – и оно есть Рудра или Шива. Верховная Энергия, благотворная в сохранении и защите, есть – или формулирует себя – как Мать миров, Лакшми или Дурга. Она же, благотворная и под маской разрушительницы, есть Чанди или Кали, темная Мать. Единое Божество проявляет себя в форме своих качеств под разными именами и божественными обличьями, но на самом деле все они есть разные фигуры одного бесконечного Божества.[59]

К Наивысшему можно приблизиться через любую из форм и любое из имен, со знанием или в неведении; потому что через них и через то, что за ними, можно наконец подойти к наивысшему переживанию.

Следует, однако, отметить, что хотя многие модернизированные индийские деятели религии склонны в поиске интеллектуального компромисса объяснять все это как символику, религиозное сознание древней Индии видело в них не только символы, но и реальности мира – даже если сторонники иллюзорности мира видели в них реальность одной Майи. Ибо духовное и психическое знание Индии не разводило высочайшее, невообразимое Существование и наше материальное бытие по разные стороны пропасти как две противоположности, не связанные между собой. Индия знала о существовании иных психологических планов сознания, и опыт, и истины этих сверхфизических планов были для нее не менее реальны, чем поверхностные истины материальной вселенной. Человек приближается к Богу сначала в меру своей психологической природы и способности к глубокому переживанию – свадхармы, адхикары. Уровень Истины, план сознания, доступный ему, зависит от того, на какой стадии внутренней эволюции он находится. И тут вступает в действие многообразие культа, но его формы есть не плод воображения, не выдумки священнослужителей или поэтов, но подлинность сверхфизического существования, промежуточного между сознанием физического мира и сверхсознанием Абсолюта.

Больше всего повлияла на само основание индийской религии идея, требующая динамичной внутренней духовной жизни. Смысл здесь в том, что в то время как к Наивысшему можно приблизиться через универсальное сознание, прорвавшись сквозь природу внутри и вне человека, Оно – или Он – может быть раскрыто в душе каждого человека, в ее собственном духовном прошлом, потому что душа содержит в себе нечто единое или очень близкое к единому с божественным Существованием. Цель индийской религии – так направить наше развитие и нашу жизнь, чтобы мы могли в своем духовном росте выйти за пределы Неведения, которое заслоняет самопознание от нашего ума и жизни, с тем чтобы Божественное проявилось в нас самих. Взятые вместе, эти три идеи и составляют всю индийскую религию, ее суть, а если требуется кредо, то и кредо тоже.

2

Задача религии и духовности – посредничество между Богом и человеком, между Вечным и Бесконечным, с одной стороны, и этим преходящим, но настойчивым конечным – с другой, между светоносной Истиной-Сознанием, не выраженной или пока не выраженной здесь, и неведением Ума. Однако ничего нет труднее, чем разъяснить величие и возвышающую силу духовного сознания человеку стихийному, из тех, какие составляют большинство: ум и чувства человека стихийного обращены наружу, откуда до них доносится зов жизни и предметного мира, и никогда не обращены внутрь, к Истине, скрытой под оболочками. Взгляд вовне и тяга к внешнему есть суть той универсальной сковывающей силы, которая в индийской философии именуется Неведением. Философия древней Индии признавала, что человек живет в Неведении, что его нужно провести через несовершенство видения к высочайшему и глубиннейшему знанию. Наша жизнь движется посреди двух миров: между глубями внутри нас и наружным полем нашей внешней натуры. Большинство людей видит все значение жизни во внешнем, очень активно живет сознанием внешнего и очень мало внутренней жизнью. Даже избранные души, силой мысли и культуры поднятые из грубой повседневной витальной и физической жизни, как правило, не идут дальше сильной сосредоточенности на умственном. Единственный взлет, на который они способны – упрямо и ошибочно принимаемый Западом за духовность, – их предпочтение ума и эмоций грубой наружной жизни или попытка подчинения непокорного содержания жизни законам интеллектуальной истины, этическому разуму и воле, эстетическому влечению – а иногда и всем трем компонентам вместе. Но духовное знание воспринимает и более великое в человеке: нашу глубинную сущность, подлинное существо, которое не есть интеллект, не есть ни эстетический, ни этический, ни логический ум – это божественное начало внутри нас, Дух, чьими орудиями является все прочее. Культура только интеллектуальная, этическая и эстетическая не проистекает изначально из глубинной истины духа, она остается Неведением, знанием несовершенным, внешним и поверхностным. Открытие нашей глубинной сущности и скрытой духовной натуры есть первейшая необходимость, а превращение глубинной духовной жизни в цель бытия есть характерный признак культуры духовной.

В некоторых религиях это стремление выливается в духовную исключительность, которая чурается наружного бытия, а не пытается преобразить его. Основная тенденция христианской дисциплины не только в пренебрежении жизненным и физическим видом существования, но и в принижении и порабощении интеллектуального, в недоверии и подозрительности к эстетическому. В противовес этому она подчеркивает ограниченную духовную эмоциональность и ее интенсивные переживания в качестве единственного, что необходимо: развитие этического чувства в качестве единственной интеллектуальной потребности, а перевод этики в поступки – в качестве единственного обязательного условия или результата духовной жизни. Духовность индийская покоится на слишком широкой и многосторонней культуре, чтобы взять за основу столь узкое направление развития, но на своих одиноких вершинах, по крайней мере на позднейших стадиях, она тяготеет к духовной исключительности, более возвышенной по цели, но еще более требовательной и чрезмерной. Духовность столь неcтерпимой высоты, чего бы она ни достигала, как бы ни помогала очищению жизни или ни вела к своего рода индивидуальному спасению, полной быть не может. Ибо как раз в силу исключительности она утрачивает способность эффективно воздействовать на проблемы человеческого существования, она не может привести к интегральному совершенству или сочетать свои высочайшие высоты с широтой жизни. Более широкая духовная культура должна признать, что Дух не только самое возвышенное и глубинное, но что все сущее есть проявление и творение Духа. Она должна обладать более широким кругозором, более широкой сферой применения и даже более гордой целью. Ее цель не должна сводиться к тому, чтобы горсточка избранных поднималась до немыслимых высот, она в том, чтобы наполнить духовностью жизнь, а в конце концов наполнить божественной сущностью человеческую натуру. Культура должна не только востребовать глубиннейшее внутреннее существо человека, но вдохновить и его жизнь в общине. Вдохновение должно побудить общину к духовным переменам, сделать членов общины из людей невежества людьми знания, а все инструменты человеческого существования преобразовать в инструменты существования божественного. В целом индийская духовность движется к этой цели, и несмотря на все трудности, несовершенства и эволюционные колебания, она сохранила этот характер. Однако, как всякая культура, она не во все времена и не во всех своих проявлениях осознавала свой целостный смысл. Бывали времена, когда это цельное ощущение проступало в чем-то похожем на сознательную ясность обобщения, но гораздо чаще оно существовало в глубине, на поверхности же рассыпалось на великое множество подчиненных общему, но особенных точек зрения. Все же только осознание единого направления способно сообщить многообразию и богатству ее усилий, учений и дисциплин единство, сопрягающее их всех, сделать их понятными в свете ее собственного глубинного назначения.

Дух индийской религии и духовной культуры последовательно сохранял свою неизменность на всем протяжении их истории, в то время как с формой происходили поразительные изменения. Однако, если мы взглянем на них с правильной точки зрения, нам станет ясно, что изменения являются результатами логичной и неизбежной эволюции, заложенной в сам процесс роста человека. В ранних формах, в первоначальной ведической системе наружной основой был ум физического человека, того, кто естественно верил в физические объекты, ощущаемые и зримые, в присутствия, проявления, в цели материального мира. Методы, символы, обряды, фигуры, при помощи которых религия искала посредничества между духом и нормальным человеческим менталитетом, черпались из наружного физического мира. Первоначальная, примитивная вера человека в Божественное и может возникнуть только из его созерцания наружной Природы и ощущения того, что за природными явлениями скрывается некая высшая Сила или Силы, обитающие в небесах и в земле, которые есть отец и мать нашей жизни, в солнце, луне, звездах, освещающих и регулирующих жизнь, в утренней и вечерней заре, в дожде, ветре и урагане, в океанах, реках и лесах – во всех обстоятельствах и силах на сцене действия Природы, во всех огромных и таинственных обстоятельствах жизни, частью которой мы являемся, в которой естественное сердце и ум человека инстинктивно ощущают присутствие светлых, темных или неясных фигур, что говорит о наличии некоего Множества или могучего Бесконечного, единого, многообразного и таинственного, облекающегося в эти оболочки и проявляющегося через эти движения. Ведическая религия брала естественные ощущения и чувства физического человека, использовала рожденные из них концепции и пыталась через них подвести человека к душевным и духовным истинам в нем самом и в космосе. Религия подтверждала правоту человека, видевшего за природными явлениями великие живые силы и божества, хоть он и не понимал их глубинных истин, подтверждала его правоту, когда он поклонялся им, возносил им жертвы и старался умилостивить их. Ибо таким неизбежно должно быть начало, первые шаги, на которые способна активная физическая, витальная и ментальная природа человека для приближения к Божественному. Человек начинает движение к Божественному, когда прозревает в наружных проявлениях нечто большее, чем его собственное естество, нечто единственное или множественное, что наполняет смыслом, поддерживает и направляет его жизнь; к Этому человек начинает обращаться за помощью и поддержкой в своих желаниях, трудностях, бедах и борениях.[60]

Ведическая религия признавала и форму, в которой человек на ранних стадиях повсюду выражает ощущение связи между собой и богами Природы, – она признала акт и ритуал физического жертвоприношения своим главным символом. При всей грубости подспудного смысла идея обязательности жертвы в общих чертах выражала первый закон существования. Ибо в ее основу была заложена тайна постоянного взаимодействия между личной и универсальной космическими силами, в скрытом виде питающая собой все жизненные процессы и действия Природы.

Но даже во внешнем и экзотерическом аспекте ведическая религия не ограничивалась простым признанием и регулированием первичных религиозных представлений естественного физического ума человека. Риши ведических времен придавали духовные свойства божествам, почитаемым народом, говорили народу об Истине, Праведности, Законе, хранителями которых выступали боги, говорили о необходимости более истинного знания, расширенной внутренней жизни в соответствии с Истиной и Праведностью, говорили о доме души – о Бессмертии, которого способна достичь человеческая душа силой Истины и правильных действий. Без сомнения, люди воспринимали лишь внешний смысл этих идей, и все же они учились развивать свою этическую природу и обращались к неким начальным фазам развития своего душевного существа, привыкали к мысли о существовании знания и истины, отличных от тех, которые они знали по физической жизни, даже свыкались с концепцией великой духовной Реальности, как конечной цели человеческого богопочитания и устремлений. Эта религиозная и моральная сила составляла цель внешнего культа и была пределом понимания для масс.

Глубинная истина оставалась уделом посвященных, тех, кто был готов к пониманию и реализации внутреннего смысла, эзотерического значения, скрытого в ведических текстах. Ибо в Ведах есть множество слов, которые, по свидетельству самих же риши, являются словами тайными, чье истинное значение открывается лишь посвященным, кавайе нивачанани ниньяни вачамси[61]. Это особенность древних священных гимнов, которую затемнило течение времени, она превратилась в мертвую традицию и полностью игнорируется современными исследователями в их кропотливых стараниях разобрать иероглифы ведической символики. Однако признание это существенно для правильного понимания почти всех древних религий, ибо почти все они опирались в своем движении ввысь на эзотерический элемент, ключом к пониманию которого обладали избранные. Во всех – или почти всех – религиях существовал наружный культ, предназначенный для простого физического человека, считавшегося неспособным к внутренней духовной жизни, к пониманию внутреннего секрета Мистерий, тщательно зашифрованных в символах, смысл которых открывался одним посвященным. Так возникло ставшее позднее заметным различие между шудрой – неразвитым человеком, ум которого погружен в физическое, – и дваждырожденными, второе рождение которых было обрядом посвящения, теми, кому без опаски можно было раскрыть тайны Вед. Так возник и более поздний запрет на чтение или изучение шудрами Вед. Внутренний смысл, высшая душевная и духовная истина, закодированная наружным значением, и дала этим гимнам название, под которым они известны и поныне, – Веды, книги Знания. Только проникнув в эзотерический смысл этого богопочитания, можно уяснить себе причины полного расцвета ведической религии во времена Упанишад и последовавшей затем долгой эволюции индийских духовных поисков и опыта. Ибо все это заложено в светоносном семени, в гимнах ранних провидцев. В настойчивом приписывании – при всех переменах – древним риши закладывания первоначальных основ всей нашей культуры, в каких бы сказочных формах и мистических обликах ни представали эти риши, есть правда, прикрытая легендами подлинная историческая традиция. В легендах отражена правда о подлинном посвящении и преемственности, неразрывно соединяющая великое в своей простоте прошлое с более зрелым, но едва ли более великим духовным развитием нашей исторической культуры.

Внутренняя ведическая религия началась с распространения на Космос психического значения божеств. Первоначально выстраивалась иерархия миров, все возвышающиеся уровни бытия во вселенной. Иерархии миров соответствовала иерархия уровней сознания в человеческой природе. Истина, Праведность и Закон поддерживают Природу на всех ее уровнях и управляют ею, единая по сути Природа принимает на разных уровнях различные, но сознательные формы. Существует, например, шкала внешнего, физического света, существует более высокий по уровню внутренний свет, который является носителем ментального, витального и психического сознания, существует также наивысший и глубиннейший свет духовного озарения. Сурья, бог Солнца, управлял физическим Солнцем, но в глазах ведического провидца-поэта Сурья еще и податель лучей знания, которые озаряют ум, и он же есть душа, энергия и тело духовного озарения. И во всех этих качествах Сурья является светоносной формой единого и бесконечного Божественного. У каждого ведического бога есть наружная функция и внутренняя, потаенная, есть Имена известные и тайные. Все боги по своим наружным проявлениям представляют собой силы физической Природы, а по внутреннему смыслу все имеют психические функции и психологические качества; все они есть проявления некоей высшей Реальности, экам сат, единого бесконечного Существования. Это едва ли познаваемое Высшее в Ведах часто именуется Та Истина или То Единое – тат сатьям, тат экам. Сложный характер ведических божеств принимает формы, которые были совершенно неправильно истолкованы теми, кто приписал им исключительно их наружное, физическое значение. Каждый бог сам по себе есть завершенная и отдельная космическая личность, часть единой Сущности, а сочетанием своих качеств они образуют завершенную вселенскую силу, космическое целое – вайшвадевьям. Но каждый, помимо своей особой функции, един со всеми остальными, каждый несет в себе универсальную божественность, каждый из богов есть все остальные боги. Это и есть тот аспект ведического учения и богопочитания, смысл которого не в силах понять европейский исследователь; прочитав его в тусклом и неверном свете религиозного опыта Европы, он дал ему громкое и неверное название – генотеизм[62]. В запредельном, в тройственной Бесконечности, эти боги предстают в своей высочайшей природе и являются именами единого безымянного Предвечного.

Однако самая большая сила ведического учения, которая и сделала его основой всех последующих школ индийской философии, религий, систем йоги, – это его обращенность к внутренней жизни человека. Человек обитает в физическом космосе, подчиненном смерти, и во «множественной лжи» бренного существования. Подняться над смертью, войти в среду бессмертных человек может, повернувшись от лжи к Истине; он должен обратиться к Свету, сразиться с силами Тьмы и одолеть их. Человек это делает в соединении с божественными Силами и при их помощи, а способ призвать их на помощь и составлял тайну ведических мистиков. Для этой цели символы «внешних» жертвоприношений наполняются внутренним содержанием, становятся Мистериями, как их называют повсюду в мире; это призыв к богам войти в людское существо, соединяющая жертва, интимное взаимодействие, взаимная помощь, приобщение. Силы богов начинают накапливаться в человеке, образуя в нем универсальность божественной природы. Потому что Боги – хранители Истины, взращивающие ее, силы Бессмертного, дети Бесконечной матери; путь к Бессмертию есть горний путь богов, путь Истины, подъем, рост и врастание в закон Истины – ритасья пантха. Бессмертия человек достигает, вырываясь из ограниченности не только своей физической сущности, но также из своей ментальной и обыденной психической природы, попадая на уровень более высокий, в тончайший эфир Истины: там место бессмертию и тройной бесконечности. На этих идеях ведические мудрецы построили глубокую психическую и психологическую дисциплину, с помощью которой человек мог приблизиться к высочайшей духовности и в которой содержался зародыш будущей индийской йоги. Уже на этом этапе мы можем увидеть в зародыше, если еще не в расцвете, наиболее характерные идеи индийской духовности: единую Сущность, экам сат, супракосмическую, вне человека и вне вселенной; единого Бога, обращающего к нам множество форм, имен, качеств и обличий своей Божественности; различение Знания и Неведения[63] – более значительная истина бессмертной жизни противополагается множественной лжи или полуправде и лжи бренного существования.

Здесь есть дисциплина внутреннего роста человека – от физического, через психическое к духовному существованию. Здесь есть победа над смертью, секрет бессмертия, понимание возможности реализации божественного начала человеческого духа. В ту эпоху, когда высокомерие нашего поверхностного знания побуждает нас взирать на прошлое как на детство человечества или, в лучшем случае, как на период могучего варварства, полезно помнить, что существовало в далекие времена вдохновенное и интуитивное психическое и духовное учение, на котором древние отцы рода человеческого, пурве питарах манушьях, построили великую и глубокую цивилизацию Индии.

Возвышенное начало закрепилось в результатах еще более блистательных. Упанишады всегда рассматривались в Индии как венец и конец Вед, что нашло отражение и в их общем названии «веданта». И на самом деле, Упанишады есть пышный плод, венчающий собой ведантический опыт и дисциплину. Времена, в которые полностью раскрылась истина Вед и сформировались Упанишады, как мы можем судить по источникам типа Чандогья Упанишады или Брихадараньяка Упанишады, были эпохой напряженнейших исканий, напряженной порой посева духовных семян. Поиск истины шел так активно, что смел барьеры, ограждавшие посвященных, но не допускавшие к поиску простых людей; высший ум нации включился в дело и подготовил почву индийской культуры для постоянного и постоянно растущего духовного сознания и духовного опыта. Однако включение это не носило всеобщего характера: оно преимущественно коснулось кшатриев и брахманов, знакомых с ведической системой обучения, но уже не удовлетворенных наружной истиной и чисто внешними ритуалами жертвоприношений – они принялись за поиск тайных слов, скрывающих в себе озаряющий опыт, слов, которыми владели мудрецы, посвященные в секрет Единого. Тем не менее, в числе тех, кто достиг знания и превратился в учителей, оказались и люди низкого или сомнительного происхождения – например, богатый шудра Джанашрути или Сатьякама Джабали, сын прислужницы, не знавший, кто был его отец. Работа, проделанная в тот период, стала прочной основой индийской духовности последующих времен, из которой и по сей день изливаются животворные воды вечного вдохновения. Именно этот период, эта активность и великие свершения повернули эволюцию индийской цивилизации на путь, отличный от развития всех других культур.

Ибо настало время, когда первоначальные ведические символы должны были утратить значение и уйти в небытие – именно в силу своей закрытости, как произошло с Тайным Знанием в других странах. Былое равновесие культуры меж двух крайностей, соединенных мостом религиозного культа и символики: грубой, слегка прирученной естественностью физического человека, с одной стороны, а с другой – внутренней и тайной духовной жизнью посвященных, больше не могло быть платформой для дальнейшего духовного прогресса. Роду человеческому в цикле цивилизации требовалось решительное продвижение вперед, что, в свою очередь, делало все более и более настоятельной необходимость обобщенной интеллектуальной, этической и эстетической эволюции, которая вывела бы человека к свету. Пришел черед Индии – как приходил он и другим странам. Однако здесь была опасность того, что уже усвоенная великая духовная истина может потеряться в неверном полусвете острого, но не просвещенного интеллекта или оказаться загнанной в узкие рамки самодостаточного логического рассудка. Как раз это и произошло на Западе, где Греция показала пример. Древнее знание было продолжено в менее вдохновенной, менее динамичной и более интеллектуальной форме пифагорейцами, стоиками, Платоном и неоплатониками; однако вопреки им и вопреки не вполне озаренной духовной волне плохо понятого христианства, которая прокатилась из Азии по Европе, подлинным направлением западной цивилизации стало направление интеллектуальное, рациональное, секулярное, даже материалистическое, которое и по сей день сохранило свой характер. Его целью было создание сильной или утонченной культуры витального и физического человека при помощи интеллектуализированной этики, эстетики и рассудка, а не подтягивание наименее развитой части общества к высшему озарению и власти духа. Древнее духовное знание и созданное им тяготение к духовности сохранились в Индии, не погибли благодаря могучему движению эпохи Упанишад. Мудрецы веданты вдохнули новую жизнь в ведическую истину, освободив ее от загадочной символики и переведя ее на возвышенный, но ясный и сильный язык интуиции и внутреннего опыта. То не был язык интеллекта, хотя форма его допускала интеллектуальное истолкование, перевод на язык интеллектуальных абстракций, превращение в точку отсчета для все расширяющихся и все углубляющихся философских спекуляций и долгих поисков рассудка, устремленного к Истине, изначальной и конечной. В Индии, как на Западе, произошло становление высокой, широкой и сложной интеллектуальной, эстетической, этической и социальной культуры. Но в Европе культура оказалась предоставлена себе, ей противостояла, а не содействовала туманная религиозная эмоциональность и догмы, в то время как в Индии культура направлялась, возвышалась и все в большей степени проникалась спасительной силой духовности, ярчайшим стимулирующим и терпимым светом мудрости, исходящим из высших эфирных слоев знания.

Вторая, или послеведическая, эпоха индийской цивилизации отмечена становлением великих философских школ, большой, живой, многообразной эпической литературой, зарождением искусства и литературы, эволюцией сильной и сложной социальной структуры, возникновением крупных государств и империй, многосторонней формообразующей деятельностью в области мысли и устроения жизни. Как и в других местах, в Греции, Риме, Персии, Китае, то была эпоха могучего развития разума и его воздействия на жизнь и на все стороны умственной деятельности, попыток осмыслить цель человеческого существования, найти правильный образ жизни, который дал бы человеку более полную и благородную возможность раскрыть себя. Но в Индии эти усилия никогда не теряли из виду духовную мотивацию и религиозный смысл. То были времена младенчества и юности вопрошающего интеллекта и, как, например, в Греции, философия была главным орудием, при помощи которого он стремился решать проблемы жизни и мира. Наука тоже развивалась, но играла вторичную или вспомогательную роль. Через глубокие и тонкие философские построения пытался интеллект Индии проанализировать рассудком и логикой то, что раньше изучалось более живой силой через интуицию и опыт души. Но философский ум исходил из данных, уже добытых этой могучей силой, и всегда сохранял верность изначальному Свету; в той или иной форме он постоянно возвращался к глубоким истинам Упанишад, остававшихся наивысшим авторитетом во всем. Неизменно признавалось превосходство духовного опыта и более высокая подлинность его света, хоть и не поддающегося исчислениям, но все же путеводителя более надежного, нежели ясность логического рассудка.

Та же направляющая сила подчиняла себе все другие формы деятельности индийского ума и жизни Индии. Эпическая литература чуть ли не избыточно изобилует могучей и свободной интеллектуальной и этической мыслью; здесь интеллект и этический разум подвергают жизнь непрестанной критике; здесь видна захватывающая любознательность и желание установить нормы истины во всех возможных сферах деятельности. Но за всем этим, постоянно выходя на передний план, стоит неизменное религиозное чувство и подразумеваемое или открыто провозглашаемое признание духовных истин, которые остаются незыблемой основой культуры. Эти истины озаряли своим горним светом секулярную мысль и действие или возвышались над ними напоминанием о том, что они всего в нескольких шагах от цели. Искусство в Индии, вопреки распространенному представлению, тесно связано с жизнью, но тем не менее, своих высочайших свершений оно всегда достигало в сфере истолкования религиозно-философской мысли и весь его настрой был окрашен чувством духовного и беспредельного. Индийское общество с несравненным организационным талантом, стабильной эффективностью и практической проницательностью развило общинную координацию повседневных жизненных интересов и желаний, кама, артха; оно неизменно направляло свои действия, на каждом шагу сверяя их с моральным и религиозным законом, Дхармой: но никогда не утрачивало из виду духовное освобождение – нашу высочайшую точку и конечную цель всех усилий Жизни. Во времена более поздние, когда еще сильнее укрепилась секулярная тенденция интеллектуальной культуры, она привела к огромному развитию мирского разума, богатой политической и социальной эволюции, подчеркнутому вниманию к эстетическому, чувственному и гедонистическому опыту. Но и это развитие постоянно стремилось оставаться в древних рамках и не терять особого отпечатка индийской культурной идеи. Повышенный интерес к секулярному компенсировался углублением интенсивности психо-религиозного опыта. Новые религии или мистические формы и дисциплины пытались охватить не только душу и интеллект, но также и эмоции, чувства, витальную и эстетическую природу человека, обращая их в материал духовной жизни. И всякий раз чрезмерное внимание к блеску, богатству, мощи и радостям жизни получало обратный ход и уравновешивалось столь же могучим тяготением к духовной аскетичности как к более возвышенному пути. Две тенденции сопровождали друг друга: с одной стороны, предельное богатство жизненного опыта, с другой – предельная и чистая суровая интенсивность духовной жизни; сколько бы ни утрачивалось из былой глубокой гармонии и широкого синтеза, взаимодействие двух тенденций своим разнонаправленным притяжением сохраняло в какой-то степени равновесие индийской культуры.

Индийская религия следовала этой эволюционной линии и сохраняла внутреннюю преемственность своих начал – ведического и ведантического; однако ее ментальное содержание, тон и основа полностью изменились. Перемена произошла не как протестантский бунт или революция, не с мыслью об иконоборческой реформации. Шло непрерывное развитие органической жизни религии, естественная трансформация вывела на поверхность скрытые мотивы или же дала уже утвердившимся мотивациям главенствующее место или более действенную форму. Было время, когда и впрямь казалось, будто есть потребность в прекращении преемственности, в начале чего-то нового, и казалось, что так и произойдет. Казалось, буддизм полностью отвергает всякую духовную связь с ведической религией. Однако в реальности этого оказалось меньше, чем по виду. Буддистский идеал нирваны был не более чем резко негативной и исключающей все остальное формулировкой высочайшего духовного опыта веданты. Этическая система восьмеричного пути как пути к освобождению была аскетической сублимацией ведической концепции Правильности, Истины и Закона как пути к бессмертию, ритасья пантха. Лейтмотив махаяна-буддизма, подчеркивание универсального сострадания и чувства общности были этическим преломлением духовного единства, которое составляет сущностную идею веданты.[64]

Наиболее характерные положения новой дисциплины – нирвана и карма – могли доказываться цитатами из Брахман и Упанишад. Буддизм мог бы с легкостью претендовать на ведическое происхождение, и эти притязания были бы не менее состоятельны, чем выведение из Веды философии и дисциплины санкхья, где в некоторых положениях наблюдается большая близость. Но что нанесло вред буддизму и привело в конце концов к его отторжению, это не отрицание его ведического происхождения или авторитета Веды, а категорическая исключительность его интеллектуальной, этической и духовной позиции. Плод усиленного внимания к союзу логического ума и проникнутого духовностью разума – ибо буддизм появился как отдельная религия в результате напряженных духовных исканий, опирающихся на ясное и жесткое рациональное мышление, – категорические утверждения буддизма и еще более категорические его отрицания невозможно было в достаточной степени сочетать с природной гибкостью, многосторонней восприимчивостью и большой склонностью к синтезу, характерными для религиозного сознания Индии; то было возвышенное вероучение, но недостаточно пластичное, чтобы удержать народное сердце. Индийская религия вобрала в себя из буддизма все, что могла, но отвергла его исключительные позиции и сохранила в неприкосновенности линию собственной преемственности, уходящую к древней веданте.

Эта прочная нить перемен разматывалась дальше не через разрушение принципа, но через постепенное угасание главных ведических форм и замещение их другими. Шла трансформация символа, ритуала и обряда или замена новыми родственными фигурами, возникновение вещей, которые были едва намечены в первоначальной системе, прорастание новаторских идее-форм из семени первоначальной мысли. Особенно важным было дальнейшее расширение и углубление душевного и духовного опыта. Ведические боги стремительно утрачивали свое глубокое первоначальное значение. Вначале они еще держались на своем внешнем космическом смысле, но затем их затмила великая Триада Брахма-Вишну-Шива, а потом они померкли вовсе. Возник новый пантеон, внешние символические аспекты которого выражали более глубокую истину и более широкий спектр религиозного опыта, более сильное чувство, более масштабную идею. Ведическое жертвоприношение еще существовало, но в виде разрозненных и все уменьшающихся фрагментов. Храм заменил собою дом Огня, кармический ритуал жертвоприношения превратился в храмовый обряд богопочитания; расплывчатые и изменчивые ментальные образы ведических богов, фигурировавшие в мантрах, уступили место более четким концептуальным формам двух великих божеств, Вишну и Шивы, с их Шакти и с их потомством. Эти новые концепции, получившие стабильность в физических образах, были положены в основу как внутреннего почитания, так и внешнего поклонения, которые заняли место жертвоприношения. Душевное и духовное мистическое дерзание, составлявшее сокровенный смысл ведических гимнов, растворилось в не столь ярко светозарной, но в более широкой, богатой и сложной душевно-духовной внутренней жизни пуранической и тантрической религии и йоги.

Пурано-тантрическая стадия религии когда-то осуждалась европейскими критиками и индийскими реформаторами как низменная и невежественная, деградировавшая форма былой, более чистой религии. Это была скорее попытка, в немалой степени успешная, открыть ум народных масс для более возвышенного и глубокого спектра внутренней истины, опыта и чувства. Многие враждебные высказывания, делавшиеся когда-то, основывались на полном незнании смысла и назначения этого богопочитания. Многое из этой критики напрасно сосредоточивалось на вещах второстепенных или на искажениях, которых едва ли возможно избежать в таком невероятно дерзком экспериментальном расширении фундамента культуры. Ибо то была попытка широчайшего привлечения к духовной истине умов различного качества и людей всех классов. Многое из глубокого душевного знания ведических провидцев было утрачено, но и многое развилось из нового знания, были открыты нехоженые пути и обнаружены сотни врат в Беспредельное. Если мы постараемся увидеть сущностный смысл и цель этого развития, внутреннюю ценность его форм, методов и символов, то найдем, что эта эволюция последовала за ранней ведической Формой по причине весьма сходной с той, в силу которой католическое христианство сменило мистерии и жертвоприношения древних языческих религий. Ибо в обоих случаях внешняя основа ранней религии была обращена к внешнему физическому уму народа, который был отправной точкой для ее послания. Новая же эволюция старалась пробудить более глубинный ум даже в простолюдине, охватить его внутреннюю витальную и эмоциональную природу, поддержать пробуждением души и через все это повести его к высочайшей духовной истине. На самом деле, то была попытка ввести народ в храм духа, а не оставлять его за храмовой оградой. Внешнее физическое чувство получало удовлетворение через эстетику живописного храмового богопочитания, многочисленные ритуалы, использование физических образов, но всему этому придавались душевно-эмоциональный смысл и направленность, открытые сердцу и воображению простого человека, не ограниченные узким кругом избранных, способных на более глубокий взгляд, или посвященных, готовых к тяжкому труду тапасьи. Тайное посвящение сохранялось, но теперь оно было условием для перехода от поверхностного душевно-эмоционального и религиозного к более глубинной душевно-духовной истине и опыту.