Помоги проекту - поделись книгой:
20 Sacred Books of the East, vol. 22. Delhi, 1968, p. XX–XXI.
21 Там же, с. 341.
22 Basham A. L. A History and Doctrines of the Adjivikas, p. 16–17.
23 См.: Терентьев А. А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 59–72.
24 Вагиа В. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 326.
25 Glasenapp H. von. Buddism: a Non-theistic Religion. London, 1971, p. 40.
26 Вагиа B. A History of Pre-buddistic Indian Philosophy, p. 291.
27 Исаева И. В. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма-сутры». — Вестник древней истории, 1979, № 4, с. 129.
4. Свободомыслие и атеизм в Древнем Китае
Первые ростки свободомыслия зародились на заре китайской цивилизации. В эпоху древности сформировались важнейшие идеологические системы Китая — даосизм, конфуцианство и легизм, в русле идейной борьбы которых развивалась материалистическая и атеистическая мысль. Древний Китай дал крупных атеистов древнего мира — Ян Чжу (V–IV вв. до н. э.) и Ван Чуна (I в. н. э.). Их идеи оказывали большое влияние на развитие философской и просветительной мысли в стране.
Изучение свободомыслия и атеизма в Древнем Китае представляет немалые трудности, так как большинство произведений передовых древнекитайских мыслителей были полностью уничтожены их идейными противниками. Однако антирелигиозные взгляды все же дошли до нас, хотя зачастую в искаженном виде, в сочинениях некоторых идеалистов и теологов.
Особенности возникновения в Древнем Китае классового общества и рабовладельческого способа производства обусловили в значительной мере специфику древнекитайской мысли. Пережитки первобытнообщинных отношений в Древнем Китае, неравномерность социально-экономического развития отдельных царств, существовавших в 1-м тысячелетии до н. э., замедлили процесс преодоления наиболее архаичных религиозных верований, затруднили и задержали вычленение философии из религии.
Это не могло не повлиять на характер ранних материалистических идей и оформление первых атеистических представлений.
Религия древних китайцев
Основу древнекитайской религии эпохи раннеклассового чжоуского общества1, уходящей корнями в первобытные культы природы, составляла (во всяком случае с начала 1-го тысячелетия до н. э.) вера в Небо — верховное божество, почти антропоморфное, и Волю Неба — всенаправляющую сознательную силу. Причем Небесная Воля мыслилась как благое морально-этическое начало, воплощение высшей добродетели «дэ», носящей сакрально-космический характер. Только волеизъявление божественного Неба могло быть источником власти единого земного правителя — Сына Неба. Соответственно только тот «единственный» из людей, кто оказывался носителем высшей небесной благодати («дэ»), мог претендовать на владычество в Поднебесной (над «Всем, что под Небом», т. е. над всей ойкуменой). Сыном Неба считался фактически обожествленный правитель царства Чжоу, носивший титул вана и олицетворявший связь Неба, Земли и человека. Ниже Сына Неба в строго иерархическом порядке, в зависимости от степени обладания каждым из них «дэ», стояли подвластные ему правители других царств Древнего Китая, находившиеся (теоретически, во всяком случае) в той или иной степени родственной близости к Сыну Неба, за которыми шли представители высшей чжоуской знати.
Согласно чжоуским религиозным представлениям, отношения между людьми в обществе должны были быть подчинены охватывающему все сферы жизни, всепроникающему ритуалу, от Неба данному, имеющему мировоззренческое значение. Отсюда принятое некоторыми западноевропейскими синологами определение чжоуского общества как «ритуализированного общества». Общественное положение каждого, от рождения постоянное и неизменное, выступало как небесное предопределение. В этих условиях не только ропот на Волю Неба, но и всякое недовольство существующими порядками приобретало крамольный характер свободомыслия, направленного против общепринятых религиозных установлений, тем более что все прижизненное поведение человека представлялось так или иначе связанным с культом мертвых, имевшим исключительное значение в религии чжоусцев. Жертвоприношение духам предков считалось важнейшей гражданской обязанностью и наипервейшей нравственной добродетелью. Причем в идейной борьбе не снимался вопрос о человеческих жертвоприношениях, которые были официально запрещены в Древнем Китае лишь во 2 г. до н. э. Социальное неравенство, как Небом свыше и от века данное, находило свое проявление и утверждение в традиционной ритуальной практике и культовых отправлениях. Только Сын Неба имел право молиться и приносить высшую жертву духам Неба и Земли. Все это превращало социальный протест одновременно и в нарушение религиозной догмы. Выступление против земной несправедливости звучало как протест против воли бога.
Религиозное учение о Сыне Неба как повелителе вселенной, правящем по Воле (мандату) Неба, играло значительную роль в истории и духовной культуре Китая с древнейших времен вплоть до XX в.
Зарождение свободомыслия
Первые робкие сомнения в справедливости освященного верой в Небо и его мандат существующего общественного строя высказываются в «Книге песен» («Шицзин») — древнейшем фольклорном своде народов Китая, наиболее ранние песни которого датируются началом 1-го тысячелетия до н. э.
Нужно было быть мужественным, чтобы в пору господства религиозно-мифологического мышления высказывать мнения, расходящиеся с общепринятыми представлениями и верованиями, как, например:
Велика сила эмоционального воздействия в отчаянном протесте против жестокой похоронной обрядности, требующей человеческих жертвоприношений, в одной из народных песен «Шицзина»:
Это самое раннее в чжоуском периоде осуждение бесчеловечности заупокойного культа мертвых.
Как реакция на социальную несправедливость звучат в обличительных народных песнях идеи, ставящие под сомнение силу и авторитет Неба:
Однако самой ранней формой свободомыслия в Древнем Китае было богоборчество, зародившееся как протест против социального неравенства еще в доиньскую эпоху5— на последней стадии разложения первобытнообщинного строя. В интересах господствующей классовой идеологии из мифов изымался мотив бунта героев против богов. И все же не удалось полностью искоренить из народной памяти титанический образ борца с наводнениями — самой опасной и грозной природной стихией Китая — мифического героя Гуня (Кита), восставшего против Небесного владыки и во имя блага людей укравшего у него живую, саморастущую землю, чтобы предотвратить мировой потоп, ниспосланный людям как кара богов. За эту дерзость боги казнили Гуня.
Осуждение несправедливости и жестокости наказания Гуня звучит в «Вопросах к Небу»— памятнике середины 1-го тысячелетия до н. э. — как сомнение в правильности религиозных представлений. Автор «Вопросов к Небу» показывает противоречия в сказаниях и мифах о потопе и с позиций наивно-реалистической критики подвергает глубокому скепсису религиозные идеи о божественной Воле Неба и справедливости небесного воздаяния:
Этим рефреном автор завершает каждую тематическую группу своих знаменитых «Вопросов». Анализируя текст, советский исследователь Л. Д. Позднеева пишет: «В этом произведении раскрывались зачатки критики религиозных верований, которые вместе с развитием научных знаний и попытками философского их обобщения свидетельствовали о раннем появлении сомнений в правильности религиозных взглядов, о зарождении вольнодумия как важном сдвиге в мировоззрении древнего человека» 6.
Развитие естественнонаучных знаний
Религиозный скептицизм был тесно связан с ростом научных знаний и попытками их философского обобщения.
В борьбе с традиционными религиозно-идеалистическими представлениями в чжоуском Китае получили развитие натурфилософские взгляды, чему способствовало возникновение зачатков наук в области астрономии, математики, медицины. Уже в эпоху Инь предки древних китайцев знали счет до 30 тысяч. Будучи земледельческим народом, предки древних китайцев на протяжении многих столетий постоянно вели наблюдения за движением светил. Наиболее раннее развитие в Китае получила астрономия. Велись записи астрономических наблюдений (например, с 613 г. до н. э. о появлении кометы Галлея). В V в. до н. э. Гань Дэ и Ги Шэном был составлен звездный каталог, видимые звезды сгруппированы в созвездия. Астрономы умели вычислять лунные и солнечные затмения. Достигла успехов механика, вызванная к жизни потребностями ирригации, фортификационного дела, о чем свидетельствует грандиозное сооружение конца III в. до н. э. — Великая китайская стена протяженностью 5 тыс. км. Прогресс естественнонаучных знаний постепенно подрывал религиозно-мистические представления о мире и человеке, способствовал распространению наивно-материалистических взглядов. Происходила острая борьба научных идей с различными суевериями. Известно, например, что знаменитый врач, почитающийся как отец китайской медицины, Бянь Цяо, обличавший знахарство как «первого врага человека», был убит противниками.
Натурфилософия
Установленная древнекитайскими астрономами периодичность движения светил сыграла важную роль в выдвижении идеи об объективной закономерности в мире вещей — категории «дао».
Наивные натурфилософские представления сохранил трактат начала 1-го тысячелетия до н. э. «Великий план». В нем излагается учение о материальном мире, основу которого составляют пять первоэлементов: вода, огонь, дерево, металл, земля.
Ранние стихийно-диалектические идеи получили отражение в «Книге перемен». Ее основную часть составляют восемь триграмм (ба гуа), каждая состоит из комбинации трех параллельных черт, сплошных и прерывистых. Триграммы являются символами неба, земли, огня, воды озера, ветра, горы и грома и в определенном сочетании образуют 64 гексаграммы. Сплошная черта обозначает космическую силу света — «ян», прерывистая — силу тьмы — «инь». Две начальные триграммы (первая — состоящая из целых черт, вторая — из прерывистых) представляют собой символы соответственно Неба и Земли как воплощения активного и пассивного, положительного и отрицательного первоначал, во взаимодействии и взаимопреодолении которых рождаются все вещи и явления мира. Основная идея «Книги перемен» («Ицзин») — изменчивость всего сущего.
Неизвестные авторы трактата середины 1-го тысячелетия до н. э. «Сицы чжуань», комментируя «Книгу перемен», истолковывали понятие «тайцзи» (великий предел) как первоматерию — некую изначально двойственную сущность, порождающую полярные субстанциальные силы «инь» и «ян».
Ранние натурфилософские представления о «пяти первоэлементах», «тайцзи», силах «ян» и «инь» и даже «дао» ведут начало от мифов о происхождении мира, где они обозначены природными духами. В одном из них космогонические духи Инь и Ян рождались из бесформенного первобытного хаоса, дух Ян стал управлять небом, дух Инь — землей, совместно они создали людей и привели мир в состояние гармонии.
В первых древнекитайских наивных натурфилософских учениях утверждаемые ими начала предстают уже не как духи, а как та или иная форма вещества: вода, огонь, металл, земля, дерево; дао, тайцзи, инь и ян уже демифологизированные образы, находящиеся на грани понятий.
По мере развития спекулятивного мышления в древнекитайской натурфилософии возникло понятие «ци». В качестве первоэлемента материи «ци» противостояло божественному сотворению вещей. Оно еще было связано с предметным представлением о воздухе, но уже утратило конкретность единичного явления и превратилось в субстанцию. «Ци» объявлялась первоматерией вселенной, чистая и легкая часть которой, воспаряясь, образует небо, тяжелая и мутная ее часть, спускаясь, создает землю. Как сущность вещей «ци» содержит в себе противоречие: сгущение ее образует женские частицы «инь-ци», а разрежение — мужские частицы «ян-ци»; взаимодействие этих противоположных начал порождает «пять первоэлементов», а они — все сущее. Формирование абстрактных представлений на самой ранней стадии привело к возникновению термина «дао» — пути, которым следует мир.
Идея органической связи «дао» с понятием противоположности («инь» и «ян») уже обнаруживается в «Книге перемен»: «Взаимодействие „инь“ и „ян“ и есть „дао“». Возникновение понятий «у син» («пять первоэлементов»), «ян», «инь», «ци», «дао» представляло один из важнейших этапов развития логического мышления и послужило основой категориальной системы древнекитайских философских учений.
Обострение социальных противоречий. Соперничество «ста школ»
Становление основных древнекитайских философских учений падает на V–III вв. до н. э., так называемый период соперничества «ста школ».
В историческом плане это был получивший в традиционной историографии название «Чжаньго» («Борющихся царств») этап коренных перемен в базисе и надстройке древнекитайских царств, крутой ломки социально-экономических и общественно-политических отношений, изменений в общественной психологии и образе мышления. Этот перелом на уровне производительных сил был связан с распространением в Китае с середины 1-го тысячелетия до н. э. железа, что явилось важной предпосылкой перехода к развитому рабовладению. Его признаками были: появление металлических денег, развитие товарно-денежных отношений, рост городов, ускоренное разложение общинных и внедрение частнособственнических отношений, вытеснение потомственной аристократии имущественной знатью. Источники свидетельствуют о расширении в V–III вв. до н. э. сферы использования рабского труда в производстве, особенно в ремесле и на промыслах, о значительном распространении работорговли. Характерной чертой данного периода являлось развитие частной собственности на рабов и рост частного рабовладения, что, по-видимому, было связано с узаконением частной собственности на землю.
Период Чжаньго отмечен острой классовой борьбой и кровопролитными войнами между царствами, что нашло отражение в названии данного периода китайской историографией. Сохранились сведения о рабских бунтах и движениях бедноты. Повстанцы наводили ужас на господ и правителей, но вызывали горячее сочувствие у общественных низов. Главари этой вольницы выступают в народных былинах как подлинные герои. «Сердце, точно бьющий фонтаном источник, силы хватает, чтобы справиться с любым врагом, глаза сияют, как звезды, волосы стоят дыбом… рост богатырский, от лица исходит блеск, губы — чистая киноварь, зубы — ровный перламутр, голос — словно медный колокол набатный» — такой образ разбойника Чжи, которого людская молва прославила как защитника обездоленных, обличителя ханжеской религиозной морали власть имущих, запечатлен философом Чжуанцзы.
Ожесточенная борьба шла и среди представителей господствующего класса.
С прогрессом, достигнутым в разделении труда, в частности с высоким уровнем отделения умственного труда от физического, органически связано появление в рассматриваемый период своего рода интеллигенции — переходящих из царства в царство бродячих мудрецов, выходцев из различных кругов общества, вплоть до рабов. Эта «духовная элита», вышедшая за рамки интересов отдельных царств, была вызвана к жизни развитием индивидуально-личностного начала.
Обострение с середины 1-го тысячелетия до н. э. классовых противоречий, а также противоречий между старой, потомственной землевладельческой аристократией и рвущейся к власти новой имущественной знатью выразилось как в восстаниях и политических переворотах, так и в напряженнейшей борьбе идеологических школ, которая составляет одну из отличительных черт общественно-политической и культурной жизни древнекитайских царств эпохи Чжаньго.
Вопросы управления, отношений между государством и различными сословиями, проблемы нравственной природы человека, общие вопросы политики и этики были, как правило, доминирующими в философских учениях. У большинства мыслителей Чжаньго социальная и этикополитическая тематика оттесняет на второй план онтологию и гносеологию. Это наложило отпечаток на специфику борьбы двух направлений в философии и отразилось на характере развития свободомыслия. В ходе идеологических дискуссий «ста школ» с особой силой звучали вольнодумные идеи прогрессивных мыслителей.
Критика в отношении религии, стихийная и непоследовательная, раздавалась и ранее в Древнем Китае, но в эпоху Чжаньго антирелигиозный скептицизм ведет целенаправленную борьбу с религиозными традициями. Даже в индивидуальной поэзии, где мифологический материал продолжал широко использоваться, звучат мотивы воинствующего свободомыслия. Первому поэту Китая, прославленному в веках Цюй Юаню (ок. 340 — ок. 278 гг. до н. э.), уроженцу южнокитайского царства Чу, принадлежат такие строки: «Лишь дух свой просветившие наукой достойны нашу землю населять».
Период Чжаньго считается «золотым веком» китайской философии. Именно тогда возникают собственно-философские учения, складываются целые идеологические направления. Наиважнейшие из них — конфуцианство, даосизм и легизм.
Конфуцианство и даосизм
Конфуцианство возникло на рубеже VI–V вв. до н. э. Оно восприняло и развило традиционные чжоуские теологические представления о Небе как верховном боге, сознательной Небесной Воле и правителе как Сыне Неба (т. е. полубоге).
Согласно конфуцианскому вероучению, общественная структура, как и устройство мира, вечна и неизменна, каждый в ней по Небесной Воле занимает свое строго определенное место. Небесной судьбой предопределено деление людей на «управляющих» — «благородных мужей» (цзюнь-цзы), аристократов по рождению, «способных к нравственному самоусовершенствованию», и «управляемых» — «низкий, презренный люд» (сяо-минь), аморальный и глупый по природе, которому предначертано свыше «заниматься физическим трудом», «кормить и обслуживать» правящую аристократию.
Конфуцианство требовало неукоснительного соблюдения религиозного ритуала и строжайшего социально-иерархического подчинения: низший беспрекословно повинуется высшему, младший — старшему. «Правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном»— таков афоризм Конфуция.
Толкователем Небесной Воли мог выступить среди всех земных правителей только один Сын Неба в лице чжоуского вана — верховного жреца Неба. Однако фактически эту прерогативу присвоил себе Конфуций. «В пятьдесят лет я постиг Волю Неба», — возвещал он. Познав Волю Неба, Конфуций должен был, естественно, начать проповедовать от имени Неба, как пророк. «Я передаю, а не создаю», — не переставал повторять он в проповедях своим ученикам. Преклоняясь перед Небом как высшей силой, Конфуций не осмеливался даже рассуждать о нем. Трепетный страх перед божественной Волей Неба Конфуций считал важнейшей добродетелью «благородного мужа».
Конфуцианство оправдывало и освящало общественное неравенство, стояло ка страже единодержавия как единственно угодной Небу формы правления. Оно было призвано укрепить религиозно-идеологическими средствами право потомственной аристократии на политическое господство.
Упомянутая выше фраза Конфуция: «Я передаю, а не создаю» — стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося всему новому, вменяющего в преступление любой намек на свободомыслие. Конфуцианство было противником естественнонаучных и прикладных знаний. Крайне пренебрежительное отношение к ним Конфуция, считавшего наиважнейшим долгом человека «нравственное самоусовершенствование», сводящееся в итоге к освоению сложного ритуала взаимоотношений между высшими и низшими, сыграло не последнюю роль в том, что естествознание не признавалось достойным общественного внимания.
В результате дальнейшей трансформации конфуцианства произошло оформление его теологии и утверждение его в качестве официальной, государственной религиозной идеологии.
В крайней оппозиции к конфуцианству находился даосизм. Из среды даосов вышли философы, отличающиеся смелым мышлением, защитники свободомыслия, борцы с религией, провозглашавшие свободу человеческой личности. В отличие от метафизического в целом конфуцианства даосское мировоззрение содержало элементы стихийно-диалектического мышления. Основная категория этого учения — «дао» — путь природы, естественность и объективность закона, «мать всех вещей» («Даодэцзин»).
Основателем даосизма считали древнего мудреца из царства Чу, старшего современника Конфуция Лаоцзы, который якобы был автором натурфилософского трактата «Даодэцзин» — «Книга о дао и дэ» (записан, по-видимому, в IV–III вв. до н. э.).
Социальным идеалом древнего даосизма был возврат к простоте и равенству доклассового общества — «золотому веку» даосской утопии. Даосы никогда не брали под защиту раба, полагая рабство естественным атрибутом общества, однако резко осуждали порабощение собственных сограждан. Они выступали против богатства и роскоши, непомерных поборов и войн, доводящих народ до полной нищеты, бичевали произвол правителей и бесчинство знати.
Древние даосы признавали объективность мира, выступали против обожествления Неба и отрицали Небесную Волю. Они учили, что небо, так же как и земля, — часть природы. Однако существования богов Лаоцзы не отрицал, считая их порождением «дао»; он полагал, что их влияние на людей устраняется соблюдением естественного хода вещей. Некоторые другие даосские мыслители (Сун Цзянь, Инь Вэнь, Чжуанцзы) также не разделяли господствующих теологических представлений, низводили богов к природным стихиям, объявляя их одной из форм существования материи.
Мир в представлении даосов состоит из мельчайших неделимых материальных частиц «ци» и находится в состоянии постоянного изменения, все переходит в свою противоположность: «Неполное становится полным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое — новым» («Даодэцзин»). Человек должен предоставлять вещам развиваться самим по себе, естественным образом.
Наивно-материалистические идеи даосизма были тесно связаны с антирелигиозными представлениями. Даосы отрицали культ предков, отвергали некоторые другие древнекитайские культы, протестовали против жертвоприношений Небу, Земле, рекам, горам, радуге и прочим обожествленным явлениям природы.
Атеистические воззрения даосов нашли яркое отражение у философа Лецзы (V–IV вв. до н. э.) и великого писателя древности Чжуанцзы (ок. 369–286 гг. до н. э.). Оба мыслителя вышли из среды ремесленников.
Лецзы
Лецзы по прозвищу Защитник Разбойников был родом из царства Чжэн (в Центральном Китае). Точных данных о годах его жизни и подробных сведений о нем не сохранилось. К концу поздней древности относится трактат, названный его именем, в котором, как отмечается в литературе, несмотря на позднейшие искажения, в целом достоверно изложены взгляды Лецзы7.
Лецзы был выдающимся материалистом и диалектиком древности. Неразрывно связанные у него понятия материи и ее движения раскрываются через категорию естественности («дао»), трактуемую как «вечное самодвижение материи». Лецзы утверждал: «…вещи сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить, будто кто-то намеренно порождает, развивает, формирует, окрашивает, дает познание, силу, вызывает истощение и исчезновение» («Лецзы»).
Теория материи Лецзы близка к представлению об атомистическом строении вещества. В качестве материальной субстанции в его учении выступают два первоэлемента: «ци» (эфир, воздух) и «цзи» (семена). «Вся тьма вещей выходит из „семян“ и в них возвращается», — читаем в «Лецзы».
Лецзы принадлежит наивно-материалистическое и по основной направленности атеистическое учение о происхождении вселенной, эволюции жизни на земле от простейших организмов до человека.
Процесс возникновения всей тьмы вещей (10 тыс. вещей) проходит, по его мнению, четыре стадии. В двух первых «вещи еще не отделились друг от друга» и пребывают в состоянии «хаоса» (хуньлунь). Тончайшие частицы («ци») хаоса поднимаются вверх и образуют небо, опускаются вниз и образуют землю. В результате взаимодействия этих двух разнородных «ци» в воде возникают мельчайшие органические вещества — семена («цзи»), «подобные икре лягушки», которые у берега превращаются в мох «цинтай», из него на суше рождается трава «линси», которая рождает растение «уцзу». Его корни превращаются в червей, листья — в бабочек. От них произошли насекомые «„цзюйцзюэ“», а от них — птицы. В ходе дальнейших превращений появились животные, из наиболее совершенного животного — лошади произошел человек, который после смерти возвращается к исходным семенам («цзи»).
Лецзы отвергал идею о предопределенном свыше божественном происхождении и предназначении человека, о загробной жизни и бессмертии души. Мыслитель утверждал, что душа состоит из тех же частиц, что и тело, только более легких и теплых.
Лецзы считал небо «скоплением воздуха», а землю — «скоплением твердого вещества». Он развивал материалистическую концепцию о вечности и бесконечности вселенной, о множественности миров, одним из которых является земной мир. По сути Лецзы отвергал саму идею божественного творения, сознательной божественной воли.
С присущим ему остроумием и блеском Лецзы развенчивает конфуцианскую телеологию в одной из притч: «Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей… Посмотрев на пирующих, он сказал: „Как великодушно и щедро Небо к человеку! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и птиц“. Все гости согласились с ним… Но двенадцатилетний сын дубильщика вышел вперед и сказал: „Так ли говоришь, царь? Небо и земля порождают тьму существ так же, как и нас. Среди их созданий нет ни благородных, ни ничтожных. Одни властвуют над другими лишь потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве Небо создает вещи на потребу человеку?.. Комары и москиты, впиваясь, сосут его кровь, тигры и волки его пожирают. Так неужели же Небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?“» («Лецзы»).
Лецзы, так же как и другим даосским мыслителям-материалистам, свойствен гносеологический аспект критики религии. Повседневный опыт людей, свидетельства их органов чувств не подтверждают существования потустороннего мира. «От душ предков нет чудесных откликов»— значит, они не существуют — такова логика рассуждений философа.
Антирелигиозный скептицизм Чжуанцзы
Чжуанцзы особенно занимала тема жизни и смерти. Философ утверждал: «Со смертью тела исчезает душа человека».
В форме беседы с учениками Чжуанцзы выступает против конкретного проявления культа мертвых — похоронных обрядов. Уговаривая своих учеников не хоронить его по ритуалу, Чжуанцзы заявляет: «К чему мне все это? Считаю землю гробом, небо — саркофагом, луну и солнце — дисками нефрита, планеты же и звезды — мелким жемчугом, а тьму существ считаю провожатыми своими» («Чжуанцзы»).
Используя свой излюбленный художественный прием раскрытия истины путем каскада риторических вопросов, Чжуанцзы в знаменитой притче «Вращается ли небо?» опровергает религиозные представления о мироздании. «Вращается ли небо? Покоится ли земля? Борются ли за свое место солнце и луна? Разве кто-то их направил? Кто-то эти связи установил? Кто-то от безделья их толкнул и привел в движение? Значит ли, что их принудила скрытая пружина? Значит ли, что они не могут сами остановить свое движение? Облака ли порождают дождь?
Дождь ли порождает облака? Разве кто-то посылает эти обильные даяния? Кто-то все это подталкивает, развлекаясь от безделья? Ветер, возникнув на севере, дует то на запад, то на восток, блуждает в вышине. Разве это чье-либо дыхание? Кто-то от безделья приводит его в волнение? Дозвольте спросить: каковы причины этого?» («Чжуанцзы»).
В самой постановке вопросов содержится замысел навести читателя на мысль об объективной причинности.
Дао («Истинный властелин», «Великий учитель») выступает в его учении как сущность бытия, субстанциальная основа мира, абсолютное единое начало, от которого происходят все вещи, изменяющиеся в вечном круговороте явлений природы. Жизнь — непрерывный процесс движения. Всеобщность изменения и переход явлений в свою противоположность делают все качества относительными. «Жизнь вещей подобна стремительному бегу, она развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом».
Чжуанцзы сравнивают с Гераклитом, однако ему чужда идея греческого материалиста о борьбе противоположностей.
Чжуанцзы утверждал природное равенство людей, отстаивал их право на свободу индивидуальной морали. Он отрицал деление людей на «благородных» и «ничтожных», обличал паразитизм, стяжательство и лицемерие властей предержащих. Он посрамлял Конфуция как тунеядца в речах своего литературного персонажа разбойника Чжи: «Не ты ли тот Кунцю, искусный лжец из царства Лу? Так слушай: „Ты сеешь ложь, разносишь клевету… Не пашешь ты, а ешь, не ткешь, а одеваешься. Губами шлепая и языком трепя, по произволу ты решаешь, что правда, а что ложь… Рассудок потеряв, ты в безрассудстве сыновнее почтение и братское повиновение удумал… Ловя удачу, домогаешься богатства и почета у сильных мира. Нет большего разбойника, чем ты. Так почему же в Поднебесной разбойником меня зовут, а не тебя, Конфуций?“».
В учении Чжуанцзы немало идеализма, но в нем же — яркие антирелигиозные высказывания и материалистические идеи, гениальные догадки о мироздании.
Свободомыслие моистов. Критика Моцзы конфуцианской религиозной морали
Особое положение между конфуцианцами и даосами занимали сторонники философии Моцзы (479–381 гг. до н. э.). Моисты признавали божественную Волю Неба, которую они очеловечивали, превращая в носителя принципов своего учения. Однако в отличие от конфуцианцев монеты утверждали, что Небесная Воля познаваема, что судьба человека не предопределена и зависит от него самого. В противовес учению Конфуция о врожденном доопытном знании монеты считали источником познания лишь ощущения, решая эту проблему гносеологии в духе наивного материализма.
Школа моистов придавала большое значение естественнонаучным наблюдениям. «Знания, которые нельзя применить на практике, ложны», — провозглашали они. В сочинениях моистов содержатся зачатки физики, получают развитие логика, математика, инженерные знания.
Моцзы вышел из среды бедных ремесленников, возможно даже из рабов. Представители городских низов были активным элементом в его школе. «Справедливый человек не избегает бедных и нищих», — говорил Моцзы. Все его симпатии были на стороне простолюдинов, для которых он требовал равноправия с аристократией, призывая отменить систему наследования должностей и рангов знатности. Моцзы считал физический труд обязательным для всех граждан, включая правителя. В противоположность конфуцианству, с презрением относившемуся к физическому труду и изобретательству, Моцзы придавал огромное значение творческому началу в деятельности человека. В противовес конфуцианскому принципу гуманности («жэнь»), противопоставлявшему высших низшим, благородных — подлым, Моцзы выдвинул принцип всеобщей любви, одинаково гуманного отношения ко всем людям независимо от их социального статуса.
Учение о социальной справедливости и равноправии свободных Моцзы распространял и на религиозно-идеологическую сферу. Конфуцианцы отстаивали абсолютное право аристократии на культ предков, не признавая его за простонародьем. «Добывающие пропитание своим трудом не имеют права на храмы предков», — заявлял Сюньцзы. Утверждение Моцзы, что и незнатные являются носителями ритуала, бросало вызов конфуцианской религиозной морали. Идея Моцзы о религиозном равноправии воспринималась идеологами правящих кругов как кощунство, крамольное свободомыслие. Не случайно конфуцианцы считали моистов своими злейшими врагами, боролись с ними, как с «еретиками», более ожесточенно, чем даже с даосскими «учителями»8.
Рабы, как стоящие вне гражданского общества, естественно, не принимаются во внимание в моистских проектах общественного и политического переустройства, где речь идет только о свободных. Монеты были связаны неким подобием устава, одевались в простонародную холщовую одежду, обучались технике самообороны, требовали активной защиты родного города. Школа моистов была более организованной и однородной по составу и более многочисленной, чем остальные. Ее положения близки идеям городского самоуправления раннерабовладельческой демократии.
Учение Моцзы испытало на себе сильное влияние материалистических идей того времени, что, в частности, сказалось на его теории происхождения государства. Моцзы принадлежит учение о государстве, предвосхищающее идею общественного договора. По мнению Моцзы, государство возникает в обстановке первоначального общественного хаоса в результате добровольного соглашения людей: «В древности, когда появились люди… беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди животных. [Люди] поняли, что причина хаоса в Поднебесной возникает из-за отсутствия главы правления. Поэтому избрали Поднебесной мудрого и достойного и сделали его сыном неба…»9 Договорная теория Моцзы противостояла традиционным теологическим представлениям. Развитие элементов материалистического мышления в учении Моцзы некоторыми из его последователей определило в дальнейшем антирелигиозную позицию поздних моистов.
Прогрессивные моменты учения моистов сыграли положительную роль в формировании исторической концепции легистов, их теории естественного происхождения власти.
Легисты («Фацзя»). Философия материального развития человеческого общества у Хань Фэйцзы
Материалистическое политико-философское течение «Фацзя» (легистов) — «сторонников закона»— зародилось почти одновременно с даосизмом, с которым оно было связано общими мировоззренческими установками. Видными представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, казненный в царстве Цинь в 338 г. до н. э., и Хань Фэйцзы, уроженец царства Хань, отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н. э.
Легисты выдвинули теорию государственного управления на основе общеобязательных законов. Исходя из объективных факторов эволюции материальной жизни, Хань Фэйцзы доказывал неизбежность возникновения государства и права в ходе развития человечества, равно как и необходимость изменения форм и методов правления.
Поделиться книгой: