Помоги проекту - поделись книгой:
После этого акта нашлись международные силы, которые пытались гальванизировать этот отживший институт в своих интересах. В роли его «болельщиков» выступали колониальные державы: Испания, Франция и особенно активно Англия. Последняя попыталась провозгласить новым халифом находившегося в ее власти египетского короля Фуада и с этой целью организовала созыв в 1926 г. «Всемирного халифатского конгресса». Эта затея не увенчалась успехом, ибо на «конгресс» не явились представители основных народов, исповедующих ислам, и даже собравшаяся кучка «делегатов» вынесла решение, по которому халифат «в данное время неосуществим по причине положения, в котором находятся мусульмане» 88.
В то же время, однако, силы, опирающиеся на ислам в разных странах мира, продолжали искать возможности его международного объединения. В том же 1926 г. в Мекке был проведен Всемирный исламский конгресс (I сессия), в 1931 г. состоялась II сессия этого конгресса, затем движение возобновилось с новой силой уже после второй мировой войны. В 1949 г. состоялась III сессия конгресса, после чего сессии проходили довольно регулярно с интервалами в несколько лет. В 1962 г. возникла Всемирная исламская лига со штаб-квартирой в Мекке. В 1969 г. в Рабате была создана Организация Исламской конференции, в которую вошли представители 43 государств с населением преобладающего мусульманского вероисповедания. В 1975 г. Генеральная Ассамблея ООН признала ее официальный статус и предоставила ей право иметь при ООН своих наблюдателей. Между Организацией Исламской конференции и Всемирной мусульманской лигой были установлены отношения сотрудничества и координации.
Функции, которые взяла на себя Организация Исламской конференции, не сводятся к пропаганде ислама и разработке мусульманских богословских доктрин. По сути дела эти функции лежат преимущественно в экономической сфере.
При Лиге состоят Международный валютный исламский (!) фонд; Исламский банк торговли и развития; Комитет по социально-культурным мероприятиям и т. д. Лига рекомендует мусульманам изымать свои вклады из обычных банков и передавать их в принадлежащие ей, причем предоставляет мусульманам самые льготные условия кредита. Лига ставит перед собой далеко идущие политические цели. Предполагается, что в будущем государства, состоящие ее членами, будут выходить из ООН и объединяться в особом «Исламском Совете безопасности». Правда, до сих пор таких государств даже среди тех, кто наиболее громогласно декларирует свою приверженность к исламу, не нашлось 89.
Пропаганда восстановления халифата связана с идеологией панисламизма. В последние десятилетия она стала опять активно проповедоваться в политике и в международной исламской печати. Выдвигается лозунг создания Соединенных Штатов Ислама; во главе этого проектируемого утопического государства должен стоять халиф. Таким образом, в наши дни приобрела новое значение и звучание идея халифата. В передовой статье журнала Всемирной исламской лиги в 1975 г. под заглавием «Халифат» провозглашалось: «Восстановление халифата — жизненно важный вопрос. Грядущие поколения никогда не простят нам того, что мы не смогли найти соответствующих путей для достижения наших идей»90. Реализация лозунга восстановления халифата представляется, однако, и в наше время достаточно утопической затеей.
Ее осуществлению препятствуют двоякого рода обстоятельства: государственно-политические и вероисповедные.
К первым относится конкурентная борьба разных исламских государств за первенство в проектируемом халифате. Любое из исламских государств может претендовать на то, что именно ее руководитель должен стать халифом. Это связано и с внешнеполитической ориентацией данного государства. В прошлом были довольно запутанные ситуации в этой области. Так, во время первой мировой войны Турция под лозунгами панисламизма вела «священную войну» против стран Антанты, а глава исмаилитов Ага-хан под теми же лозунгами звал правоверных воевать против кайзеровской Германии. Разногласия такого рода могут оказаться актуальными и в наше время. И пожалуй, еще большую роль играет различие вероисповедной принадлежности стран, могущих претендовать на первенство в подлежащем объединению панисламистском лагере91.
Иран, как известно, является шиитским, Ливия — суннитской, Саудовская Аравия — в основном ваххабитской, среди мусульман Ливана занимают большое место друзы. Исламское руководство каждого из этих государств считает все остальные погрязшими в ереси и, конечно, исключает возможность не только религиозного и политического подчинения ему, а даже просто совместных согласованных действий. Это сказывается и в тех ситуациях, когда общие интересы народов, исповедующих ислам, требуют как раз таких совместных действий; особенно ярким примером такого положения является в настоящее время борьба арабов против экспансии Израиля.
Учитывая значение этих вероисповедных разделений, мы должны в то же время понимать, что оно имеет отнюдь не абсолютный характер, ибо в разногласиях и разделениях играют немалую роль прикрываемые ими экономические и политические интересы.
Идея панисламизма в XIX в. имела известное антиимпериалистическое значение, поскольку в какой-то мере выражала в религиозной форме направленные против империализма интересы и настроения ряда угнетенных народов. После же краха колониальной системы и в тех условиях, когда многие народы сферы распространения ислама вступили на путь социалистического развития, панисламизм стал фактором в значительной степени реакционным.
Роль ислама в качестве социально-политического фактора претерпела в течение последнего времени серьезные изменения. С конца прошлого века вплоть до 70-х гг. нашего столетия шел процесс уменьшения этой роли в ходе постепенной секуляризации государственной и общественной жизни в странах Востока. С 70-х гг. начинается обратный процесс — возрастание значения ислама как в отдельных странах этого региона, так и на международной арене. Причина этого заключается в диалектической противоречивости процесса антиимпериалистической борьбы колониальных и полуколониальных народов за свое освобождение. В этой борьбе мусульманская религия в ряде случаев играла роль движущего идеологического фактора.
Противопоставление ислама религиям «многобожников», мусульманского «тавхида» (единства) западному буржуазному плюрализму, лозунг джихада, священной борьбы за истинную веру, — в какой-то мере все это питало настроения непримиримости с силами империализма. При этом нельзя не видеть как социальное многообразие «исламского» лагеря, так и идеологическую пестроту того религиозного содержания, которое вкладывалось разными группами его приверженцев в проповедуемые ими лозунги. В их содержание укладывались, одной стороны, протест против гнета западного империализма, с другой стороны — отчуждение и отмежевание от рабочего движения того же «многобожеского», т. е. неисламского, мира. В разных случаях и на разных этапах та и другая тенденции могли выражаться с большей или меньшей определенностью. Как правило, однако, в движении завоевывали командные позиции группировки «своей» буржуазии, ставившие исламские лозунги на службу делу превращения своей страны в современное капиталистическое государство.
Ярким образцом такой практики является современный Пакистан. Возглавляемое Зия уль-Хаком «исламское» государство строит «исламскую» же экономику и, ориентируясь на Коран и шариат, внедряет соответствующие нормы как в жизнь и быт народа, так и в государственно-правовую область. В уголовном праве, например, предусматриваются шариатские наказания за преступления: отрубание руки за кражу, побиение камнями за прелюбодеяние 92. Кстати сказать, такие же санкции фигурируют и в уголовном законодательстве других государств, именующих себя исламскими, например Саудовской Аравии. Надо, правда, отметить, что на практике они применяются довольно редко.
Реакционный характер политики исламского государства Пакистан обращен как внутрь страны, так и вовне. В своем перманентном противостоянии Индии оно оперирует мотивами праведной ненависти к нечестивому индуизму. В отношении Афганистана используется лозунг борьбы за ислам против якобы «безбожного» режима, существующего в этой стране.
Большой и особо актуальный в политическом и идеологическом отношении интерес представляет собой современный Иран 93.
Шиитское духовенство (в Иране основной массив населения состоит из шиитов) во главе с аятоллой Хомейни в течение 60—70-х гг. играло ведущую роль в борьбе народа против шахского режима. В 1964 г. Хомейни был выслан из страны. Он поселился сначала в Неджефе на территории Ирака и в этом священном для шиитов пункте паломничества организовал по существу центр борьбы против шахского режима в Иране. Вплоть до свержения и изгнания шаха в 1979 г. шиитское духовенство под руководством Хомейни (последние годы он жил в Париже) вело неустанную антишахскую борьбу и, когда она увенчалась победой, водрузило свое шиитско-мусульманское знамя над обновленным «исламским» государством.
Вернувшийся на родину Хомейни стал настоящим диктатором страны. Установившийся здесь строй — ярко выраженная теократия. Ее социальной опорой являются массы мелкой буржуазии — купцы, кустари и ремесленники, владельцы мелких предприятий, пауперизированное крестьянство. Вместе с тем к режиму Хомейни положительно относятся и некоторые слои интеллигенции, примкнувшие к антишахской оппозиции еще до свержения шаха. Что же касается политики господствующего теперь теократического правительства, то она, если отвлечься от выражающих ее словесных формул безоговорочной приверженности к «истинному», т. е. шиитскому, исламу, является в объективно-историческом смысле весьма противоречивой.
Во внешнеполитическом плане эта политика была в начале диктатуры Хомейни направлена против США, что выразилось, в частности, в знаменитой истории содержания под стражей персонала американского посольства. Вместе с тем в пропагандистском обиходе шиитского теократического режима нет недостатка в резко антисоветской фразеологии. Пожалуй, можно считать внешнюю политику исламского Ирана религиозно-изоляционистской, поскольку и со многими мусульманскими государствами он в общем обращается достаточно враждебно, что находит свое религиозное оправдание в том, что они не являются шиитскими. В пропаганде, связанной с продолжающейся пока войной против Ирака, этот мотив тоже играет известную роль, хотя некоторое, сравнительно незначительное, количество шиитов среди иракского населения имеется.
В какой-то мере может считаться образчиком современной исламской теократии и Саудовская Аравия. Будучи исключительно богатой в материальном отношении страной в результате обладания колоссальными нефтяными месторождениями, это государство пыталось занять ведущее место в синклите исламских государств Ближнего Востока: в начале 60-х гг. оно выдвинуло проект создания «исламского пакта». Одним из препятствий на пути к этому явилось то обстоятельство, что в глазах правящей верхушки других исламских государств Саудовская Аравия является еретической страной, ибо ее религия — не просто ислам, а его ваххабитская разновидность.
В целом для современного этапа характерно большое усиление политической активности ислама как в отдельных странах, так и в международном масштабе. Причины этого явления лежат прежде всего в росте политической роли стран Ближнего и Среднего Востока, населенных главным образом мусульманами. При этом надо иметь в виду своего рода историческую и географическую случайность: земельные недра этих стран оказались чрезвычайно богаты полезными ископаемыми, и в современных условиях соответствующие государства получили возможность обогащаться невиданными ранее темпами, что, конечно, в свою очередь не могло не сказаться и на их политической роли на международной арене.
Многие государства в современном мире именуют себя исламскими. В их основополагающих документах, в выступлениях государственных и партийных руководителей, в прессе постоянно звучат заявления об истинно исламском содержании политики этих государств. Говорится о необходимости исламизации всех сторон государственной, общественной и частной жизни; именно исламизация пропагандируется как единственный путь решения всех проблем, стоящих перед обществом и государством, причем этот путь предлагается не только странам с мусульманским населением, но и Западу и всему миру. Вот типичное заявление такого рода: «Европа находится на грани духовного банкротства, и спасти ее может только ислам с его высокими идеалами» 94.
Ссылка на установления ислама может служить и для обоснования того, что воля народа не имеет существенного значения в жизни государства. Совет улемов Пакистана так разъяснял этот вопрос: «В мусульманском государстве осуществление предписаний Аллаха — главная цель, а воля народа занимает сравнительно подчиненное положение» 95. Народ, с этой точки зрения, имеет право на восстание, на революцию, но в каких целях? «Революция нужна для освобождения религии, а не для освобождения народа. Народ восстает против тирании, чтобы стать рабами бога». К предписаниям же Аллаха можно отнести все, что в тот или иной момент понадобится счесть таковыми правящей в стране группе. А когда королю Саудовской Аравии Фейсалу нужно было затормозить принятие в стране конституции, он воспользовался таким ходом: «Конституция? Для чего? Коран — самая древняя и самая эффективная конституция из всех конституций мира… Ислам — достаточно предусмотрительная и гибкая религия, чтобы обеспечить счастье нашего народа» 96. В этом, как и во многих других случаях, лозунг исламизации служит лишь «пустым звуком», под прикрытием которого ведется политика, нужная в данный момент правящим классам и группировкам соответствующих государств.
По степени реакционной «радикальности» с официальной политикой таких государств, как Пакистан и Иран, перекликается идеологическая пропаганда, ведущаяся международной организацией — «Ассоциация Братьев-мусульман» 97.
В 1928 г. эта организация (арабское «Ихвания» от слова, означающего «брат») была создана в Исмаилии (Египет) по инициативе и под руководством шейха Хасана аль-Банны. Основной своей задачей Ассоциация (АБМ) провозгласила борьбу за построение «исламского общества». Методы этого построения составляют «исламский путь развития», смысл которого с самого начала был в достаточной мере неопределенен. В первое десятилетие существования АБМ основной упор делался на методы проповеднической и благотворительной деятельности, в дальнейшем постепенно все больше усиливались тенденции к насилию и терроризму, нашедшие свое выражение в попытке государственного переворота в Египте в 1948 г. Вскоре (1949) был убит основатель и глава АБМ Хасан аль-Банна, после чего в организации еще больше возобладало террористическое направление, особенно после республиканского переворота Насера в 1952 г. Деятельность АБМ велась в подполье. При режиме Анвара Садата деятельность АБМ была фактически легализована, а направление этой деятельности продолжало все больше эволюционировать в сторону терроризма, так что в конце концов его жертвой пал сам Садат: его убийцы оказались близкими к АБМ, если не прямыми ее агентами. Существование АБМ в Египте было опять запрещено, и основная ее деятельность была перенесена в другие страны.
Еще с середины 30-х гг. филиалы АБМ были организованы в разных странах Ближнего Востока — в Судане, Сирии, Ираке, Иордании и др. В дальнейшем деятельность АБМ развернулась в Пакистане и Иране. Ее направление далеко не однородно и в общем распределяется по диапазону справа налево — от крайнего террористического антизападного экстремизма до умеренного проповеднического реформизма в духе ислама. Общая идейная платформа, выражающая основной дух программы АБМ, выражена в формулах наподобие следующей: «Бог — наш идеал, пророк — наш вождь, Коран — наша конституция, джихад — наше средство, смерть за религию (имеется в виду ислам. —
Животрепещущее значение имеют те позиции, которые занимает современное исламское богословие в отношении основной социальной проблемы наших дней — капитализм или социализм? И здесь перед нами амплитуда разнообразных взглядов — от откровенно реакционных до относительно прогрессивных.
Наиболее простое решение проблемы заключается в том, чтобы сослаться на предписания Корана и потом уж искать в этих предписаниях то, что соответствует взглядам данного социального теолога. С этой точки зрения ислам объявляется «религией всех времен» и «всех пространств», дающей непогрешимое решение социальных проблем. Такой взгляд не исключает и реформаторского подхода к этим решениям, но понятие реформы (ислах) применяется в этих случаях гибко, до полной беспринципности. Вот типичный пример такого рода высказывания: «Я использую понятие «ислах» по отношению к исламу не в значении реформы религии, а больше в значении исламского ренессанса» 99. Мотив — знакомый по истории христианской теологии, в которой немалое место и с той же бесплодностью занимают призывы к возрождению нравов и норм первоначального христианства. В данном случае социальные проблемы растворяются автором в многоводье безудержной фразеологии относительно общих целей «ислаха». «Возрожденческое движение, — изрекает автор, — призвано бороться против суеверия, догматического наивного фанатизма, классового недоброжелательства и классовой выгоды; абсолютно против всего того, во что превратили ислам и шиизм как защитников классово деспотической системы и существующих порядков, в опиум народа, в тормоз логического и свободного мышления и общественной ответственности; против всего того, что превратило его в средство для клятв, а Коран — в средство для гадания» 100. Ясно, что «реформизм» и «исламский ренессанс» понадобились здесь для того, чтобы увести читателя от реальных проблем, связанных с классовой борьбой и с социальным прогрессом.
Выбор богословской ориентации в социальном вопросе в значительной мере зависит от того, в какой стране делаются данные высказывания. Пакистанские, например, богословы настаивают на том, что единственным угодным Аллаху строем является капитализм. Вот что пишет по этому вопросу С. М. Юсуф: «Ислам побуждает нас принять неравенство в материальных богатствах как факт жизни в соответствии с мудростью Аллаха»; «С исламской точки зрения уничтожение частной собственности или ее ограничение противоречит человеческой природе» 101. Подобные заявления делают представители исламской богословской мысли и других стран.
Они, однако, вынуждены признать, что в современной социальной обстановке много болезненного, ненормального, несправедливого. Как, например, быть с вопиющим неравенством, с нищетой и полуголодным существованием колоссальных масс людей? В поисках ответа на этот вопрос мусульманские публицисты и социальная теология прибегают к формуле исламского социализма. После второй мировой войны она приобрела особую популярность.
Лозунг исламского социализма оказалось удобно приспособить к концепции «третьего пути» развития человечества, которая теперь имеет хождение в политической теории и практике на международной арене, — промежуточного пути между социализмом и капитализмом. Эта позиция выражается в такого рода формулах: «Основными составными частями ислама являются равенство, братство и свобода. Главная цель исламского общества — установление социальной, политической и духовной демократии». Тут же идет напоминание: «Следует помнить, что равенство, проповедуемое исламом, выступает против капитализма и коммунизма и занимает среднее положение уравновешенного социализма между капитализмом и коммунизмом» 102. Некоторые идеологи «третьего», «исламского» пути не скрывают того, что при своей нейтральности в отношении капитализма и социализма он все же ориентирован против второго. Вот, например, что пишет орган Всемирного Исламского конгресса: «Мы, мусульмане, считаем, что против коммунизма нельзя бороться американскими долларами или атомными бомбами. Нужно противопоставить ему другую социальную систему» 103. Имеется в виду исламский социализм.
Однако даже такое благовидное обоснование исламского социализма встречает возражения в некоторых кругах международного социального, если можно так выразиться, богословия. «Социализм, — пишет тот же журнал, — это фантазия, а вечная истина ислама не может быть связана с фантазией. Ислам содержит мудрость в самом себе, он является вполне оправданной доктриной экономической справедливости и не нуждается ни в каких дополнениях, ибо дополнения стимулируют атеистический социализм, а атеисты будут использовать этот термин для собственной выгоды» 104. В общем идея исламского социализма остается в области теории и пропаганды, не претворяясь в практику жизни.
Отношение мусульманского духовенства к действительному социализму пережило некоторую эволюцию. После победы Великой Октябрьской революции исламские институты в разных странах заняли резко отрицательную позицию в отношении Советского государства и развернувшегося в мировом масштабе коммунистического движения. Характерна в этом отношении опубликованная в начале 20-х гг. фетва главного египетского муфтия в ответ на запрос некоего Сеид-шериф-Хасан-Мухаммеда-эффенди, как нужно относиться к большевизму. Муфтий «разъяснил», что большевизм зародился… в древнеиранском государстве, где его основателем явился «кровожадный язычник-фарсит Зердешт», дело которого продолжил не менее кровожадный и богопротивный Маздок Памдазд. От такого учения, конечно, нельзя ждать ничего хорошего. «Учение большевиков идет вразрез с предписаниями Корана, и все, что разрешено делать большевикам, запрещено Кораном». Отсюда понятно, что «мусульманам, у которых есть своя религия, свой бог и пророк… необходимо постараться очистить свое государство от большевистской заразы» 105. В дальнейшем антисоветская направленность международного ислама и его духовенства была, однако, далеко не так однолинейна и последовательна. В ряде случаев прогрессивные антиимпериалистические движения и тенденции, в некоторой мере облекавшиеся в исламскую идеологическую форму, выражали свое сочувственное отношение к коммунизму и к странам социалистического направления, а также к тем странам, которые, освободившись от колониального ига, ориентируются на социалистический путь развития.
Особо важное значение имеет вопрос о социально-политических позициях мусульманского духовенства нашей страны.
В его отношении к Великой Октябрьской революции и к Советской власти в общих чертах повторилась та же картина, которая наблюдается в истории православной церкви 106. Началось изъявлениями непризнания и анафемами. Духовное управление мусульман России, во главе которого стоял муфтий Баруди, призвало в конце 1917 г. всех мусульман страны к борьбе против Советской власти. На ту же позицию стало в ноябре 1917 г. проходившее в Уфе Национальное собрание мусульман, как и созданное им Национальное управление. В гражданской войне мусульманское духовенство в своем большинстве тоже действовало на стороне белогвардейцев. Среди деятелей колчаковского лагеря подвизался и упоминавшийся выше муфтий Галимджан Баруди.
Немалую роль играл исламский фактор в антисоветском басмаческом движении начала 20-х гг. в Средней Азии. Главари басмачества выступали под лозунгом защиты ислама и именовали себя «амир ал муслими» — «повелителями правоверных», борющимися «во имя нашего создателя и Мухаммеда, шариата, чести и блага религии и нации». Нередко муллы сами стояли во главе басмаческих отрядов. Возглавивший басмачей в конце 1921 г. бывший турецкий военный министр Энвер-паша провозгласил лозунг создания исламского государства стран Средней Азии, вокруг которого должны были объединиться другие страны с мусульманским населением, создав всемирное панисламское государство. С гибелью Энвера и ликвидацией басмачества антисоветская деятельность мусульманского духовенства в основном прекратилась. Тем не менее и в дальнейшем на протяжении ряда лет сохранялись напряженные отношения между новым строем жизни и веками складывавшимися под влиянием ислама формами жизни, быта и идеологии.
С течением времени, однако, все большую силу набирал процесс секуляризации форм жизни и идеологии населения, исповедовавшего ислам. Соответственно этому и мусульманское духовенство переходило на позиции лояльности в отношении к Советскому государству и социалистическим формам общежития. Это особенно сказалось в период Великой Отечественной войны. В 1942 г. в Уфе состоялся съезд представителей мусульманского духовенства, обратившийся ко всем мусульманам с призывом отдать все силы на борьбу с гитлеровскими захватчиками и на самоотверженную работу в тылу во имя победы. Небезынтересно при этом отметить любопытный штрих, характеризующий влияние исламского фанатизма на сознание людей и в этот период.
За несколько дней до начала войны в Самарканде было произведено в научных целях вскрытие гробницы Тимура. Когда началась война, среди населения разошлись слухи о том, что подтверждается старинное поверие о демоне войны, будто бы ютящемся в гробнице Тимура. Возвращение останков Тимура в его гробницу совпало с разгаром Сталинградской битвы, так что оказалось вполне «логичным» новое подтверждение старого суеверия…107
Как известно, война с ее невзгодами и переживаниями в какой-то мере способствовала росту религиозных настроений в некоторых кругах населения. Это сказалось и на состоянии религиозности среди верующих мусульман. Во время войны и в первые годы после нее выросло количество действующих мечетей, возросла также численность служителей культа и учащихся религиозных школ. В соответствии с советским законодательством оформились религиозные учреждения ислама, в частности в 1943 г. было организовано Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, функционирующее в Ташкенте. Помимо него теперь существуют еще три Духовных управления мусульман, построенных по территориально-этническому принципу (в Баку, Махачкале и Уфе).
Социально-политическая ориентация ислама не может не быть в какой-то мере связана с его общими доктринально-теологическими взглядами. Используются при этом все возможности разнообразного и многоликого толкования текстов Корана и других источников откровения. Еще больше изобретательности и казуистической изворотливости приходится пускать в ход теологам для того, чтобы привести коранические догмы в соответствие с современной картиной мира и с современным этапом развития духовной культуры.
Перед мусульманской теологией стоят те же трудные и по существу неразрешимые проблемы, которые составляют в наше время камень преткновения для доктринально-богословских систем всех религий. Мусульманин конца XX в. так же, как христианин или иудей, не может согласовать свой жизненный опыт и свой умственный багаж с содержанием Священного писания. И мусульманские, как и другие, богословы ищут пути такого согласования, причем в этих поисках обнаруживаются существенные разногласия между разными группировками в среде ищущих.
Не обходится и без упорных традиционалистов, настаивающих на том, что искать вообще-то нечего, ибо непреложная истина заложена в Коране и в Священном предании, будь то Сунна или шиитский Ахбар. Вот, например, что говорит по этому поводу генеральный секретарь Всемирного Исламского конгресса Инамулла Хан: «Ислам не нуждается в модернизации. Он был и остается современным». Зловредное стремление к модернизации имеет своим источником влияние Запада, несущее с собой «демона материализма». А сей демон тем опаснее, что он «породил материалистическое воззрение на историю, предложенное Марксом и Энгельсом», а оно тем опаснее, что ведет к «конфликту не только между религией и наукой, но и между церковью и государством» 108. Отсюда вытекает лозунг, формулируемый многими богословами традиционалистского направления: «Назад к ортодоксальному исламу!» А как же сие согласовать с тем, что в свете современного знания ортодоксальный ислам безнадежно устарел? На это дается ответ, совпадающий с известным рецептом христианского богословия, — подчинить разум вере. Приверженец традиционализма Г. М. Макдиси предлагает ориентироваться на учение, ядром которого «является фидеизм, т. е. полагание в вопросах теологии, особенно в отношении божественных атрибутов, единственно на веру». Здесь, правда, возникает вопрос о том, на веру какой религии надо полагаться: может быть, христианская вера надежнее исламской? Где критерий истинности веры именно этого рода, а не другого?
Наиболее острым и хлопотным для модернистов является вопрос о способах толкования Корана. Идет в ход принятое в модернизированном христианстве аллегорическое толкование. Вот, например, что пишет по этому вопросу современный глава исмаилитов Ага-Хан: «Невозможно создать авторитет, подобный папскому; верующему остается интерпретировать Коран, высказывания и заявления пророка не только как учит ислам, но и учитывая его развитие в течение столетий. К счастью, сам Коран облегчает эту задачу, ибо он содержит много таких стихов, которые показывают, что Аллах разговаривал с человеком аллегориями и притчами. Так, Коран оставлял двери для всяких возможных интерпретаций» 109. Действительно, в современном исламском богословии фигурирует большое количество вариантов решения проблемы, причем кроме тех, которые применяются иудейско-христианскими богословами в отношении Библии, есть и специфически исламские, в частности такой, который связан с учением о небесном происхождении Корана. С точки зрения этого учения извечно существующий на небе Коран далеко не во всем совпадает с тем, который преподан на землю людям. Земной-де Коран был рассчитан на разумение людей того времени, когда он был спущен на землю, а уж всю истину содержит в себе только тот, который остался на небе. И истолкование земного Корана может только в той или иной мере приближать людей к полному познанию божественной истины. А это истолкование не исключает, а, наоборот, предполагает приятие всех духовных ценностей, которые созданы и продолжают создаваться современной наукой. Законы природы суть с этой точки зрения выражение законов Аллаха, фигурирующих в Коране.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Обычно отличительной чертой ислама с вероисповедно-догматической стороны считается особая подчеркнутость и последовательность его монотеизма. Формула «Нет бога, кроме Аллаха» выглядит действительно как эталон исповедания монотеистической веры. На самом деле, как было показано выше, если вначале ислам в какой-то мере и мог претендовать на большую последовательность своего монотеизма в сравнении с другими мировыми религиями, то со временем он потерял это право. Вера в богова антипода Сатану, в ангелов и чертей, культ святых — все, что характеризует условность и непоследовательность монотеизма всех мировых религий, развернулось в исламе настолько широко, что уравняло его в этом отношении с христианством и буддизмом. Сектантские движения в исламе лишь способствовали политеистическому разжижению того ограниченного и условного монотеизма, на который могла бы претендовать религия ислама.
Как социальный институт ислам прошел сложный и богатый событиями путь. В течение первых столетий существования он представлял собой религиозно-идеологическую форму ряда мощных теократических феодально-государственных образований, ведших завоевательные походы и войны. Отдельные его направления и секты явились в то же время формой оппозиционных движений угнетенных классов общества. По мере развития капиталистических отношений в странах Европы, Азии и Африки, в условиях, когда страны распространения ислама попадали во все большую колониальную зависимость от иноземных поработителей, мусульманское духовенство и сам ислам играли противоречивую роль: с одной стороны, процесс колониального порабощения встречал поддержку и пособничество со стороны духовенства, пользовавшегося своим религиозным влиянием на массы с целью поддержания в них духа покорности колониалистам, с другой — некоторые формы антиколониалистских движений находили в идеологии ислама религиозное выражение своих устремлений и лозунгов, ярким примером чего было махдистское движение. В ходе общественного развития мусульманская религиозно-идеологическая форма революционных движений неизменно обнаруживала свою историческую ограниченность, как и незрелость самого движения.
1 См. — Бартольд В В Соч Т. VI М., 1966. С 66–68, 77–78.
2 См там же. С. 71.
3 См там же. С 73
4 См.: Новичев А. Д. История Турции Т II. Л, 1963. С 106–108.
5 См.: Миклухо-Маклай И. Д. Шиизм и его социальное лицо в Иране XV–XVI вв.// Памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского Сборник статей. Л., 1958. С. 221–234.
6 См.: Антонова К. А. Очерки общественных отношений и политического строя могольской Индии времен Акбара (1556–1605 гг). М., 1952. С. 237–264.
7 См. там же. С. 160–196.
8 См.: Арунова М Р, Ашрафян К 3 Государство Надир-шаха Афшара Очерки общественных отношений в Иране 30—40-х годов XVIII века. М, 1958. С. 139–146, Laoust И. Les Chimes dans L’Islame. P. 321–323.
9 См.: Васильев А. М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии (1744/45—1818). М., 1967.
10 См. там же. С. 85—119, 101–104.
11 См. там же. С. 125–169.
12 См. там же. С. 219–248, 251–253.
13 См.: Камов А. Мусульмане в Индии. М., 1931 С 38–44; Titus М. Т. Islam in India and Pakistan. Calcutta, 1959. P. 185–193.
14 Цит. по: Камов А. Указ. соч. С 40
15 Цит по: там же. С. 43.
16 См.: Шателье А Ислам в XIX веке. Ташкент, 1900. С. 31–36; К вопросу о панисламизме // Мир ислама (СПб.). Т. II. 1913 Вып. I. С 8—10.
17 См., например: Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР Новая серия Т. VI М.; Л., 195 °C 48 (прим. 1).
18 См.: Шателье А. Указ. соч. С 36.
19 См.: Мирза Казем-Бек. Баб и бабиды: религиозно-политические смуты в Персии в 1844–1852 годах. СПб., 1865; Цветков П. Исламизм. Т. IV. Асхабад, 1913. С. 336–349; Аршаруни А. М. Бабизм. Исторический очерк. М.; Л., 1931.
20 Обстоятельная биография Баба дана в книге: Mirsa Н. Ната-di. The Tarikh-idjadid (в английском переводе: New History of Mirsa Ali Muhammad the Bab. Cambridge, 1883).
21 См: Аршаруни A. M. Бабизм. С. 72.
22 Цит по Аршаруни А М. Бабизм. С. 75; Horten М Die Philosophic des Islams. S 144–149.
23 См Аршаруни А. М. Бабизм. С. 19–41.
24 См: Цветков П. Указ. соч. Т. IV С. 329–332.
25 См. — Аршаруни А М. Бабизм. С 69–70, 42–47.
26 См.: Он же. Бехаизм. М., 1930. С. 11.
27 См ' Цветков П Указ. соч. Т. IV. С. 350–356.
28 См… Китабе Акдес. Священнейшая книга современных бабидов / Текст, перевод, введение и приложения А. Г. Туманского// Записки императорской Академии наук. Сер. 8 (по историко-филологическому отделению). Т. III. № 6. СПб., 1899 (в дальнейшем цитаты из «Китабе Акдес» будут даваться в тексте по этому изданию).
29 Цит. по: Аршаруни А М. Бехаизм. С. 37.
30 См. там же. С. 18.
31 Цит. по: там же. С. 23, 31, 25–26.
32 См: Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР. Новая серия. Т. VI. М.; Л., 1950.
33 См. там же. С. 15–16, 42–47.
34 См. там же. С. 18–19, 23–24, 34–35, 37–41; Holt Р. М. The Mahdist State in the Sudan 1881–1898. Oxford, 1958. P. 42, 61–72, 95.
35 См. там же. С. 44; Holt P. M. Op. cit. P. 220–224.
36 См. там же. С. 84–89.
37 См.: К вопросу о панисламизме // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. I. С. 1 — 12; Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России. М., 1931. С. 4.
38 См.: Панисламизм и пантюркизм // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. VIII С. 559–566.
39 См.: Аршаруни А., Габидуллин X. Указ. соч. С. 96—100.
40 Цит. по: Пост в длинные дни // Мир ислама. Т. II. 1913. Вып. III. С. 175 (общую характеристику взглядов Джемаль-ад-дина аль-Афгани см. Adams С. С. Islam and Modernism in Egipt. L., 1933. P. 18—103).
41 См/ Малюковский M В Начальный этап мусульманской реформации в Египте // Ученые записки Института востоковедения АН СССР. Т. XVII. М., 1959. С. 114–115, 120.
42 См. там же. С. 124–125, 133–149, 141; работы Мухаммеда Абдо «Трактат о единобожии», «Комментарии к Корану» и его статьи в журнале «Манар» на арабском языке. Из книг Мухаммеда Абдо «Трактат о единобожии» издан на английском языке (имеется несколько изданий под заглавием «Treatise on the Utity of God») и на французском языке: Abdoh М. Risalat al tawhid. Expose de la religion musulmane. P., 1925.
43 Малюковский M В. Указ. соч. С. 134, Adams С С. Op. cit. P 127–132; Osman A. Moslem Philosophy. Cairo, 1958. P. 140–141.
44 См.: Малюковский М. В. Указ. соч. С. 140–141, Osman A Op cit. P. 88, 140–141.
45 См.: Малюковский M В. Указ. соч. С. 120–121, Adams С. С. Op. cit. P. 152–155.
46 Общую характеристику роли ислама в общественной жизни Египта рассматриваемого периода см.: Кириллина С. А. Ислам в общественной жизни Египта (2-я половина XIX — нач. XX в.). М., 1984 47 Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана: Критика «мусульманского национализма». М., 1963. С. 114–160.
48 Цит. по: там же С. 134.
49 Цит. по: там же. С. 125.
50 Titus М. Т. Op. cit. Р. 256–268; Гордон-Полонская Л Р. Указ соч С. 153–160.
51 Цит. по: Гордон-Полонская Л. Р. Указ. соч. С. 158.
52 Muhammad /. Development of Metaphysics in Persia. L., 1908; Аникеев H. П. Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал. М., 1959.
53 См.: Урсынович С. Л. «Новокрещенская контора»: К вопросу о роли православного миссионерства в колонизационной и национальной политике самодержавия // Атеист. 1930. № 54. С. 25.
54 См.: Соборное уложение царя Алексея Михайловича 1649 года. Гл. XX. Ст. 70–71; Гл. XXII. Ст. 24//Памятники русского права. Вып. 6. М., 1957. С. 347–348, 434.
55 См.: Урсынович С. Л. Указ. соч. С. 44–45; Климович Л. И. Ислам в царской России: Очерки. М., 1936. С. 12.
Поделиться книгой: