Помоги проекту - поделись книгой:
Трудно сказать, какой святыне была посвящена Бхархутская ступа, тем более что она сохранилась не полностью. Но большое количество барельефов и других изображений, а также надписей, объясняющих эти изображения, делает данный памятник бесценным источником для характеристики раннего буддизма. И. П. Минаев говорит, что «с него, быть может, следует начинать изучение… буддийской религии». «Это, — характеризует он значение Бхархутской ступы, — компендиум буддизма, книга, иссеченная на граните, правда, без многих листов, с некоторыми страницами, только отчасти разобранными, — но ценность и значение книги от этого нисколько не умаляются. Уже то, что сохранилось из нее и может быть разобрано и истолковано, в настоящее время представляет материал, достаточный для довольно полной картины развития буддизма в определенную эпоху» 29. Правда, не исключено, что некоторые изображения и надписи относятся к более позднему времени, чем период возведения самой ступы. И все же они расцениваются специалистами как самые ранние, не считая надписей Ашоки, памятники древнего буддизма.
В изображениях и надписях Бхархутской ступы наглядно и убедительно выражены представления, связанные с верой в сверхъестественный мир и населяющих его богов и демонов. Колонны, обрамляющие вход во внутренний двор святилища, украшены изображениями сверхъестественных существ мужского и женского пола, надписи под которыми именуют их словом «якхо». Это слово, звучащее на санскрите как «якша», многозначно, будучи наименованием вообще богов или демонов в одних случаях и специально злых богов — в других. В Бхархутской ступе они выступают в роли хранителей и стражей святыни, причем многие из них изображены молящимися. Каждый из якхо имеет собственное имя. Двое из этих существ, Купиро и Вирудако, ассоциируются с известными по древней индийской мифологии Куверой и Вирупакшей — богами-хранителями северной и южной сторон Вселенной. Они довольно широко представлены в буддийской мифологической космологии вместе с хранителями двух других сторон света. Изображены они в человекоподобном виде.
Помимо большого количества других сверхъестественных существ, изображенных на ступе, привлекает внимание прежде всего отражение в ней собственно буддийской мифологии, связанной с жизнью и сущностью Будды. Здесь оказывается, что спекулятивные построения о возвышенном и утонченном философском характере раннего буддизма не соответствуют действительности: мифы о Будде-боге нашли в Бхархутской ступе свое яркое выражение.
Так, рельеф на восточных дверях ступы с надписью: «Нисхождение Бхагаваты» — изображает зачатие Будды его матерью Майей. Другое изображение иллюстрирует возврат Будды на землю с неба, куда он подымался для бесед с 33 богами. На третьем показан цветочный дождь, ниспосланный богами на трон Будды в момент его просветления. «Старательно выполненный рельеф… сохранил нам вид «Палаты Совещания богов» (Судхаммы); этот «небесный дворец» скомпонован по образцу земных дворцов того времени, и даже, надо думать, по образцу именно таких зданий, какие созидались в областях независимых кланов, таких, следовательно, какие могли быть и в столице области шакьев» 30
Образ Будды во многих перипетиях его мифологической судьбы широко представлен в изображениях Бхархутской ступы. «Отовсюду, — пишет И. П. Минаев, — на молельщика смотрели лики, как бы рассказывающие эпопею Вещего… эпизоды из его последней земной жизни сменялись изображениями его предшествующих перерождений…» 31 Последнее особенно примечательно: девятнадцать изображений иллюстрируют те образы, в которых Будда существовал до его воплощения в Гаутаме. Однако лишь около половины имен прежних воплощений Будды совпадает с теми именами, которые фигурируют в палийском каноне.
Мифологическое содержание текстов и изображений Бхархутской ступы свидетельствует о том, что на самой ранней, доступной исследованию ступени развития буддизм имел богатый пантеон и пандемониум, в основном соответствующий представлениям и верованиям, канонизированным впоследствии в Типитаке. Имеющиеся расхождения могут объясняться либо отсутствием к этому времени соответствующих письменных документов, либо тем, что по каким-либо причинам они были недоступны мастерам, работавшим над ступой. И в том и в другом случае работа должна была вестись «понаслышке», в соответствии с теми представлениями, которые бытовали в народе.
Сторонники теории о философском характере первоначального буддизма могут противопоставить этим выводам аргумент о разделении религиозной идеологии на эзотерическое мировоззрение элиты и простонародные верования широких масс. С их точки зрения, существовало два буддизма: умозрительный, абстрактный, утонченно-философский и мифологический, картинный, наглядно воспринимаемый, доступный широким массам. При таком подходе смешиваются понятия религии и философии. Говоря о буддизме, мы имеем в виду именно религию, а не философию и оставляем поэтому в стороне все богословские умозрительные спекуляции, если они даже тем или иным образом связаны с данной религиозной системой.
Констатируя наличие в раннем буддизме некоторого «агностицизма» в вопросах догматики, К. Регамей предостерегает в то же время от того, чтобы придавать этому агностицизму слишком большое значение и приписывать его первоначальному буддизму. С полным основанием швейцарский исследователь утверждает, что первоначальный буддизм «не мог строить на пустом», он должен был занимать какую-то позицию в вероисповедных вопросах. И конечно, у него была такая позиция, заимствованная из старых индийских религий, в частности из брахманизма. В этой связи Регамей указывает на то значение, которое занимают в буддизме учения о метемпсихозе (сансаре) и кармане. То же относится и к представлениям о богах, демонах и других сверхъестественных существах. Все эти представления во времена Будды принадлежали к очевидным истинам, в которых никто, за исключением приверженцев атеистических философских школ, не сомневался. Регамей считает, что буддизм воспринял все эти верования без оговорок, даже без намерения обсуждать их 32.
Многие факты подтверждают данную точку зрения. Характерны в этом отношении существующие предания о Вайшалийском соборе, независимо от того, был ли сам Собор, согласно которым там шла речь только о нормах поведения членов сангхи. Споры развернулись по таким вопросам, как: можно ли есть соленое и в каких случаях и количествах, можно ли брать в руки деньги и т. п. В отношении же догматов, составляющих вероучение, никакие споры якобы не велись. Если даже такого Собора и не было, то легенды все же затрагивают те вопросы, которые тогда были дискуссионными. А бесспорные мифологические «истины» нашли отражение в материалах Бхархутской ступы, характеризуя догматику раннего буддизма. То новое, что было внесено буддизмом, касалось этики и социального учения.
В материалах Бхархутской ступы отразился и процесс формирования буддийского культа. Сама ступа была окружена алтарями, у которых происходило богослужение. На некоторых изображениях показано и последнее. Оно состояло из славословий божествам, и прежде всего Будде, в пении гимнов, многократном обхождении вокруг святилища, коленопреклонениях, возложении цветов, сжигании специй для благовонного курения. Основные элементы буддийского культового ритуала были к этому времени уже сформированы.
Дальнейшее развитие буддийской религии нашло выражение в палийском каноне Типитаки. Вероятно, высказывания самого Будды в порядке устной традиции в той или иной мере дошли до письменного их запечатления в Типитаке, хотя цифра в 84 000 поучений, приписываемых Будде некоторыми священными книгами, взята, что называется, с потолка. Мифологическое же содержание буддизма развернулось в Типитаке в таких масштабах, что и в отношении хинаяны все попытки представить ее в качестве атеистической или близкой к атеизму философии выглядят как очевидное насилие над фактами.
До I века н. э. никаких священных книг буддизма не существовало. Тексты преданий, сюжеты мифов, поучения, проповеди, гимны заучивались изустно и в практике деятельности монахов и других деятелей сангхи постоянно повторялись, чем поддерживалась устная традиция. С возникновением письменности на языке пали эти многочисленные, если не сказать бесчисленные, тексты стали записываться, причем это происходило первое время на о-ве Цейлон, потом перешло в другие страны Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии. Первоначальный свод цейлонского текста в рукописях не сохранился. Но в прошлом веке буддийскими учеными и историками была осуществлена операция, запечатлевшая его и сделавшая таким образом достоянием буддийского религиозного обихода, с одной стороны, и научного религиоведения — с другой.
На V Буддийском соборе в 1871 г., проходившем в Бирме (г. Мандалай), была начата работа по собиранию и сверке сохранившихся в разных странах Востока рукописей и печатных текстов, относящихся к малийскому канону. Собранный материал был суммирован в 729 текстах, и каждый из этих текстов был вырезан на мраморной плите. Так образовался целый городок (Кутодо) буддийского Священного писания, носящего палийское название Типитака 33. Как уже говорилось, в переводе это слово означает «три корзины» или «три сосуда», что отражает то обстоятельство, что все тексты разделены на три части — питаки: Виная-питака, Сутта-питака и Абхидхарма-питака. Каждая из питак в свою очередь делится на ряд отдельных трактатов и произведений разных жанров, именуемых никаями.
Виная-питака посвящена преимущественно правилам поведения монахов и порядкам в монашеских общинах. Древнейшей и важнейшей ее частью является Пратимокша, своего рода уголовный кодекс для монахов, совершающих те или иные проступки или преступления, с указанием тех наказаний, которым должен подвергаться провинившийся. Другие книги Винаяны представляют собой в значительной мере комментарии к Пратимокше.
Центральную и наибольшую часть Типитаки составляет Сутта-Нипата. Она содержит огромное количество повествований об отдельных эпизодах жизни Будды и его изречений по различным поводам. Некоторые части Сутта-Нипаты, в частности никая, именуемая Дхармпадой, выражены в стихотворной форме; такова же форма содержащихся в Типитаке песнопений, рассчитанных на публичное исполнение монахами обоего пола. Книга джатак содержит сотни фантастических рассказов о прежних воплощениях Будды.
В третьей «корзине» — Абхидхарма-питаке — заключаются главным образом проповеди и поучения на этические и абстрактно-философские темы. В сравнении с предшествующими ей питаками она имеет, вероятно, более позднее происхождение. Некоторыми буддийскими богословами ее каноническое значение ставится под сомнение.
Каковы грандиозные размеры всего этого памятника буддийской религиозной словесности, можно наглядно представить себе по нижеследующему факту. В 1893–1894 гг. в Бангкоке было предпринято по приказу сиамского короля книжное издание Типитаки. Оно составило 39 томов большого формата, из которых на долю Винаи пришлось 8 томов, Сутты —20, Абхидхармы — 11. Отметим, что помимо этого гигантского нагромождения «священной» литературы существует еще 19 томов палийских же древних комментариев к Типитаке, заслуживающих, с точки зрения буддийских богословов, почти такого же почитания, как и основные тексты Типитаки. Надо, однако, иметь в виду, что далеко не все эти тексты являются оригинальными, ибо очень многие из них представляют собой повторение того, что сказано в других.
Как ни велик объем Типитаки и связанной с ней палийской комментаторской литературы, он меркнет по сравнению с появившимся через несколько столетий памятником тибето-монгольской литературы, состоящим из двух основных частей: Ганджур и Данджур. В первую входит 108 томов, во вторую — 225. По содержанию это, с одной стороны, переводы Типитаки с пали и санскрита, с другой стороны, оригинальные тексты, связанные с тантристским ответвлением буддизма и ламаизма 34.
Мы отметили выше наличие большого количества повторений в различных текстах Типитаки и Ганджура. Существенно еще и то, что многие из этих текстов представляют собой комментарии к другим текстам и дальше еще — комментарии на комментарии, так что реального содержания во всем этом нагромождении слов несравненно меньше, чем можно себе представить по впечатлению от размеров написанного. Еще, однако, важнее другое обстоятельство.
Тексты буддийских писаний исключительно противоречивы по своему внутреннему содержанию. Такая противоречивость присуща «священным» писаниям и других религий, в частности иудаизма, христианства и ислама, но буддизм, надо сказать, бьет в этом отношении все рекорды. Мы увидим это при изложении основных элементов его вероучения. При всем этом анализ позволяет обнаруживать какие-то определяющие линии, которые надо искать не в схоластических мудрствованиях философов и богословов, а в верованиях, находящих отклик и распространение в широких народных массах.
При всем многообразии различных толкований тех требований, которые стал предъявлять к своим адептам сформировавшийся буддизм, можно свести их к необходимости признания Будды, дхармы и сангхи. Коротко это выражено в трехчленной формуле — триратне. Если содержание первого и третьего из этих пунктов достаточно ясно, то в отношении второго из них этого нельзя сказать.
Понятие дхармы было известно еще в ведической религии и в брахманизме, где оно толковалось в самых различных смыслах: закон, поддержка, религия, порядок, благодетельное следствие жертвоприношения и т. д. В буддизме понятие дхармы получило тоже довольно многообразный смысл.
Одно из толкований этого понятия связано с представлением о том, что бытие представляет собой бесконечную сумму мельчайших элементов-единиц и дхарма есть не что иное, как обозначение каждой из них; аналогию такой трактовки можно усмотреть в Демокритовом понимании атома с той поправкой, что здесь и пустота представляет собой совокупность дхарм. Видимо, однако, в трехчленной формуле «Будда — дхарма — сангха» понятие дхармы надо рассматривать в ином смысле — как обозначение учения или мудрости. В этой трактовке под дхармой следует понимать само вероучение буддизма, признание которого является условием принадлежности к данному религиозному направлению.
Рассмотрим систему верований и представлений древнего буддизма по обоим его ответвлениям, учитывая в то же время качественное своеобразие хинаяны или тхеравады и махаяны. Первая по сравнению со второй несколько ближе к первоначальному буддизму и менее богата продуктами самостоятельного мифологического творчества.
МИР СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО В ДРЕВНЕМ БУДДИЗМЕ
Вселенная в буддийской догматике имеет многослойное строение. Можно насчитать десятки небес, упоминаемых в различных канонических и неканонических сочинениях хинаяны и махаяны.
При колоссальном многообразии верований и представлений, существующих в различных ответвлениях и сектах буддизма, практически невозможно выделить такие, которые были бы общи для этой религии в целом. Это относится и к картине мира, которую можно было бы считать характерной для буддизма: в ряде случаев одни элементы этой картины наличествуют в тхераваде, другие в каких-нибудь направлениях махаяны или в ламаизме. При всем этом представляет известный интерес характеристика ряда элементов буддийской картины мира, если они даже фигурируют не во всех ответвлениях этой религии.
Образ буддийской картины мира можно представить себе с помощью анализа фигурирующей чуть ли не во всех ответвлениях буддизма общей схемы, изображенной на именуемом мандалой культовом блюде или просто на полу культового здания. Само это слово может переводиться как круг, кольцо, колесо и т. д. Изображенная на мандале картина довольно сложна. Внутри круга, охватывающего всю мандалу, помещен квадрат, в центре которого в свою очередь изображен малый круг. Принадлежность данной мандалы к тому или иному ответвлению буддизма определяется характером изображения, сделанного в центральном малом круге: это божество, почитаемое данной буддийской деноминацией, или представляющие его атрибут или символ. Окружающий центральный круг квадрат ориентирован по четырем странам света; видимо, смысл таков, что мощь и влияние изображенного божества распространяются на всю Вселенную. Из каждой стороны квадрата выходят ворота в большую Вселенную — второго порядка. На выходе из этих ворот изображаются различные божества; то же изображено и во внешнем пространстве вокруг квадрата.
Перед нами, таким образом, своего рода карта Вселенной в горизонтальном плане, на, так сказать, срезе нашего горизонта. Такое представление не исключает, а, наоборот, предполагает наличие еще ряда миров на разных уровнях линии, вертикальной по отношению к плоскости мандалы. Ось этой вертикали проходит через центр внутреннего круга. По господствующим представлениям, эту ось составляет гора Меру (или Сумеру); бытуют, однако, и такие, по которым эту ось составляет мировое дерево.
В буддийской литературе содержится колоссальный материал, относящийся к картине мира. Многое из этого материала связано с действительными наблюдениями «наивного реализма» над явлениями природы, но еще больше этого рода материала преломляется сквозь призму чрезвычайно богатой в буддизме религиозной фантазии и предстает в причудливо фантастическом мифологическом виде. Представим читателю основные элементы буддийской космологической мифологии.
Всего существует, по представлениям этой космологии, 31 сфера бытия, расположенные друг над другом, снизу вверх по степени своей возвышенности и одухотворенности. Они делятся на три разряда: кармалока, рупалока и арупалока.
В кармалоку входят 11 ступеней или, что то же, уровней сознания. Это низшая область бытия. Если характеризовать каждый из ее уровней через обозначение существ, населяющих его, то получится следующая картина. На первом уровне — обитатели ада, отбывающие там наказания за свои преступные деяния. На втором — все виды животных. На третьем — некие вечно голодные духи, никогда не могущие насытиться и напиться. Дальше идут злые демоны, постоянно причиняющие страдания всем другим живым существам; обыкновенные люди, подверженные радостям и страданиям; божества-хранители, оберегающие вход на более высокие уровни мироздания, где уже начинаются небеса; 33 божества неба Таватинсы, ведающие человеческими делами; божество Яма — в его царстве прекращаются страдания; небо Тушиты, в котором пребывает среди прочих божеств Майтрейя — грядущий после Сакья-Муни новый Будда; боги удовольствия и блаженства. Наконец, на десятом и одиннадцатом уровнях это прозрачные и исчезающие божества, пребывающие в неге и блаженстве.
Вся область кармалоки представляет собой не только низшую, но и низменную область бытия. Здесь полностью действует карма — ответственность за деяния, чинимые человеком, и воздаяние за них новым рождением в том или ином, лучшем или худшем статусе по сравнению с тем, в котором он пребывал в прежнем своем перерождении. Это полностью телесная материальная сфера бытия, лишь на высших своих уровнях начинающая переходить в более возвышенные стадии.
Уровни бытия с 12-го по 27-й относятся к более высокой сфере созерцания — рупалоке. Здесь уже действует не прямое грубое созерцание, а воображение, но и оно еще связано с телесным миром, с формами вещей. И наконец, последний уровень — арупалока — отрешен от формы и от телесного материального начала. По существу для этих четырех последних сфер реального содержания не остается. В тхераваде 28-й уровень обозначается как бесконечное пространство, 29-й — как безграничное сознание, 30-й — как пустота, а 31-й — это то, «что… даже не поддается описанию». В махаяне арупалока характеризуется немногим более содержательно. В общем она представляет собой «космическое тело Будды», где 28-й уровень является созидательным телом, 29-й — телом радости, 30-й — телом учения, 31-й — самосуществующим телом 35. Трудно в этой словесности найти какое-нибудь реальное содержание. Рискуя впасть в вульгаризацию, позволим себе предположить, что такими построениями многоученые буддийские богословы сознательно создавали у простых верующих иллюзию монопольного обладания истиной, непостижимой для этих верующих и доступной только для избранных.
По другим, более популярным представлениям, мифы составляют две сферы — кармалоку и брахмалоку. Первая представляет собой область чувственную, связанную с эмпирическим миром и с жизненными стремлениями и вожделениями его обитателей, вторая является сферой чистого бесстрастия и в этом смысле — совершенства 36.
По представлениям, которые выражены в одном китайском сочинении XVI в., они явно несут на себе следы древних источников 37. Вселенная имеет обычное в религиозной картине мира трехслойное строение. Подземный ее слой включает область злых демонов («асуров, преисполненных ненавистью к богам»), а также тройную систему адов — раскаленных, морозных и комбинированных. Земной мир также состоит из большого количества слоев. Его центр — гора Меру, далее следуют колоссальной протяженности слои — воздушный, водный и т. д. На высоте сотен тысяч иоджан (иоджана, видимо, составляет около 14 км) начинается «мир 33 небес», населенный различными богами и демонами. Среди них следует отметить шесть небес кармалоки, небеса Шакры, Ямы, Тушиты. Последнее примечательно тем, что именно с него, как повествуют предания, спустился на землю для воплощения в образе Гаутамы Будда; там он прожил до этого 4 тыс. лет в обществе 100 тыс. богов, которые его непрерывно славили и восхваляли.
Таким образом, сверхъестественный мир выглядит в буддизме и как некая топографически определенная сфера, и как мир закономерностей, в корне отличных от тех, которые господствуют в естественном мире. Самое же главное его отличие заключается в населяющих его сверхъестественных существах. Достаточно уже указанных выше 100 тыс. богов, чтобы исключить разговоры о принципиальном различии между буддизмом и «теистическими» религиями.
Согласно источникам, Будда недвусмысленно признавал существование богов. Однажды один из его учеников, брахман Сангарава, спросил его, существуют ли боги. Будда ответил: «Боги существуют, это факт, который я признаю; во всем мире в этом все единодушны» 38. Увидев однажды, что к нему направляется группа людей из племени личчхави, Будда обратился к окружавшим его и сказал: «Братья, пусть те из вас, кто никогда не видел богов Таватинса, посмотрят внимательно на этих личчхави, присмотрятся к ним, посравнят, — совершенно как сборище богов Таватинса!» 39 Напомним, что Таватинсы — божества ведического пантеона; Будда считает их не только реально существующими, но и доступными человеческому восприятию; одни из его учеников, как он довольно ясно здесь выразился, могли когда-нибудь видеть Таватинсов, другие могли не видеть.
Какое значение придавалось в древнем буддизме вере в богов, показывает хотя бы тот факт, что из шести «анусмирти» — добродетелей и сокровищ верующего — одно определяется как «деватанусмирти» — истинное понимание богов.
Богов следовало почитать, ублажать, всеми возможными средствами располагать к себе. Двум чиновникам, которых Будда принимал у себя, он сказал: «Всюду, где мудрый человек поселяется, он приносит богам этих мест жертвы. Почитаемые и уважаемые им боги почитают и уважают его. Как мать заботится о своем любимом сыне, они заботятся о нем» 40. Будде приписывается, таким образом, та же утилитарная установка в отношении богов, которая фигурирует и в ведизме и в брахманизме, — надо их почитать для того, чтобы пользоваться плодами добытой этим способом их благосклонности. О том же говорят и другие тексты: «Потомок хорошей семьи одаряет богов своим имуществом, так как почитает их достойными жертвоприношения, чтит их, преклоняется перед ними. Это ему во благо, ибо они ему говорят: живи долго, достигни глубокой старости» 41.
В пантеон древнего буддизма входили боги прежних религий Индии. Здесь большое количество традиционных, известных по ведической литературе имен индийских богов, например царь якшей Кубера, бог богатства, хранитель сокровищ Индры, в индийской мифологии один из охранителей мира, в обязанности которого входит охранять его северную область. Фигурируют и охранители других сторон света, правда с некоторыми изменениями в сравнении с индуистской мифологией: в качестве остальных трех стражей вместо Индры, Ямы и Варуны в буддизме выступают Дхритараштра, Вирудхака и Вирупакша. Отметим еще бога Шакру, владыку горы Меру, и обитающих в его мире десять божественных троиц. Точнее сказать, Шакра господствует не на всей горе, а только на ее вершине — Траястринше. Его функции считались весьма ответственными: он выступал, например, в качестве предводителя богов в их борьбе с асурами. Именно на Шакру были перенесены многие эпитеты и определения, ранее связанные с Индрой. В общем это доброе и справедливое божество, которое иногда проявляет признаки вполне человеческие — трусость, жадность и простодушие, граничащее с глупостью. Значение Шакры в буддийском пантеоне подчеркивается тем, что именно в его небесной сфере находится Судхарма — зал заседаний богов. Собираются боги здесь каждый восьмой день лунного месяца и по случаю разных празднеств и торжеств. Там они выслушивают определенное количество проповедей и поучений. Есть в небе Шакры и место, где богам можно развлечься и отдохнуть, — парк Нандана.
Помимо настоящих богов, благих и добрых в отношении человека, буддизм знает и сонм злых богов — асуров, демонов, доставляющих людям неприятности и хлопоты. Кроме злого бога Мары, который и самому Будде досаждал, говорится и о его дочери Рати, жене бога плотской любви Камы.
Под горой Меру обитают, по преданиям буддийской мифологии, постоянно враждующие с богами демоны-асуры. Кроме них упоминаются еще наги (полузмеи-полулюди) и преты — злые существа, вампиры.
Есть еще класс сверхъестественных существ, занимающих промежуточное место между злыми и добрыми богами, да и вообще сомнительных по своему божественному достоинству; скорее всего это полубоги-полулюди. К таковым относятся упоминавшиеся выше якши. Считалось, что они поступают иногда благожелательно, иногда враждебно в отношении людей, а для исполнения своих намерений могут принимать любой облик 42. Такими же низшими божествами или даже, может быть, полубожествами можно считать гандхарвов, обитающих в небе четырех охранителей мира и выполняющих «по совместительству» обязанности небесных музыкантов и виночерпиев.
Высшим богом в буддизме считается Будда. Это относится не только к позднейшему, но и к первоначальному буддизму. Такую точку зрения защищает, в частности, К. Регамей. Он анализирует легенду о встрече Будды с пятью учениками, ставшими его первыми последователями. Они встретили Будду не очень благожелательно, но вскоре прониклись симпатией к нему и стали за ним ухаживать, называя его «друг Гаутама». Будда запретил им так называть себя, мотивируя тем, что отныне он «стал Татхагатой, святым, безусловным Самбуддой». Это произвело на учеников такое впечатление, что они мгновенно «обратились». Смысл слова «Татхагата» не ясен. Его происхождение Регамей возводит к доарийскому периоду, рассматривая его санскритизированную форму как продукт эволюции. Он находит здесь аналогию со словами «мессия» и «логос» в христианстве.
В качестве божества Будда и на первоначальной стадии развития данной религии не претендовал на многое из того, что характеризует понятие бога в других «высших» религиях. Он не считался создателем мира и его управителем. Он не брал на себя функции изменения, а тем более отмены вечного закона кармана, он не брался даже отпускать грехи, ибо и это было бы вмешательством в мировую закономерность явлений, связанную с карманом. Это не лишало его, однако, ореола божества, что видно из его самооценки, фигурирующей в легендах: «Я всемудр, свободен от каких-либо загрязнений… Нет у меня учителя; нет равного мне ни в мире людей, ни в областях богов. Я святой в этом мире, я высший учитель, я единственный Сам-будда». Приводя эту и подобные ей цитаты, В. А. Кожевников утверждал, что «этот полный апломба тон приписан Будде уже древнейшими редакциями предания; позднейшие же еще усиливают его» 43. И в раннем буддизме, таким образом, речь идет не о человеке, а о боге.
Будда не просто бог, а величайший из богов, царь богов. С его рождением остальные боги отошли в тень — «блеск солнца и луны, блеск Шахры, Брахмы и стражей мира стал невидим» 44. Не все индийские боги наделялись бессмертием, Будда же мог жить и умереть в сроки, им самим установленные. Ближайший его апостол, Ананда, обвинялся сангхой после смерти учителя в том, что он не упросил его жить еще кальпу (4 млрд 320 млн лет). На небесах Будда, по преданиям, наставляет богов в истинной вере, читает им священные книги. Остальные боги стоят настолько ниже его, что даже недостойны доедать остатки его пищи. После того как он съел у кузнеца Чунды роковое угощение (сушеное кабанье мясо), сведшее его потом в могилу, Будда говорит хозяину: «Что осталось мяса вепря, Чунда, то зарой в пещеру. Я никого не вижу, Чунда, ни на земле, ни в небесах, ни в сферах Брамы и Мары, ни среди саман и брахман, ни между людьми и богами, кто бы был достоин вкусить от остатков той пищи, кроме Совершенного» 46. Так высоко «совершенный» оценивал собственное достоинство.
Уже в момент возникновения буддизма его основатель представлялся богом высшего ранга, «учителем богов и людей», царем богов и Вселенной (чакравартином), возглавившим весь пантеон. Существенно при этом, что возглавил он не какой-либо вновь созданный пантеон, а унаследованный от ведической и брахманистской религии. Но и здесь дело не дошло до монотеизма, ограничившись супремотеизмом. В Суттах, как и в других священных книгах, канонических и неканонических, говорится о богах во множественном числе, упоминаются их собственные имена, указывается на то место, которое они занимают в божественной иерархии. Не следует искать здесь какой-либо последовательности: мир богов то именуется «миром Брахмы», то «владыкой богов» оказывается не он, а Сакка (санскритская форма — Шакра). Но и этот владыка богов ловит мысли, зародившиеся «в сердце царя царей» (Будды. —
Множественность богов в буддизме объясняется не только тем, что наряду с Буддой сохранилось в этой религии огромное число добуддийских богов и демонов, а и тем, что в ходе дальнейшего развития к ним присоединялись боги тех народов, среди которых буддизм находил распространение; существенное значение в данной связи имеет множественность самого Будды.
Заимствованное из брахманизма учение о метемпсихозе, будучи применено к личности Будды, дало поразительное по своим масштабам проявление политеизма. Постоянно во Вселенной происходит своеобразный круговорот будд — одни умирают, другие воплощаются и приступают к исполнению своих обязанностей. Это происходит в разных мирах параллельно, а в каждом из них, в том числе и на земле, — последовательно. Количество будд, одновременно сосуществующих в разных мирах, огромно. Их никто не может знать, кроме Гаутамы, а он «в своей безграничной мудрости может помнить всех будд всех предыдущих веков; может знать характер всех сотен тысяч мириад будд, многочисленных, как песчинки на дне и на отмелях Ганга». Фантазия пытается назвать и некоторые цифры, характеризующие количество будд: по одной бирманской легенде, Гаутама наблюдал появление на свет 987 тыс. таковых. В некоторых буддийских сочинениях встречаются даже списки будд, по необходимости значительно более короткие, чем можно себе представить на основании заявлений о «бесчисленности благословенных»: в одном случае — 90 имен, в другом — 52 и т. д.48
Количество будд, воплощавшихся на земле, значительно скромнее, причем оно распределяется по различным кальпам. В данный период воплощению Гаутамы предшествовало 27 будд, так что он явился 28-м, а за ним через 500 лет должен последовать Майтрейя 49. Очередной акт эпопеи наступает тогда, когда на земле падает вера, портятся нравы и начинает торжествовать нечестие, так что очередной Будда должен восстановить правую веру. Интервалы между воплощениями неравномерны: после смерти Падмоттары его преемник явился только через 100 тыс. лет, после Дипанкары — через 70 тыс. лет, после Канакамуни — через 29 дней, а после Кашьяпы — через семь дней 50.
Можно при желании рассматривать все эти бесчисленные божества как ипостаси, проявления одной и той же проникающей всю Вселенную божественной силы. Еще утонченнее получится, если в фигурах всех будд усматривать не божества, а выдающихся людей, озаряющих светом своего гения все человечество. Тогда перед нами будет не политеизм и даже не религия, а возвышенная и просвещенная пантеистическая философия. Вероятно, и в прошлом были направления общественной мысли, которые так же трактовали содержание буддийского учения. Но не такая трактовка характеризует в основном содержание буддизма. Как и в других религиях, в нем существовала и существует линия интеллектуальной элиты, по-своему препарирующая догматы веры. Но в той форме, в которой эта вера распространена среди широких масс и принята ими, наличествует элементарный политеизм. Каждый из бесчисленных будд есть божество, занимающее свое место в общем пантеоне. Видимо, даже о супремотеизме здесь следует говорить с некоторыми ограничениями, так как какой-либо субординации среди огромного количества существующих и впавших в нирвану будд не видно. Впрочем, может быть, несколько предпочтительнее в сравнении с другими выглядят позиции Гаутамы.
В процессе пополнения буддизма за счет религий тех народов, среди которых он распространялся в ходе позднейшей истории, имел место процесс ассимиляции и идентификации богов. Под старыми или новыми названиями они входили в общебуддийский пантеон и становились бодисатвами, ипостасями, мужьями и женами богов, самостоятельными богами.
Невозможно даже перечислить все категории богов и полубогов, вообще сверхъестественных существ, фигурирующих в пантеонах разных направлений буддизма. Есть божества дхармапала, в функции которых входит защита буддийского учения, как и самих верующих буддистов, от их врагов. Можно считать подразделением этой категории богов группу именующихся идамами; это вообще боги-охранители, которые в свою очередь делятся на разные группировки. Среди них — мирные, полугневные и гневные, мужские божества и женские (бхагавсаты и дакини). По другой классификации все дхармапалы являются подразделением рода богов локапал. Вначале они рассматривались как охранители четырех стран света, в дальнейшем они получили более частные функции охраны отдельных явлений природы — рек, гор и т. д. Один из них, по имени Вайшравана, выступал в роли предводителя подразделения богов-якши. Среди последних имелись в виду и якшини-женщины, очень злые в отношении к людям и опасные для них.
Идет ли здесь речь только о богах или о более широком круге существ — полубогах, демонах и т. д.? Напомним, что имеются в виду сверхъестественные существа и различие групп внутри этой общей категории относительно и условно. Это тем более следует отметить, что самые высокопоставленные боги буддийского пантеона в принципе не отличаются от полубогов и демонов. Они также ограничены в своих качествах и возможностях. Они не творцы Вселенной и не управители ее, они подвержены страданиям, болезням и смерти. Так же как и человек, они попадают в цепь перевоплощений; как и для человека, благоприятным выходом из сансары является для них достижение нирваны. В отношении богов верующий должен проявлять те же чувства, что и в отношении к людям, — сострадание, жалость, любовь.
Можно ли считать эти существа богами? Ведь именно исходя из такой их ограниченной природы многие исследователи и отказывают им в этом звании, на чем и основывается трактовка буддизма как атеистической религии.
Любое понимание бога, кроме пантеистического, связано с признанием ограниченности наивысшего сверхъестественного существа. Только апофатическое богословие, оперирующее лишь негативными определениями, освобождает его от таких ограничений, но в силу его бессодержательности оно вообще не должно приниматься во внимание. Все позитивное, приписываемое божеству, ограничивает его и в физическом и в психическом плане.
В качестве бога Будда является личностью и не может быть смешиваем с миром. Мир не сотворен им, он существует рядом с ним и так же вечен, как он. Здесь нет пантеизма, который имеется в позднейшем брахманизме. Буддизм сделал шаг к персонификации богов, к их отрыву от тех явлений и сил природы, которые они ранее олицетворяли. В сравнении с упанишадами буддизм «приземлил» богов. «Упанишады, — пишет Радхакришнан, — отличают мокшу (понятие того же порядка, что нирвана. —
Не менее ярко, чем в других религиях, выражена в буддизме вера в чудеса. Зачатие Будды ознаменовалось 32 чудесными знамениями. Его рождение вызвало в природе ряд потрясений, в которых непосредственно участвовали все боги. Узнав о его предстоящем отправлении с неба Тушиты на землю для воплощения, боги, как сообщает Лалита-Вистара, решили «из благодарности к нему не оставлять его ни на минуту одиноким на земле и невидимо сопровождать его всюду, от момента вселения в материнское лоно до паринирваны, и, как только бодисатва стал отдаляться от вышних небес, начались многие великие знамения: его тело стало разливать вокруг столь сильный, превышающий сияние богов свет, что он озарил все три тысячи великих тысяч областей Вселенной и проник в места, доселе никогда не видавшие света, даже в отведенные грешникам области, которые окутаны мраком их преступлений и где бессильны лучи луны и солнца». И как обычно в древних религиях, сильно действующим оказывается землетрясение: потряслись «все три тысячи великих тысяч» — областей мира, «взволновались, зазвучали, поднялись и опустились в разных местах» 52. Грешники в царстве Ямы «были в тот миг избавлены от страданий и исполнились ощущением благополучия». Такие из ряда вон выходящие события описываются в столь же сильных выражениях и в других буддийских канонических и неканонических книгах, так что мы имеем здесь дело не с работой фантазии одного человека, а со своего рода догматическим тезисом, вошедшим в содержание вероучения.
Не менее яркие знамения сопровождали смерть Будды. В этот момент «сделалось страшное землетрясение, грозное, ужасающее, и громы небес разразились». Перед смертью Будды собрались «духи небес, но не отрешенные от земного», они «рвут на себе волосы… плачут, ломают руки и рыдают горько, бросаются ниц на землю и в сокрушении мечутся, тоскуя при мысли: «Скоро, скоро… угаснет Свет миру»». Боги Брахма и Шакра комментируют прискорбное событие красноречивыми траурными гимнами. В момент смерти Будды оказались цветущими близнечные деревья, «хотя цвести им было не время». Зацвели они, однако, если не ко времени, то к месту: «небесные цветы Мандарава и хлопья небесного сандала падали с небес, сыпались, ниспадали на тело Совершенного… И небесные звуки лились с небес… И небесные гимны звучали в небесах…» 53. А когда нужно было зажечь погребальный костер умершего, то для этого не понадобилось никаких усилий, ибо тело загорелось само.
Будда непрестанно творит чудеса, многие из них аналогичны евангельским чудесам Христа. Он также «преображается», как Христос. В момент, когда Будда известил Ананду, что собирается уходить из этого мира, «его тело сияло как пламя», что вызвало восклицание Ананды: «Все тело твое — чудной белизны, светло и прекрасно, выше всякого описания». Почти таким же способом, как и Христос, Будда форсирует водную преграду, только, пожалуй, более эффектно: «…Блаженный приблизился к реке. В то время река Ганг переполнилась, и было наводнение; желая перейти на ту сторону, одни стали искать плот, другие — лодки, третьи делали паром из тростника. И вот как могучий человек быстро вытянул бы вперед свою руку или сжал бы ее, так и Блаженный внезапно исчез с этого берега со своими учениками и столь же внезапно явился на другом» 54. В одной из книг Типитаки есть упоминание о том, что Будда совершил 3500 чудес.
Чудеса творятся, конечно, не одним Буддой, а и другими персонажами пантеона и даже простыми архатами (подвижниками), если они достигли соответствующей ступени святости. Так, «некий Сангхараккхитасаманера, достигши состояния арахата, взошел на небеса и, стоя на башне царского чертога богов, потряс всю местность большим пальцем к великому ужасу и изумлению ее восхищенных обитателей…». Эта цитата, приведенная из примечаний Рис-Дэвидса к изданию Сутт, сопровождается его комментарием: «Несомненно, здесь сказывается вера, что глубокая мысль может потрясти мир, может заставить содрогнуться дворцы богов. Но фигуральные выражения явились в буддизме благоприятной почвой для развития позднейших суеверий и нелепых воззрений» 55. Трудно представить себе более произвольную интерпретацию мифологического материала. При таком подходе можно любой миф трактовать как совокупность фигуральных выражений, которые лишь в дальнейшем почему-то стали приниматься в их буквальном смысле, породив ряд недоразумений. На самом же деле перед нами обычное религиозномифологическое повествование о великом землетрясении, вызванном мановением руки чудотворца. Сильное впечатление, произведенное этим чудом даже на богов, только подчеркивает примитивность и алогичность всей мифологической конструкции.
Освещение вопроса о месте понятия души в раннем буддизме представляет серьезные трудности. В буддологической литературе бытует положение о том, что ранний буддизм не признавал существования души. В тот период, когда в религиоведении господствовала анимистическая теория, это являлось важным аргументом в пользу признания буддизма атеистической религией или вовсе не религией.
Немецкий религиовед О. Пфлейдерер утверждал: «…именно бытие супранатуральной души, остающейся при всех изменениях ее состояний одною и тою же, отрицается самым (в буддизме. —
В различных канонических и неканонических писаниях буддизма не раз ставится вопрос о сущности Я, атмана, личности, причем этот вопрос решается в негативистском плане. Отрицается единство личности, а аргументация в пользу такого отрицания обыкновенно заимствуется из сравнения человека с каким-нибудь другим материальным телом, например с повозкой. В беседе греческого царя Менандра (Милинды) с буддийским монахом Нагасеной выясняется, что «нет никакой повозки», хотя есть оси, колеса, кузов, дышло и т. д. Точно так же не существует и самого Нагасены, хотя есть его волосы, ногти, зубы, кожа и мясо; Нага-сену не составляет «телесность», он не сводится и к системе «представлений, форм и познания», «Нага-сена — это только имя, название, обозначение, простое слово; субъекта же такого здесь нет». Так же решает эту проблему монахиня Ваджира в диалоге с искусителем Марой: «Это лишь скопление изменчивых форм; здесь нет личности» 57. И если приведенное рассуждение Нагасены фигурирует в неканонической книге, то спор Ваджиры с Марой воспроизводится в нескольких книгах палийского канона, так что может считаться основой догматически закрепленной концепции.
По своему содержанию данное здесь решение вопроса о соотношении целого и части представляет собой лишь маскировку отрицания существования мира в целом и отдельных его элементов в частности, ибо если последовательно продолжить рассуждение, то следует мысленно расчленить, например, ось или кузов повозки на их составные части, после чего остается признать, что и ось и кузов — всего лишь слова, наименования, не выражающие объективного содержания. Поскольку это так, то отрицание души в буддизме не относится специально к душе; в той мере, в какой здесь говорится о душе, это относится и ко всему прочему. Г. Ольденберг совершенно правильно пишет: «С равным правом можно сказать, что буддизм отрицает существование тела»58. Но философия субъективного идеализма и солипсизма не может составить содержание какой бы то ни было религии. Буддизм, однако, был и остается религией, многочисленные же философские концепции Древней Индии представляют собой лишь ту идеологическую атмосферу, в которой религия зреет, и тот «верхний этаж», в котором находит интеллектуальное прибежище элита. Солипсизм, конечно, имел место в раннем буддизме, но он был лишь философским обрамлением собственно религиозных взглядов, не проникающим в сущность последних, внешним по отношению к ним. Это относится и к вопросу о душе.
В буддийских священных книгах душа исчезала, делясь на четыре элемента: ощущения, представления, желания и познание (или сознание). Исчезал в целом человек, в его сущность включалась помимо указанных элементов и телесность, но это не помогло целому возникнуть в качестве реально существующего явления. Для религиозного сознания этот солипсизм, однако, настолько противопоказан, что сам Будда стеснялся его.
Приводятся и такие высказывания Будды, где прямо отрицается реальность личности и, следовательно, души. Смерть одного из своих учеников Будда комментировал так: «Когда исчезают жизненные позывы (стимулирующие силы. —
Когда перед Буддой ставили вопросы, из решения которых могла возникать опасность для религиозной догмы, он уклонялся от ответа. Пришел к нему некий Вачкхаготта и стал задавать опасные вопросы: «Может быть, Я не существует?» Учитель ничего не ответил и продолжал молчать, несмотря на то что вопрос был повторен. Вачкхаготте не осталось ничего больше, как удалиться. Ближайший ученик Будды Ананда заинтересовался, почему же учитель не ответил на заданный ему вопрос. Будда разъяснил, что любой из возможных ответов таит в себе опасность для веры, ибо ведет от одного заблуждения к другим 60.
Так же неопределенно вел себя Будда в разговоре с монахом Малункияпуттой. Монах спросил, будет ли жить Татхагата после смерти? «Или Совершенный не будет жить после смерти?» Видимо, такие докучливые вопросы задавались уже не первый раз, притом безуспешно, ибо Малункияпутта комментирует свой вопрос таким образом: «Если же кто-либо чего-нибудь не знает и не постигает, то прямой человек так и говорит: этого я не знаю, этого я не постигаю». Но и на сей раз Будда весьма пространно сам формулирует заданный ему вопрос: «Тождественно ли лживое существо с телом или отлично от него? Продолжает ли или не продолжает жить Совершенный после смерти, или Совершенный после смерти в одно и то же время и продолжает и не продолжает жить, или он ни продолжает, ни не продолжает жить?» 61
Делает он это лишь затем, чтобы утопить вопрос в словах и уклониться от него под тем предлогом, что он собирал учеников не для того, чтобы объяснять им такие проблемы. Дальше он рассказывает притчу о раненном стрелой, который должен не задавать не относящиеся к делу вопросы, а заботиться об извлечении стрелы и о своем излечении.
Ученики Будды следовали его примеру в подобных вопросах, причем ссылались на то, что учитель не открыл им соответствующих тайн. Показателен в этом отношении диалог царя Кошалы Пасенади с монахиней Хемой. Царь задал ей каверзный вопрос: «Живет ли Совершенный после смерти, достопочтенная?» Она ответила: «Возвышенный, великий царь, не открыл, что Совершенный живет после смерти». Последовал новый вопрос: «Так, значит, Совершенный не живет после смерти?..» Был дан ответ: «И этого, великий царь, не открыл Возвышенный…» Как ни варьировал Пасенади форму своего вопроса, он получал один ответ: «Возвышенный не открыл». В итоге он высказал удивление по поводу того, что учитель оставил неосвещенными такие важные вопросы вероучения. Монахиня сравнила попытку ответить на такие вопросы со стремлением сосчитать песчинки на берегу Ганга или измерить воду в океане. Такой аналогией Пасенади был окончательно сражен, он «встал со своего места, преклонился перед монахиней Хемой…» и уехал 62. В другом месте рассказывается, что такие же вопросы царь Кошалы задавал и Будде, причем получил тот же ответ. Нетрудно понять, почему Будда и его ученики избегали прямых ответов на вопросы, подобные приведенным выше.
Содержание понятия нирваны в буддизме столь же расплывчато, как и смысл большинства понятий буддийской догматики. Его анализу посвящен ряд трудов, причем между их авторами существуют значительные разногласия в трактовке понятия нирваны. Несомненным является то, что нирвана означает исчезновение всяких желаний и страстей, а по существу и исчезновение сознания и самосознания. Фактически речь идет об исчезновении жизни, причем таком радикальном исчезновении, которое прерывает цепь перерождений. И тут вся догматическая система оказывается висящей на волоске: если Будда впал в нирвану, а это составляет один из фундаментальных догматов всего вероучения, то, значит, он перестал существовать и не может даже возродиться в очередном бодисатве. Такого никак нельзя допустить, ибо дальнейшее появление новых будд тоже представляет собой нерушимый догмат. Как же совместить несовместимое?
Можно было бы выразить удивление по поводу того, что основатель новой религии оказался не в состоянии свести концы с концами ценой хотя бы отказа от одного из противоречащих догматов. Но здесь не было «сочинения» новой религии. Будда и его продолжатели имели дело с готовым религиозно-догматическим материалом, от которого они не хотели отказываться. Учение о переселении душ уже существовало в брахманизме и представлялось в Индии того времени очевидной истиной, не подлежащей ни сомнению, ни обсуждению. И первоначальный буддизм исходил из этого. Свое новое учение Будда не противопоставлял старым, не пытался им вытеснять последние, он только стремился дополнять старые учения новыми. При таком положении неминуемо происходило соединение несоединимого. А в сфере религии оно оказывалось возможным.
Такое же противоестественное сочетание имеет место в буддийском учении о спасении. Оно являлось главным в первоначальном буддизме. Имелось в виду спасение души, а не избавление человека в его плотском существовании от невзгод и опасностей, связанных с этим существованием. Но основной тезис буддизма о жизни, как страдании, связанный с узловым моментом биографии Гаутамы — его уходом от мирской суеты под влиянием зрелища телесных страданий людей, относится не столько к душе, сколько к плоти. Тем не менее в дальнейшем формировании учения Будды все большую роль занимает проблема спасения духовной сущности человека. Она находит свое решение в учении о нирване.
Содержание этого учения остается загадочным. Слово «нирвана» на санскрите означает угасание. В буддийских текстах о смерти Будды говорится как о нирване, летосчисление ведется тоже с момента нирваны, т. е. смерти Будды. Следовательно, под словом «нирвана» надо понимать прекращение существования, уход в небытие. И действительно, многое говорит в пользу такого понимания: если источниками зла и страдания являются человеческие стремления и желания, коренящиеся в чувствах и ощущениях, то исчезновение последних ведет к прекращению страданий. Но какая же религия может базироваться на абсолютизации небытия?
Культ смерти может охватить лишь незначительные социальные группировки, притом в периоды острой безысходности, порождаемой какими-нибудь сильными катастрофами естественного или общественного порядка. Но стать религией на века такой культ не может, ибо он несовместим с сущностью человека. В религии фантазия ищет выход к лучшему, а не путь к гибели. Найдя иллюзорный выход, она строит утешительные конструкции, открывающие перед верующими перспективы спасения. Поэтому и пессимистическое содержание учения о нирване находит противовес в более оптимистических мотивах, при помощи которых может трактоваться это учение. Нирвана могла оказываться в сознании буддиста полным блаженства бытием.
Именно так понимал учение о нирване знаменитый индолог М. Мюллер. Он считал ее совершенным бытием, чуждым страдания и полным блаженства. Независимо от того, находит ли его трактовка прочную опору в буддийских писаниях, надо полагать, что для масс, примыкавших к буддизму, понятие нирваны могло быть притягательным только в том смысле, что оно сулило избавление от страданий. Ответить же конкретно на вопрос о том, каким способом это достигается, буддизм не мог, ибо любая такая попытка вела к неразрешимым трудностям. Ничего другого не оставалось, как давать понятию нирваны негативную характеристику, т. е. по существу уклоняться от раскрытия его содержания. Вот типичная формула такого рода, приписываемая Будде: «…есть, о монахи, состояние, где нет ни земли, ни воды, ни тепла, ни воздуха, ни бесконечности пространства, ни бесконечности сознания, ни состояния полного отрицания, ни перцепций (восприятий. —
Учение о нирване давало верующему туманную перспективу избавления от страданий, причем неясным оставался даже и характер последних. Тяжелые переживания, выпадающие на долю человека в земной жизни? Возможно. Адские мучения в загробном будущем? И они не исключаются. Прекращение круговорота перевоплощений, выход из сансары, окончательный и вечный покой? Это важный элемент трактовки спасения в буддизме. И весьма примечательно, что буддийская проповедь не пыталась выбирать одну из альтернатив, отвергая остальные; она принимала их все вместе, несмотря на их явную несовместимость. И именно эта гибкость придавала раннему буддизму особую силу. В различных трактовках его основного догмата находили приемлемую для них духовную пищу разные социальные слои индийского общества того времени.
Противоречивость учения о нирване особенно ярко проявилась в применении его к Будде. Если нирвана представляет собой небытие, в котором прерывается цепь перерождений, то великая совершенная нирвана (Махапаринирвана) Будды должна была бы означать прекращение его дальнейших воплощений. Однако буддизму чужда такая позиция. Наоборот, он провидит появление множества новых будд и ближайшего из них (Майтрейю) — в конкретном образе и в определенные сроки. Если так, то нирвана — не выход из сансары. Но тогда лишается смысла все буддийское учение о спасении.
Учение о переселении душ впервые создано не буддизмом. Оно было широко распространено в религиях первобытного общества, существовало и в ряде религий древнего Средиземноморья. Буддизмом же это учение было заимствовано из брахманизма. И так же, как во всех остальных религиях, где учение о переселении душ имеет место, в буддизме оно основано на вере в душу.
Без представления о психической целостности личности невозможна и идея того, что эта личность при последующем своем рождении воплощается в новом носителе. Пусть она и распадается, по учению буддизма, на отдельные элементы (сканды), но, чтобы в новом рождении оказалась воплотившейся та же личность, необходимо, чтобы сканды соединились тем образом, как они были соединены в прежнем воплощении, в противном случае это будет уже новое существо не только по своему телесному воплощению, но и по своей сущности.
В буддизме сохранились учения брахманизма не только о переселении душ и о кармане, обусловливающем характер и форму очередного воплощения, но и об аде и адских мучениях грешников 65. В перерывах между воплощениями души нагрешившие при жизни люди (что же это еще, как не души?) отбывают наказание в колоссальных адских пещерах, причем срок наказания составляет астрономические цифры. Арсенал средств и способов мучения — обычный адский: раздробление, поджаривание, кипячение, замораживание и т. д. Любопытно, что одним из элементов переживаемых грешниками страданий является все же страх смерти. На то они, впрочем, и грешники, чтобы не понимать или не разделять главной идеи буддизма о спасительности смерти, прекращающей всякое страдание. Да и вообще многого с точки зрения тхеравады не могут понимать миряне, не сподобившиеся монашеского достоинства. В частности, учение об аде и рае существует, кажется, именно для них. Об этом говорит английский буддолог Коплстон: «Для истинного ученика Будды ад невозможен, а небо безразлично, о них не говорят. Система с раем и адом это — религия мирян» 66.
Все же надо иметь в виду, что и от раннего буддизма сохранились следы «принимаемого всерьез» представления о небесном рае. Есть основания считать, что жизнь, например, бодисатв до их воплощения должна была, по соответствующим верованиям, протекать в небесных обителях, в какой-то мере аналогичных райским; таким было небо Тушиты, где пребывал до своего воплощения Гаутама.
Следовательно, и представления о душе, загробной жизни и связанных с ними сюжетах в раннем буддизме в принципе не отличались от других религий. Они во многом заимствованы из брахманизма и даже из еще более древних ведических источников, но были включены буддизмом в комплекс своих представлений, составив его органический компонент.
КУЛЬТ И ЦЕРКОВЬ
Эти два элемента в раннем буддизме находятся в тесной взаимосвязи. Здесь община верующих первоначально состояла из одних лишь «профессионалов религии», из монахов, относящихся к церкви, и именно в их религиозной практике стал складываться культ буддизма.
Очевидно, для своих приверженцев Будда установил какие-то правила поведения, составившие их религиозную практику и явившиеся ядром того культа, который впоследствии утвердился в буддизме. Эти правила относились к индивидуальному поведению человека и включали ряд запретов в отношении пищи, одежды и всего образа жизни. Среди них были и мелкие предписания, о чем свидетельствует предание, согласно которому Будда перед смертью сказал Ананде, что когда его, Будды, не будет, то сангха, если пожелает, «может ликвидировать мелкие и мельчайшие предписания»67.
Что же касается собственно культа как совокупности обрядов, то и здесь первоначальный буддизм основывался на религиозной практике своих предшественников.
Самым древним обрядом буддизма была так называемая упосата — молитвенное собрание членов монашеской общины. По преданию, когда Будда ввел данный обычай в подражание брахманским молитвенным собраниям, упосата в отличие от них протекала в молчании и молитвенных индивидуальных размышлениях. Это вызывало нарекания у присутствующих мирян: «Что же это монахи сидят, точно немые? Или у них нет учения, которое они могли бы возвещать на собраниях?» 68 Тогда была введена практика своеобразной общей исповеди, причем, по тому же преданию, Будда предписал публично читать на упосате Пратимокшу, что конечно, неправдоподобно, ибо нет оснований считать, что эта священная книга буддизма уже существовала при жизни Будды. Вызывает недоумение и сообщение об отношении мирян к тому, что делалось на упосате: согласно другим источникам, туда не допускались не только миряне, но даже послушники и монахини. В Пратимокше действительно подробно зафиксирован весь ритуал упосаты, но это сделано уже после того, как он сложился в культовой практике.
Вначале молитвенные собрания проходили в дни полнолуния и новолуния, но со временем поводы для их проведения становились все более многообразными. Менялась форма организации монашества. Выявилась необходимость специальных убежищ, в которых бродячие бхикшу (монахи-нищие) могли проводить сезон дождей, длящийся в Индии не меньше трех месяцев. Такими убежищами явились вихары-монастыри, вскоре превратившиеся в стационарные учреждения буддийской церкви. Перед тем как разойтись по стране после очередной вассы (сезона совместного пребывания в вихаре), бхикшу собирались на двухдневное прощальное собрание (паварану) по той же программе, что упосата, но в расширенном виде. Стали проводиться собрания и по случаю начала каждого сезона — зимы, лета и дождей.
В ходе развития буддизма претерпевал серьезные изменения и культ; должны были получить удовлетворение национально-духовные потребности верующих, в какой-то мере отличные от интересов и потребностей предавшего себя духовным упражнениям аскета. Постепенно в буддизме пышно развернулись те же элементы культа, которые существуют и в других религиях.
Некоторые сторонники теории исключительности буддизма в отношении других религий обосновывают ее тем, что в отличие от них буддизм начал не с культа богов, а с культа святых. Но между святыми и богами в нем с самого начала не существовало принципиальной разницы: даже Будду можно считать и святым, и богом, это относится даже к любому архату, поскольку он может в конце концов оказаться бодисатвой.
Основными объектами культового почитания обычно являются изображения и реликвии. В отличие от католицизма, который начал с изображений, а потом перешел к реликвиям, буддизм с самого начала возвел в культ многочисленные реликвии. Они классифицируются по следующим рубрикам: мощи святых, и прежде всего самого Будды; вещи, как считается, принадлежавшие им или находившиеся в их пользовании; предметы, изготовленные в честь почитаемого лица. Кроме того, большое распространение в буддизме получило почитание тех населенных пунктов, отдельных сооружений, рощ, деревьев, которые связаны (действительным или мнимым образом, что невозможно проверить) с биографией Будды или кого-нибудь из его сподвижников.
Культ мощей достиг в буддизме такого размаха и распространения, с которым может конкурировать, пожалуй, только католический культ. По преданию, останки Будды после его сожжения явились объектом ожесточенных споров между претендентами на их обладание. Часть их была выделена богам-дэвам и злым богам-нагам, остальное поделено между восемью племенами-государствами. Кто опоздал к дележу, довольствовался углями от погребального костра, которые тоже были превращены в святыню 69. Все мощи были помещены для вечного хранения и почитания в многочисленные ступы. Эти сооружения и теперь сохранились по всей Индии.
Почитаемые местности становились местами паломничества. Среди них выделились четыре: место, где Будда родился (Капилавасту), где он «прозрел» (Гайа), место его первой проповеди (Бенарес) и место нирваны (Кусинагара) 70. Массовое паломничество к указанным святым местам имело следствием, во-первых, их оборудование дополнительными объектами почитания — храмами, ступами, графическими и рельефными изображениями; во-вторых, должен был разрабатываться и обогащаться новыми пышными церемониями ритуал проводимых здесь молебствий, шествий и иных инсценированных представлений. Последствием развертывания паломнического движения явилось материальное обогащение соответствующих монастырей и других учреждений буддийской церкви.
Поделиться книгой: