Бог и мир
Для восточных перипатетиков было аксиоматической истиной то, что из ничего ничто не рождается. Но поскольку в Коране говорится о сотворении мира богом, им приходилось доказывать извечность мира, не отвергая при этом терминов «творение» и «тварность», но «уточняя» их в соответствии с поставленной целью. «Тварность», как и «вечность», по их утверждению, приписывается чему-либо или в отношении сущности, или в отношении времени. Сущностно вечное — это то, для сущности чего нет никакого принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени — то, время существования чего не имеет никакого начала. Точно так же обстоит дело с «тварным»: «В одном значении — это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом — то, время [существования] чего имеет начало…»84 В первом значении тварность мира признавалась и интерпретировалась в пантеистическом учении о бытии, а во втором значении (сотворенности) отвергалась. Доводы перипатетиков, прежде всего Ибн Сины, в пользу извечности мира, носящие следы влияния соответствующих доказательств неоплатоника Прокла (каковые были известны на Востоке по их изложению в трактате Иоанна Филопона «О вечности мира»), сводятся примерно к следующим аргументам.
Творец или всегда пребывает в актуальном состоянии, или иногда бывает в актуальном состоянии, а иногда в потенциальном. Если он всегда в актуальном состоянии, то его творение тоже должно находиться вечно в актуальном состоянии, т. е. не должно быть чем-то сотворенным во времени. Если же при творении он переходит из потенциального состояния в актуальное, то в нем должно произойти какое-то изменение, вызванное конкретной причиной. Если бы эту причину нашли, то о ее действии возник бы тот вопрос, который бы повторялся снова и снова до бесконечности, что нелепо.
Если бы мир возник по воле творца, то эта воля должна была бы выбирать для творения какой-то определенный момент, тогда как до сотворения мира любой момент был бы абсолютно подобен всем другим моментам, которые не характеризовались бы чем-то таким, что позволило бы отдать одному из них предпочтение перед остальными. Кроме того, время есть мера движения, а движение невозможно без движущегося, т. е. мира.
Прежде чем возникнуть, любая вещь должна существовать в потенции. Потенциальное же ее бытие предполагает существование материи как необходимого носителя всякой потенции. Если бы данная материя тоже должна была возникнуть, то для нее должна была бы существовать какая-то другая материя, для той — еще одна и так до бесконечности, что абсурдно. Следовательно, материя (а значит, и мир, какую бы форму он ни имел) извечна.
Как заметил аль-Газали, признание перипатетиками извечности мира делало излишним постулирование первопричины, т. е. практически вело к атеизму. Но перипатетики не довольствовались этим. Им надо было еще доказать нерушимость законов природы, невозможность чудес и вообще вмешательства каких бы то ни было посторонних сил.
Ибн Сина и его последователи доказывали это, исходя из понятий возможного и необходимого. Явления мира, говорили они, сами по себе только возможны, т. е. существуют благодаря какой-то внешней по отношению к каждой из них причине. Мир, существующий в пространстве и во времени, тоже не является бытийно-необходимым, поскольку представляет собой переплетение причинно-следственных связей, уходящих в бесконечность и не образующих актуально данную нам в опыте или мысли целокупность. Однако если все сущее взять как вневременную целокупность, в которой бесконечное множество причинно-следственных отношений оказывается сведенным в мысленную точку, то оно будет представлять собой нечто бытийно-необходимое-само-по-себе. В этом случае эмпирический мир и происходящие в нем процессы будут выступать как бытийно-возможное-само-по-себе и бытийно-необходимое-благодаря-другому.
Подытоживая доказательство существования бытийно-необходимого-самого-по-себе, Ибн Сина пишет: «Таким образом, мы выяснили, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не входит ни в один род, не подлежит никакому определению или доказательству (ибо доказательству подлежит не само оно, а его существование. — А. С.), лишено количества, качества, сути бытия, „где“, „когда“ и у которого нет ни ровни, ни соучастника, ни противоположности»85. Это-то лишенное всяких положительных характеристик начало перипатетики Востока отождествляли с творцом вселенной, а саму вселенную, т. е. эмпирический мир, объявляли его творением. Творец, по словам аль-Фараби, — «это Вселенная в ее единстве»86.
Что же касается акта творения, то он изображался в символах эманации, «проистекания» тварного мира из сущности творца. Для неискушенных в философии людей эманация должна была ассоциироваться с неким созидательным процессом, протекающим в пространстве и времени, но для перипатетиков это было логическое отношение, устанавливаемое умом между сущим как нерасчленимой целокупностью и тем же сущим как совокупностью явлений, развертывающихся в пространстве и времени. Точно так же космические разумы и души, исходящие от бытийно-необходимого-само-по-себе, должны были представляться «широкой публике» как небесные ангелы, тогда как «фалясифа» понимали под ними закономерности природы и действующие в ней силы.
В Андалусии сходную с точки зрения пантеистической интерпретации представления о боге теорию развивал Ибн Рушд. То, что религия именует богом, для кордовского мыслителя есть «не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» 87. Предельное основание бытия, о котором говорит Ибн Рушд, разумеется, не имеет ничего общего с «общепринятым» представлением о боге как антропоморфном, а тем более наделенном телом существе. Касаясь причин антропоморфизации бога простыми верующими и теологами, Ибн Рушд пишет, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они вынуждены были предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергают исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу»88.
Подобно другим перипатетикам, Ибн Рушд характеризует господствующий в мире порядок как некий вселенский разум, подчеркивая при этом, что речь здесь идет практически об антропоморфизации божественного начала, но о такой, которая противостоит учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем все явления мира, «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев»89. О причине же, побудившей философов ввести в свои учения понятие вселенского разума, он пишет так: «Когда они увидели, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом»90. Однако использование термина «разум» применительно к человеку и к космической системе, утверждает Ибн Рушд, представляет собой тот случай, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени» 91.
Индивидуальное бессмертие — «россказни и бредни старух»
В качестве омонимов использовали в своих трудах перипатетики и слова, относящиеся к догмам о потустороннем мире. Для «широкой публики» последний был вполне чувственным, наглядно представимым миром, который населен существами, имеющими физический облик и испытывающими телесные, плотские наслаждения и наказания. Такие представления «фалясифа» расценивали как естественные для черни и даже необходимые, поскольку надежды и страх, связываемые с судным днем, с картинами ада и рая, могут быть вызваны у нее только чувственно-наглядными образами, а без надежд и страха, по их убеждению, общественная, гражданская жизнь была бы невозможна.
Для перипатетиков же идея индивидуального бессмертия и телесного воскресения была нелепостью. В самом деле, рассуждает Ибн Сина, мертвый человек после захоронения обращается в прах, который со временем превращается в растение, и если это растение, будучи съедено другим человеком, ассимилируется его организмом, то при воскресении в одном и том же теле должны были бы оказаться две души. А что говорить о воскресении в потустороннем мире людоеда и его жертвы? Но коли невозможно телесное воскресение, то оказывается нелепым и представление об индивидуальном бессмертии, поскольку ощущения, эмоции, представления — все, что обусловлено в психической жизни человека его телом, не может быть восстановлено отрешенно от тела.
Вместе с тем перипатетики, чтобы не выходить за рамки дозволенного, должны были признать хоть что-то бессмертным и согласиться с существованием некоего «потустороннего» мира.
Касаясь высказываний аль-Фараби о том, что ожидает души людей после их смерти, Ибн Туфейль пишет: в сочинении об идеальной религии он предрекает злым душам нескончаемые муки, в «Политике»— уход в небытие (а душам добрым — бессмертие), тогда как в комментарии к «Никомаховой этике» из его описания человеческого счастья следует, что таковое возможно только в посюсторонней жизни, «а все другое, что говорят об этом, — россказни и бредни старух»92. Последняя мысль, высказанная аль-Фараби в сочинении, предназначенном для «избранных», отражает точку зрения философа (как и остальных перипатетиков) на религиозные догмы о загробном мире. Но она не противоречит его высказываниям в двух других произведениях, обращенных к более широкому кругу читателей, ибо под «бессмертием» здесь подразумевается не то, что обычно понимает «широкая публика».
Бессмертие для аль-Фараби и других перипатетиков означает приобщение человека к вечным истинам, в котором и состоит его высшее счастье как существа, наделенного разумной душой. Соответственно «потусторонняя жизнь» понимается ими как жизнь теоретического разума, оперирующего абстракциями, выработанными на основе чувственного восприятия, но теперь уже не зависящими от него, а значит, и не связанными с телом. «Ведь когда теоретический разум оказывается в таком состоянии, он становится отрешенным от тела, будет ли это тело жить, питаясь и воспринимая чувствами, или же сила, посредством которой оно питается и воспринимает чувствами, будет бездействовать. В самом деле, когда душа, выполняя свои действия, не нуждается в чувственном восприятии и воображении, она переносится в потустороннюю жизнь»93. Отсюда следует, что недобродетельные души, т. е. души людей, погрязших в чувственности, обречены на «гибель» и «муки»— для них не существуют истины научного знания и им не доступно ни интеллектуальное счастье, ни счастье гражданское, нравственное.
Представления о потусторонней жизни, внушаемые религией, с точки зрения восточных перипатетиков, не только наивны, но и по существу безнравственны. Они убеждают людей отказываться от радостей и благ в дольнем мире во имя того, чтобы в мире горнем возместить сторицей то, от чего они отрекались прежде. Но ведь храбрость, допустим, в таком случае из добродетели превращается в порок, ибо человек, воспитанный на религиозных представлениях, будет рисковать жизнью лишь в надежде на то, что в случае гибели получит в раю больше удовольствий, нежели те, которые выпали бы на его долю в здешней жизни, останься он в живых. «Добродетельный человек, — пишет аль-Фараби, — не должен приближать свою смерть. Напротив, ему следует стремиться во что бы то ни стало прожить как можно дольше, чтобы совершить больше дел, приносящих счастье, и чтобы граждане не лишились той пользы, которую он мог бы им принести своей добродетелью. На смерть он идет лишь в том случае, если граждане от его смерти должны извлечь большую пользу, нежели та, которую он принес бы им, продолжая жить и дальше»94. Что же касается тех, кто подлинное счастье считает достижимым только в загробном мире, то из их рассуждений можно прийти к единственному практическому выводу: «Эти люди должны покончить с собой и поубивать всех остальных»95.
Указанные религиозные представления Ибн Сина характеризовал как «торгашеские», а Ибн Рушд — как воспитывающие лжедобродетель.
Вместо религиозного учения об индивидуальном бессмертии восточные перипатетики разрабатывали доктрину о поступательном развитии общечеловеческого знания, о бессмертии ума, присущего человеческому роду. Эта доктрина, связывавшаяся позже в Европе с именем Ибн Рушда (Аверроэса), была выдвинута впервые на мусульманском Востоке аль-Фараби, а в трактате Ибн Туфейля «Хай ибн Якзан» нашла воплощение в форме аллегорической повести, содержание которой, навеянное аллегорической трилогией Ибн Сины («Хай ибн Якзан», «Трактат о птицах», «Салман и Абсаль») и некоторыми идеями «Чистых братьев», сводится к следующему.
На одном из необитаемых островов близ экватора самопроизвольно из сочетания материальных элементов возникло дитя человеческое, которому Ибн Туфейль дает символическое имя Хай ибн Якзан (Живой, сын Бодрствующего). Ребенка вскармливает газель. Газель умирает, и юный Хай остается один на один с дикой природой. В процессе материального самообеспечения Хай научается изготовлять с помощью острых камней различные орудия, укрощает огонь и использует его для приготовления пищи и согревания. Изменяется и сам способ добывания средств к существованию: сначала Хай питается плодами; на смену растительной пище приходит мясная — герой становится охотником; затем он приручает диких животных и приступает к разведению скота и т. д. Словом, Ибн Туфейль излагает цельную теорию развития человечества в ходе освоения им природы, в корне противоречащую религиозным представлениям о происхождении людей от Адама и Евы.
Рассказ этот служит Ибн Туфейлю канвой для изложения истории познания мира человеческим разумом: беспорядочный опыт уступает у героя повести место целенаправленному, опытное знание сменяется умозрительным, в ходе развития которого Хай шаг за шагом устанавливает единство различных сфер бытия, пока не приходит к пониманию единства и вечности вселенной. В конце повести Ибн Туфейль знакомит своего героя с жителем другого острова по имени Абсаль. Абсаль обучает Хая своему языку и в ходе бесед с ним обнаруживает сходство мировоззрения его с собственным, но основанным на вере. Для Хая же вероучение, которому следует Абсаль, не кажется соответствующим истине. Почему, спрашивает он, возвестивший его пророк обращается к сказкам и угрозам, а не раскрывает истину такой, как она есть? Проникшись жалостью к соотечественникам Абсаля, Хай отправляется со своим другом на его остров. Многие часы проводит он в беседах с жителями этой страны и их правителем Саламаном, но, увы, философская премудрость остается никем не понятой. Герой повести убеждается, что окружающие его люди стоят на уровне неразумных животных и что именно на них рассчитан религиозный закон со всеми его заповедями и обрядами; «что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехороший конец»96. После этого Хай ибн Якзан со своим другом возвращается на остров, где родился и вырос, и остается там до конца жизни.
Образы Хая, Саламана и Абсаля воплощают три основные категории людей, исходя из существования которых восточные перипатетики создавали свое учение о соотношении веры и знания: первый олицетворяет избранных, интеллектуальную элиту, опирающуюся на достоверное знание и не нуждающуюся в богооткровенных религиях; второй — «широкую публику», слепо верующую в букву религиозного закона; третий — тех, кто способен к умозрительному мышлению на основе символико-аллегорического толкования священных текстов.
Свободомыслие мусульманского средневековья, расцвет которого падает на IX–XII вв., в последующие столетия постепенно шло к упадку, хотя еще продолжалось в творчестве мыслителей и поэтов пантеистического направления, в чьих произведениях можно обнаружить влияние идей Ибн аль-Араби, ас-Сухраварди и Ибн Сины.
Зато в христианской Европе вольнодумство, порожденное высокоразвитой арабо-мусульманской культурой, дало мощный толчок распространению передовых идей, оппозиционных господствующей религиозной идеологии. Через Толедо и Сицилию — два главных центра передачи на Запад в переводе на латынь арабо-мусульманского философского наследия — в университеты западноевропейских государств, а затем и в Восточную Европу, вплоть до Руси, начиная с XII в. стали проникать (часто через посредство еврейских мыслителей) естественнонаучные и философские теории, предварившие становление нового мировоззрения, свободного от опеки теологии. Перешедшее от арабов «жизнерадостное свободомыслие», по словам Ф. Энгельса, подготовило материализм XVIII века97.
1 Ат-Тавхиди, Абу Хаян. Аль-мукабасат. Каир, 1929, с. 161.
2 Ат-Тавхиди ва-Мискавайх. Аль-хавамиль ва-ш-шавамиль. Каир, 1951, с. 192.
3 Цит. по: Крымский А. Е. Низами и его современники. Баку, 1981, с. 270.
4 Омар Хайям. Четверостишия. Избранное. М., 1948, с. 113, 96.
5 Омар Хайям. Четверостишия. М., 1938, с. 73.
6 Там же, с. 34.
7 Там же, с. 75.
8 Там же, с. 77.
9 Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 470.
10 Там же, с. 471.
11 Aш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд аль-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал), ч. 1. Ислам. М., 1984, с. 29.
12 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. I. Ташкент, 1957, с. 11.
13 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II. Ташкент, 1963, с. 60.
14 Там же, с. 59.
15 Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества, т. III, вып. I и II. СПб., 1888, с. 147.
16 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III. Ташкент, 1966, с. 81.
17 Там же, с. 85.
18 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 58.
19 Там же, с. 123.
20 Там же, с. 474.
21 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 92–93.
22 Там же, с. 93.
23 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 65.
24 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 82. Многоточием обозначено слово «единая», вставленное переводчиком.
25 Мец, А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 169.
26 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961, с. 393–394.
27 Ogen G. Did the term «sufi» exist before the sufis? — Acta orientalia, 1982, vol. 43, p. 48.
28 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4. Каир, 1321 X., с. 188.
29 Цит. по: Гумилев Л. Н. Открытие Хазарии (историко-географический этюд). М., 1966, с. 136.
30 Аль-Джиляни Абд аль-Кадир. Футух аль-гайб, т. 3. Каир, [б. г.], с. 40.
31 Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 376.
32 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 226.
33 Ибн аль-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-футухат аль-маккийя, т. 3. Каир, 1329 X., с. 175.
34 Арабская поэзия средних веков, с. 670.
35 Cook М. Early Muslim Dogma: A. Source-critical Study. Cambridge, 1981.
36 Ибн Халликан. Вафийат аль-аайан ва-анба аз-заман, т. 2. Каир, 1948, с. 25.
37 Калила и Димна. М., 1957, с. 52.
38 Там же, с. 54.
39 Там же, с. 58.
40 Там же.
41 Ибн Хазм Лбу Мухаммед Лли. Аль-фисаль фи-ль-ммлаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 5. Каир, 1321 X., с. 119.
42 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 23.
43 Ибрахим Т. Рууйа джадида иля ильм аль-калям аль-ислами. — Адаб ва-накд, 1984, № б.
44 Ат-Тафтазани. Шарх аль-макасид, т. I. Стамбул, 1305 X., с. 53.
45 Абд аль-Джаббар. Аль-мугни фи абваб ахль аль-адль ва-т-тавхид, т. 12. Каир, 1966, с. 123.
46 Аль-Газали Абу Хамид. Мизан аль-амаль. Каир, [б. г.], с. 159.
47 Аш-Шахрастани. Нихаят аль-икдам фи ильм аль-калам. Багдад, [б. г.], с. 40.
48 Цит. по: Жузе П. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама. Казань, 1899, с. 264–265.
49 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 146.
50 Абд аль-Кафи. Аль-муджаз фи ильм аль-калам, т. 2. Алжир, 1978, с. 146.
51 Гольдцигер И. Лекции об исламе. [Б. м.], 1912, с. 97.
52 Ибн Таймийа. Мувафакат сахих аль-манкуль ли-сарих аль-ма-куль, т. I. Каир, 1951, с. 6–7.
53 Бадави Абд ар-Рахман. Мин тарих аль-ильхад фи-ль-ислам. [Б. м., б. г.], ст. 80.
54 Там же, с. 84.
55 Там же, с. 86.
56 Там же, с. 87.
57 Там же, с. 95.
58 Там же, с. 97.
59 Там же, с. 93.
60 Там же, с. 97.
61 Там же, с. 111.
62 Носир Хисрав. Избранное. Сталинабад, 1949, с. 129.
63 Там же.
64 Там же, с. 130.
65 Там же, с. 131–132.
66 Там же, с. 133.
67 Цит. по: Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам аль-Мулька. М. — Л., 1949, с. 222.
68 Аль-Багдади Абд аль-Кахир. Аль-фарк байна-ль-фирак, с. 281.
69 Там же, с. 281–282.
70 Расаиль ихван ас-сафа, т. 3. Каир, 1928, с. 123, 126.
71 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 60.
72 Там же, с. 59.
73 Там же, с. 58.
74 Там же, с. 59–60.