Отец, который порождает инаковость Сына и изводит инаковость Святого Духа, является вечным «источником» божественного диалога. «Бог Отец, вневременно движимый любовью, простирает ее до различения Ипостасей, Которые без разделения и умаления пребывают в единстве, соответствующем высшей степени Божественных цельности и простоты»[146]. Он порождает Сына и находится в диалоге с Ним. Из Отца исходит Святой Дух, подтверждающий этот диалог. Инаковость Сына состоит в Его рождении, а инаковость Святого Духа – в Его исхождении. Будучи причиной инаковости Сына и Святого Духа, Отец обладает собственной «инаковостью», каковой является Его отцовство. Поскольку общение в божественном диалоге взаимное и вечное, то и сам диалог безначален, бесконечен и благ.[147]
Плодом божественного диалога является сотворение и спасение мира. Отношение Я – Ты во временном мире должно восходить к вечному отношению Я – Ты любящего Отца и возлюбленного Сына. «Вечное Ты» доступно человеку в подлинном диалоге Я – Ты, который является изначальным по отношению к буберову тварному Я – Оно и свидетельствует его временность. Современный греческий богослов и философ Христос Яннарас рассматривает человека как сотворенного в одном существе и многих ипостасях.
Сотворенный «по образу» Бога Троицы, человек как таковой в соответствии со своей природой является единым по существу, а в отношении своей личности – во многих ипостасях. Каждый человек уникальная, отличная от других и неповторимая личность, это – экзистенциальная различимость. Природа или сущность всех людей общая, но она не имеет своего бытия без персональной различимости, свободы и трансцендентности от собственно природных предопределений и естественной необходимости. Личность – это ипостась человеческой сущности или природы. В бытии человека она венчает собой универсальность человеческой природы, но в то же время превосходит ее, потому что способ ее бытия – свобода и различимость[148].
Таким образом, человеку передается то, что свойственно нетварному троичному Божеству – единство в многообразии. Следовательно, человеческие ипостасные отношения начинаются «во образ» вечного общения Я – Ты. В результате первородного греха отношение Я – Оно в тварном мире стало, к сожалению, более близким и понятным, чем отношение Я – Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с божественным «вечным Ты». Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – личностный или ипостасный способ (модус) бытия человека. Попытаемся рассмотреть этот модус в его корне, имеющем в своей основе принцип соотнесенности. Тут на помощь нам приходит диалогический метод в том виде, как он был описан выше.
Начиная с эпохи тринитарных споров, термины person, hypostasis и prosopon приобретают единый смысл и значение, указывающие на человеческую уникальность, различимость и общность как в философском, так и в богословском аспекте. В то время стоял вопрос о возможности использования великих достижений греческой философской мысли для формирования христианского учения[149].
Нужно было протянуть своего рода богословский мост, чтобы приобщить к богооткровенной истине образованный человеческий ум, навыкший в философии, но неопытный в Откровении. Так, естественным образом, возникла идея переосмыслить хорошо известные философские понятия, вдохнув в них новый смысл.
В греческой комедии маска актера называлась prosopon. Надев маску, актер играл свою роль, но его подлинного лица никто не видел. При этом он обращался к другому актеру, который также был в маске, соответствующей его роли. Эти двое играли свою игру в присутствии третьего актера, слушающего их[150]. Впоследствии этот театральный термин послужил для онтологического описания самой сути предмета. Великие каппадокийцы применили термин prosopon для обозначения реализации или воипостазирования природы (ousia), путем соотнесения prosopon с онтологическим термином hypostasis, взятым в его изначальном философском значении ousia (essence), Таким образом, маска актера как бы приняла черты его реального лица, и теперь он уже более не актер, потому что не играет роль кого-то другого, но живет своей собственной жизнью. Так был преодолен онтологический разрыв между непознаваемой природой предмета и ее конкретным воплощением. Это стало возможным благодаря величайшей философской интуиции каппадокийцев и их твердой вере в воплощение непознаваемого, невидимого и непостижимого Бога. Теперь человек может стать причастным божественной природе именно вследствие воипостазирования двух природ, божественной и человеческой, в единой личности Иисуса Христа, воплотившегося Бога.
Теперь, чтобы глубже понять мысль каппадокийцев и раскрыть ее диалогический характер, рассмотрим различные аспекты термина prosopon.
Этимологический аспект. В античных греческих текстах это понятие не встречается, и у ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина prosopon. Иоанн Зизиулас определяет этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа,[151] считая prosopon «частью лица, относящейся к глазам» (to pros tis opsi meros)[152], а Христос Яннарас интерпретирует prosopon как «того, что находится напротив глаз [другого]».[153] Имя существительное ops (от opos) означает «взгляд», «глаз» или «лицо» с приставкой pros («в направлении к») определяет этимологию prosopon. Человек как экзистенциальная составляющая отношения или общения является личностью, prosopon, а это означает этимологически и практически, что он обратил себя, свое лицо в направление к кому-то или чему-то. Таким образом, являясь личностью, человек всегда находится в отношении к кому-то или чему-то. Через свое бытие каждая отдельная ипостась подобно ориентиру направляет человеческую природу к Богу. Таким образом, тварная природа человека пребывает как бы «напротив» Бога, но в то же самое время «по другую сторону» от Него[154].
Философский аспект. Использование термина prosopon в значении «маска» можно найти у Платона[155] и Аристотеля (ta tragika prosopa)[156]. Древнегреческая философия и драма были основаны на конфликте между человеческой свободой и рациональной необходимостью цельного и гармоничного мира, в котором эта свобода должна реализоваться. Угнетаемый внешней необходимостью, человек старался освободиться от нее. В философском смысле маска не была чем-то таким, что совсем не имело отношения к личности человека, но взаимоотношение личностей было трагичным[157]. Только надев маску, человек, оставаясь внутри себя уникальным, неповторимым и различимым от остальных, мог вступать в отношения с другими людьми, носившими каждый свою маску. Подлинный диалог был невозможен, поскольку никто не мог обратиться к Ты другого, которое было скрыто под маской. Необходимо было чем-то дополнить бытие, чтобы оно стало подлинно свободным и адекватным ипостаси (hypostasis) человека, которая соответствовала его сущности (essence). Поэтому имело смысл, во-первых, терминологически отличать ипостась от сущности, во-вторых, сместить первоначальный смысл термина prosopon от значения «маска» и придать этому термину значение ипостаси как реализованной сущности. Не вводя новой терминологии и не усложняя вопрос, необходимо было просто перенести акцент с притворного, комедийного значения prosopon в другую сферу, где ему придавался бы онтологический смысл. Следуя замыслу великих каппадокийцев, термин prosopon стали использовать для описания онтологических отношений, а не притворно-театральных. Таким образом, проясняется онтологический смысл этого термина, в котором его необходимо использовать, что дает нам возможность в богословии диалога применить prosopon для описания подлинного диалога. Три актера греческого театра при этом «становятся» тремя участниками подтвержденного диалога.
Богословский аспект. Относительный (т. е. указывающий на отношение) термин prosopon был использован великими каппадокийцами в троичном богословии для объяснения персональных или ипостасных отношений, основанных на единстве божественной природы. Ипостасные внутритроичные различия имеют особое значение, поскольку непостижимые отношения лиц Пресвятой Троицы через боговоплощение открывает человеку Святой Дух. Это отношения божественной любви, которая присуща воипостазированной божественной природе. Любовь – это движение Бога (или, в терминологии каппадокийцев, Его энергия), Его обращение во Христе к творению (см. Ин 3:16). Через любовь и в любви подлинный троичный диалог становится доступным человеку. Невидимый, непостижимый, безначальный и бесконечный, но ипостасный и поэтому «вступающий в отношение» Бог Троица более не является абсолютно непознаваемым. Ипостасный диалог троичной любви, подтвержденный Святым Духом, открывается человеку тем же Духом[158]. Человеческая природа, затронутая ипостасной любовью и раскрывающаяся через каждую конкретную личность-prosopon как бытие-в-отношении, может стать причастной божественной природе «по образу и подобию» Христа. Как мы увидели, каппадокийцы разработали особую форму богословско-философского синтеза, имеющего величайшее значение для усвоения догмата боговоплощения. В основу этого синтеза был положен взаимообмен онтологических и относительных категорий. Теоретически Зизиулас выразил это следующим образом.
Это означало, что отныне относительный термин (prosopon – Г.З.) вводится в онтологию и, наоборот, онтологическая категория, такая как ипостась (hypostasis), применяется к относительным категориям бытия. Быть и быть-в-отношении становятся идентичными понятиями. Быть для кого-либо или чего-либо означает наличие двух вещей: быть самим по себе (hypostasis) и быть-в-отношении (бытие конкретной личности). Только через отношение выявляется идентичность этих вещей, имеющая онтологический смысл. А если какое-то отношение не подразумевает такой онтологически осмысленной идентичности, тогда оно и не является собственно отношением. Совершенно определенно онтология здесь проистекает из самого бытия Божьего[159].
Онтология отношения восходит к бытию Бога Троицы, которое открывается человеку как вечный диалог Отца и Сына, засвидетельствованный Святым Духом. Зизиулас напоминает нам, что каппадокийцы «в своем тезисе пришли к той мысли, что природа не существует “без ничего, сама по себе”, но всегда имеет “образ бытия” (tropos eparxeos)»[160], который, как мы видим, укоренен в подлинном, онтологически подтвержденном диалоге. Онтология, «проистекающая из самого бытия Божьего», подразумевается нами в Его «вечном Ты», свидетельствующем подлинность человеческого диалога, когда таковой имеет место. Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. «Образ бытия» такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к «вечному Ты» Бога Троицы. Ипостазирование природы не является действием человеческой природы самой по себе. Это происходит вследствие творческой воли или энергии Бога, самый принцип бытия которого является ипостасным. Не божественная природа-сущность, не какой-либо иной принцип, а именно Отец – причина рождения Сына и исхождения Духа. Совечная Богу Отцу любовь к Сыну ипостасно отражается Святым Духом. Божественная творящая энергия – это полнота Его любви, изливающаяся из полноты и совершенства отношений Троицы.
Выдающийся современный католический теолог Раймундо Паниккар[161], выросший в индо-христианском окружении, выражает близкую точку зрения относительно того, что Отец является источником и принципом бытия и отношений Пресвятой Троицы. Однако он не выводит это из учения об ипостасном образе бытия, разработанного каппадокийцами, а утверждает свою позицию, исходя из абсолюта или единства Бога. Он полагает принцип абсолютности Бога превыше любого иного принципа или возможного имени Абсолюта, известного человеку: Бог, Отец, Единый, Божество. В конечном счете даже вопрос о том, что такое Абсолют, не имеет смысла. Вне Абсолюта нет никаких реальных принципов или начал. Никакое бытие невозможно без Абсолюта, хотя сам Абсолют не есть бытие. «Его трансцендентность является основополагающей, и только Он по-настоящему трансцендентен»[162]. Таким образом, согласно Паниккару, «именование Отец более не соответствует нашему представлению о Боге. Отец – это Абсолют, единый Бог, o theos»[163]. Следуя его мысли, можно прийти к заключению, что даже выражение «Бог в себе» не является адекватным Богу, поскольку уже подразумевает некое наше «представление». Божественная самость – это производная по отношению к непознаваемому Богу и, следовательно, более не является «изначальной и производящей».
По Паниккару, Отец не имеет бытия сам по себе. Его отцовство наступает с рождением Сына, и как Отец Он существует исключительно в своем Сыне. Сын – бытие Отца. Сын является началом самого факта бытия. Будучи Абсолютом, Отец «переступает» свою абсолютность и порождает Сына в его вечном бытии. И это Паниккар понимает как вечное уничижение (kenosis) Отца, Его «троичный крест»: «В Отце апофатизм (kenosis или уничижение) бытия является реальным и всеобщим. Это то, что я называю «троичный крест», то есть всеобъемлющая жертва Бога, для которой Крест Христов и Его уничижение являются только образом и откровением»[164].
С точки зрения метода диалога, возможно, здесь имеется действительно интересная богословская идея – мысль о так называемом «кресте Отца», лишь отображением которого является крест Христов. Будучи Сыном своего Отца, Христос разделяет Его абсолютность, иначе Он был бы не «рожденным», а «сотворенным». Следовательно, абсолютность – это диалогическая или относительная категория, и существует только одна единственная возможность изнутри бытия указать на абсолютность или «ничто». Можно лишь говорить о инаковости «ничто» в отношении бытия. Это и есть собственно диалогический принцип бытия-небытия, когда мы говорим о них. «Бог творит из ничего» – это не абсурд, так как, говоря «ничто», мы уже подразумеваем его инаковость по отношению к бытию, готовому возникнуть из ничего, тому бытию, изнутри которого мы только и можем что-либо говорить вообще.
Абсолютность должна быть разделенной и подтвержденной. Невозможно обращаться к Отцу, Сыну или Святому Духу отдельно, даже если мы имеем в виду простое определение. Также и крест – один и может быть только общим, ибо любовь, послушание и взаимная (а не обособленная) жертва разделяются всеми Лицами Троицы. Это то, что отцы церкви называли perichoresis или circumincessio – «внутритроичное движение»[165] или, что в данном случае то же самое, – подтвержденный троичный диалог. «Получив откровение живой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, будет уже абстрактным говорить о “Боге”»[166]. Бог как монолитная сущность не существует, и мы вынуждены говорить в терминах отношения: «Нет Бога кроме Отца, существующего в Сыне через Святого Духа»[167]. Далее Паниккар рассуждает в относительных категориях, о чем мы уже упоминали выше: «Личность не существует в себе, но самый факт утверждения о личности всегда говорит о ее отношении к кому-то – pros ti»[168]. Интуиция Паниккара о характера личности дает нам дополнительное свидетельство в пользу диалога. Однако, говоря о лицах Пресвятой Троицы, он все же выделяет персональность Сына, обособляя ее от персональности Отца и Святого Духа.
Строго говоря, человек может установить личные отношения только с Сыном. Бог тех, кто верует в Единого, таким образом, – это Сын. Бог, с которым можно говорить, установить диалог, войти в отношение – это Божественная Личность, которая находится в-отношении-с и, определяя отношение с человеком, является полюсом всеобщего бытия.[169]
Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римско-католической традициях есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон православной литургии полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. Началом всех молитвословий, как личных, так и общественных, является молитва «Царю Небесный», адресованная Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии четвертого Евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро[170], обращают внимание на персональное раскрытие третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из прощальной беседы Господа (Ин 14–16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к нему, считая, что невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына»[171]. Следуя этой логике, можно сказать, что «отдельная» молитва Отцу или Сыну также невозможна, поскольку во всякой молитве мы всегда должны подразумевать единство Троицы. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы, там всегда присутствует вся Троица»[172]. Так можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу веру в боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.
Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само бытие Отца»[173]. Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Паниккар лишь кратко упоминает о диалогическом влиянии Святого Духа: «он не только Я (ego), но и Ты (te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты»[174]. Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком, и Ним, Богом»[175], Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая себя Отцу, не оставляет себе ничего из того, что Отец дает Сыну. Кроме своего сыновства, Сын все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство единения, ибо настоящее единство является троичным»[176].
Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая имеет полное доверие со стороны всех участников диалога. Таким образом, подлинный диалог призван стать не двухсторонным диалогом «Я – Ты», как это понимал Мартин Бубер, а трехсторонним – по образу таинства тринитарного единства. Свидетель должен быть единого духа, а инаковость участников диалога должна быть во «образ и подобие» инаковости отцовства и сыновства, то есть взаимным отображением троичной любви, потому что Бог Троица «общается и продолжает сообщать себя»[177].
Сергей Чурсанов
Основные понятия троичного учения великих каппадокийцев и богословское понимание человеческой личности[178]
Учение о Пресвятой Троице, сформулированное в IV веке великими каппадокийцами – святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394), задает богословские основы христианского понимания Бога и отношений с Ним. В ходе прояснения тринитарного учения и его частных аспектов святыми отцами IV века были сформированы богословские понятия лица (προσωπον), ипостаси (υποστασις), индивида (ατομος), особенности (ιδιωμα), самобытности (το καθ αυτο), образа существования (τροπος της υπαρςεως), отношения (σχεσις), природы (φύσις) и сущности (οὐσία), ставшие узловыми не только для триадологии, но и для христологии, а значит, – и для всей понятийно-терминологической системы православного богословия. Опираясь на учение о Христе как втором Лице Пресвятой Троицы, ставшем истинным совершенным человеком, и на понимание человека как образа Божьего, призванного к достижению подобия своему первообразу, ведущие православные богословы XX–XXI веков, среди которых особое место занимают В. Н. Лосский (1903–1958), архимандрит Софроний (Сахаров) (1896–1993), священник Думитру Станилоаэ (1903–1993) и митрополит Иоанн (Зизиулас) (род. 1931), сосредотачивают пристальное внимание на сотериологических аспектах святоотеческой триадологии. При этом они формулируют выводы, задающие основу христианского понимания человека и определяющие, таким образом, богословские подходы к решению актуальных вопросов богопознания, церковной жизни и межличностных отношений.
Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком»[179]. В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности.
* * *Тесная связь антропологии с триадологией устанавливается в православном богословии через учение о творении человека по образу и подобию Божию[180], предполагающее, что бытие единосущных божественных Лиц задает абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество[181]. Эту полноту личностного образа бытия являет в воспринятой Им человеческой природе второе Лицо Пресвятой Троицы – Господь Иисус Христос[182]. Тем самым Он открывает человеку перспективу и возможность достижения христианского совершенства[183].
Выражая христианский опыт общения с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы сближают понятия ипостаси (ὑπόστασις) и лица (πρόσωπον). «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси», – указывает, например, святитель Василий Великий[184]. Посредством такого сближения слово лицо, отнесенное – как и слово ипостась – к Отцу, Сыну и Святому Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь слово ипостась оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся словом лицо[185].
Такое употребление слов лицо и ипостась в троичном богословии великих каппадокийцев заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, они учитывают словарный запас адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, незнакомых им понятий. При этом, как замечает митрополит Иоанн (Зизиулас): «В греческой философии термин “ипостась” никогда не был связан с термином “личность”. <…> Для греков термин “личность” мог означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин “ипостась” был тесно связан с термином “сущность” и в конечном счете полностью отождествился с ним»[186]. Более того, великие каппадокийцы активно пользуются в триадологии словом πρόσωπον, несмотря на то, что оно было скомпрометировано савеллианами, употреблявшими его в обычном древнегреческом смысле для выражения модалистского понимания Пресвятой Троицы[187]. При этом слово πρόσωπον среди четырех основных богословских терминов – лицо (πρόσωπον), ипостась (ὑπόστασις), природа (φύσις) и сущность (οὐσία) – оказывается, во-первых, единственным нефилософским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, наконец, в-третьих, тесно связанным с человеком[188]. Таким образом, обращение великих каппадокийцев к слову πρόσωπον, хорошо известному их адресатам как из Священного Писания, так и по повседневному опыту личных отношений, позволило формулировать учение о Пресвятой Троице в широкой сотериологической перспективе.
Выражая глубинные аспекты божественного откровения, воспринимаемого в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы проводят также четкое различие между синонимичными понятийными парами лица (πρόσωπον) и ипостаси (ὑπόστασις), с одной стороны, и природы (φύσις) и сущности (οὐσία) – с другой. При этом в триадологии великих каппадокийцев именно понятие лица вместе с синонимичным ему понятием ипостаси и понятие природы вместе с синонимичным ему понятием сущности начинают задавать два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему бы то ни было другому.
Выявляя в ряде проблемных контекстов богословский смысл понятия лица, или ипостаси, три каппадокийских святителя проясняют его содержание с помощью семи основных характеристик, раскрывающих различные аспекты его отличия от понятия природы, или сущности.
Во-первых, уточняя троичную терминологию, великие каппадокийцы в отличие от сущности как общего (τὸ κοινὸν) характеризуют ипостась как частное (τὸ καθ εκαστον), или особенное (τὸ ιδιον). Например, в письме святителю Амфилохию Иконийскому (ок. 340–385) святитель Василий Великий утверждает: «…Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие как между общим (τὸ κοινὸν) и отдельно взятым (τὸ καθ εκαστον), как, например, между живым существом и неким человеком»[189].
Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного конкретного бытия. При этом в приведенных словах святителя Василия о сотериологической перспективе его триадологической мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека[190]. Предложенное здесь понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Отцом, Сыном и Святым Духом как с конкретными божественными Лицами.
Во-вторых, великие каппадокийцы поясняют, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим особенностям (ιδιωμα), или отличительным признакам (ιδιωμα σημειον), или отличиям (ιδιοτης). Как указывает автор одной из самых цитируемых святоотеческих работ, посвященной тринитарной терминологии и известной как Письмо 38 святителя Василия Великого «К Григорию брату»[191]: «…Ипостась – это не неопределенное понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чем не останавливается, но такое понятие, которое посредством видимых особенностей (δια των επιφαινομενων ιδιωματων) изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределенное (το κοινον τε και απεριγραπτον)»[192].
Подобные указания на особенности как на принцип, конституирующий каждое лицо-ипостась, дают великим каппадокийцам возможность утверждать инаковость (ετεροτης) каждой ипостаси не только по отношению к сущности, но и по отношению к другим ипостасям[193]. Для богословской антропологии особенно важно, что святитель Василий Великий прилагает такое понимание ипостаси как к божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Обращаясь к примеру человека, он поясняет, что каждая человеческая ипостась характеризуется ее особенностями (τα ιδιωματα): «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям (τοις περι αυτον ιδιωμασιν) представляет собой такого-то и такого-то»[194]. «Так и в Боге, – заключает святитель Василий, – сущность понимается как общее… а ипостась воспринимается в особенности (εν τω ιδιωματι) отечества или сыновства или освящающей силы»[195].
Выражая мысль о личностной инаковости вместе со связанной с ней личностной уникальностью божественных и человеческих лиц-ипостасей, великие каппадокийцы привлекают также такую своеобразную выразительную категорию естественных языков, как имена собственные. Это обстоятельство связано с тем, что любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами, их частями, а также природными качествами и свойствами, в то время как имя собственное непосредственно указывает на инаковость и уникальность. Другими словами, указание на лицо-ипостась посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить его абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникальному лицу, или ипостаси, должно соответствовать уникальное имя.
Так, привлекая категорию собственных имен, автор Письма 38 «К Григорию брату» сначала выражает абсолютную инаковость лиц-ипостасей по отношению друг к другу. «Другие же наименования, – пишет он, – передают особое содержание, через которое выражается не общность природы в означаемом, а очертание какого-либо предмета, по отличительному признаку (κατά το ίδιάζον) не имеющее ничего (μηδεμίαν ἔχουσα) общего (τήν κοίνωνίαν) с однородным ему предметом, – как, например, Павел или Тимофей». Сразу же после этого автор указывает на инаковость каждого лица-ипостаси по отношению к общей природе-сущности: «Ведь такое речение уже не относится к общей природе, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения»[196].
В-третьих, в ряде случаев великие каппадокийцы называют ипостасью сам отличительный признак (ἰδιάζον σημεῖόν), или само отличие (ἰδιότης). «Понятие общего относится к сущности, а ипостась – это отличительный признак каждого (τὸ ἰδιάζον ἕκαστον σημεῖον) [Лица]», – утверждает, например, автор Письма 38 «К Григорию брату»[197]. При этом, как отмечает святитель Григорий Богослов, «…Отличие (ἰδιότης) неизменно»[198].
Такие указания на ипостась как на отличительный признак, или отличие, позволяют подчеркнуть не только уникальность, но и незыблемость ипостасной идентичности каждого божественного Лица, означая тем самым наделение абсолютным онтологическим статусом не только общности, или единства, но и различий, или инаковости.
При этом три рассмотренных критерия различения лица-ипостаси и природы-сущности не являются достаточными. Как замечает, приводя пример близнецов, преподобный Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), «…Две ипостаси от одного отца и одной матери, оказавшиеся близнецами, суть не один сын, а два»[199].
Поэтому, в-четвертых, в качестве следующего аспекта, характеризующего содержание понятия лица-ипостаси, святые отцы выделяют самобытность, то, что можно было бы назвать также «самоопределяемостью» (κατ αυτο καθ εαυτο). Так, на ипостась как на принцип, составляющий основу самобытного существования, указывает преподобный Иоанн Дамаскин: «…Ипостась есть существование по самому себе (καθ εαυτο)»[200]. Обращаясь к антропологической проблематике, преподобный Иоанн указывает, что в силу своей самобытности именно ипостась человека обеспечивает нерушимость его идентичности при отделении души от тела в смерти: «…Хотя душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее их ипостась остается одна и та же, – ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»[201].
В ряде случаев, подчеркивая самобытность лица-ипостаси, великие каппадокийцы привлекают грамматическую категорию рода[202].
При этом в их троичном богословии мужской род (один, другой, иной, весь, тот)[203] указывает на лицо, а средний (одно, другое, иное, все, то)[204] – на природу[205]. Такие святоотеческие пояснения связывают понятие лица-ипостаси с идеей одушевленности вместе с соответствующими представлениями о самоопределении, активности и уверенности, а понятие природы-сущности – с идеями пассивности и неопределенности. С предельной четкостью и лаконичностью использует грамматическую категорию рода для различения ипостаси и природы святитель Григорий Богослов. «…Tо, из чего Спаситель, есть иное и иное (άλλο και άλλο)… но не иной и иной (ούκ άλλος και άλλος). …А говоря “иное и иное”, я утверждаю противоположное тому, что говорю о Троице. Ведь там Иной и Иной, чтобы не сливались Ипостаси, а не иное и иное, поскольку Три едины и тождественны по Божеству», – пишет он[206]. Именно эти слова святителя Григория стали для последующих святых отцов образцом использования грамматической категории рода для прояснения богословского содержания понятий лица-ипостаси и природы-сущности[207].
В-пятых, в отличие от общей природы, которая может многократно делиться по различным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, характеризуется в святоотеческом троичном богословии как неделимое (τὸ ἄτομον), или – согласно получившему распространение в русскоязычной литературе латинскому эквиваленту этого слова – как индивид (individuum). Святитель Григорий Нисский, например, указывает: «…Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась»[208].
Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа[209].
В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования (τρόιτοι τής ύττάρςεως). Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца – нерожденность. «…Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности», – утверждает он[210].
Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности (ιδίωμα), или отличительные признаки (ιδιάζον σημείον), или отличия (ἰδιότης), по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: «Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству»[211].
В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипостасей как образов существования выражается также с помощью наречия как (όπως, πώς). В частности, святитель Василий Великий пишет: «…Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] (τού τί έστιν), а скорее… при исследовании того, как [Он] есть (τού ὅπως έστίν)»[212]. А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть «монада в смысле сущности или бытия… и триада – в смысле того, как существовать и того, что составляет основу»[213]. Пресвятая Троица «тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе», – поясняет преподобный Максим далее[214]. Митрополит Иоанн (Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (όπως, πώς) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия (το ε ναι). «В мысли Великих Каппадокийцев понятие “бытия” прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает τί έστιν бытия Бога (что Он есть) – это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к ὅπως έστιν (как Он есть) – это то, что они отождествляют с личностностью Бога», – указывает владыка Иоанн[215].
Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.
Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы[216]. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира[217].
Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью[218]. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.
Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обóжении (θέωσι), часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни[219]. При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об обóжении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций[220]. В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям[221], в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей[222]. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении (κένωσις)[223] индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу[224].
В-седьмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения (σχέσις). При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. «Отец – это имя Божие, – указывает, например, святитель Григорий Богослов, – не по сущности… не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу»[225].
Более того, святитель Амфилохий Иконийский характеризует собственные имена божественных Лиц как наименования не только отношений, но и образов существования: «…Отец, Сын и Святой Дух – это имена образа существования, то есть отношения»[226]. Данное пояснение позволяет подчеркнуть ту ключевую для богословского понимания лица-ипостаси мысль, что образы существования Отца, Сына и Святого Духа конституируются Их отношениями, а не какими бы то ни было индивидуальными природными свойствами. При этом указание на лицо-ипостась как на отношение помимо утверждения несводимости Отца, Сына и Святого Духа к божественной природе, или сущности, дало великим каппадокийцам возможность привлечь внимание своих читателей к такой существенной в сотериологическом контексте характеристике, предполагаемой полнотой божественного бытия, как личностная взаимная обращенность. В самом деле, рассматриваемый аспект содержания понятия лица-ипостаси означает, что именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях конституируется самобытность божественных Лиц и человеческих личностей[227]. Поэтому восприятие Божественных Лиц как отношений позволяет обосновать определяющее значение полноты отношений с Богом и с ближними для христианского понимания совершенства.
Более того, именно осознание бытия божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению одного из основных богословских принципов понимания молитвенного общения с Богом. Этот принцип заключается в невозможности обособленного молитвенного обращения к Отцу, Сыну или Святому Духу, поскольку любое обращение к какому бы то ни было божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц, в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает[228].
Что касается молитвенного обращения к Господу Иисусу Христу как божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает обращенность ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, «которое есть Церковь»[229].
Понимание лиц, или ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает также важную для христианской антропологии мысль, что человек несет личностную ответственность за то, как, каким образом (όπως, πώς) и в каком отношении к другим личностям существует и проявляется его природа, за ту степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которую она вовлечена.
В конечном счете понимание лиц-ипостасей как образов существования, конституирующихся личностными отношениями, делает невозможным их восприятие в качестве обособленных внешних объектов. Ни божественные, ни человеческие лица-ипостаси не могут быть познаны через объективированное изучение, заключающееся в выявлении их свойств и качеств с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для их природы. Другими словами, ни Бог, ни человек не познаваемы посредством отстраненного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости и божественные, и человеческие лица-ипостаси могут быть восприняты человеческими личностями. Однако такое личностное восприятие возможно только в той мере, в какой, с одной стороны, раскроют себя познаваемые лица, или ипостаси, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ним познающие лица-ипостаси. Познание лиц-ипостасей возможно, другими словами, только в личностном общении «лицом к лицу»[230], то есть в таком общении, которое основывается на личностных отношениях доверия и любви.
В повседневном человеческом опыте непознаваемость человеческих лиц-ипостасей объективирующими способами выражается в том факте, что по мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга человеческих лиц-ипостасей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений.
Заключение
В богословском понимании личностное становление каждого человека заключается в переходе от природно обусловленного индивидуалистического образа существования к личностному образу бытия, в котором актуализируются все существенные характеристики личности. При этом проведенный анализ святоотеческого тринитарного учения ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия не только божественного Лица, но и Его образа – человеческой личности. Все упомянутые конститутивные характеристики личностного образа бытия человека, предполагаемые святоотеческим пониманием божественных Лиц-Ипостасей, носят апофатический характер. Все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, ее инаковости по отношению к природе. Однако для решения задач по построению частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в виде следующего «апофатического» определения богословского понятия человеческой личности. Человеческая личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями.
В сотериологической богословской перспективе рассмотренное понимание лиц-ипостасей как внеприродных реальностей позволяет ужé на терминологическом уровне противостоять опасному давлению магических, пантеистических и индивидуалистических представлений как о единстве человека с Богом, так и о единстве между людьми. Более того, предложенное понимание человеческой личности может служить в качестве метафизической основы богословских исследований теоретических гуманитарных концепций. В конечном счете богословское понимание человеческой личности задает, таким образом, предпосланное онтологическое видение для решения широкого круга актуальных социальных, психологических, религиоведческих, экологических и других гуманитарных проблем.
Григорий Гутнер
Концепции личности и коммуникативные универсалии[231]
Современное представление о личности имеет, по всей видимости, три источника: выработанное в античности понятие о свободном гражданине полиса, христианское понимание человека как образа Бога, и свойственное модерну видение человека как автономного разумного существа, носителя неотъемлемых прав. Основное внимание в этой работе будет сосредоточено именно на последнем. Впрочем, все три указанных понятия тесно связаны как генетически, так и концептуально. Поэтому, даже ограничившись одним из них, мы неизменно вынуждены будем, хотя бы косвенно, соотноситься и с другими. Тем более что интерес данной работы не исторический, а собственно философский. Наша задача состоит не в отслеживании происхождения и динамики понятий, а в их предельном прояснении. В частности, речь пойдет об универсальном смысле понятия личности.
Основная цель, которую нам хотелось бы достичь, состоит в том, чтобы прояснить этот универсальный смысл с точки зрения коммуникативной рациональности. Разработанные эпохой Просвещения эпистемологические и этические универсалии базируются на представлении о рационально действующем субъекте, обретающем все нормы своей деятельности исключительно внутри себя. Последующая критика этого представления поставила под сомнение саму идею рациональности. Мысль об изолированном субъекте, претендующем на универсальную значимость своих принципов, вызывает подозрения в абсолютизации каких-то частных представлений, в намерении навязать свои собственные правила всему человечеству. В лучшем случае это может означать простую ограниченность, неспособность увидеть в мире что-либо, помимо самого себя. В худшем – речь может идти и о непомерных властных амбициях, о желании навязать всем свои нормы.
Сказанное означает, что если и существуют какие-либо универсальные принципы, то проясниться они могут только в ходе рациональной коммуникации, т. е. при совместной «дискурсивной проверке» (выражение Ю. Хабермаса). Тот факт, что какая-либо коммуникация вообще возможна, означает, что все, кто в ней участвуют, придерживаются хоть каких-то общих для них норм. Я полагаю, что одной из таких норм является взаимное признание друг друга, т. е. уважение к достоинству собеседника. Если я вступаю в осмысленный разговор и разворачиваю перед своим собеседником какие-то аргументы, значит, я уже признал его как личность. Иными словами, факт аргументированного дискурса означает взаимное признание, исходное равенство участников коммуникации. Отказ от такого признания равносилен отказу от аргументации. Она сразу же подменяется манипулированием, требованием повиновения или прямым насилием.
Именно поэтому при прояснении идеи коммуникативной рациональности весьма важна тема личности. Естественно ли признать понятие личности коммуникативной универсалией? Является ли признание другого личностью неустранимым условием общения? Ссылка на упомянутые три источника наводит на мысль, что само понятие личности, будучи порождением определенных культурных обстоятельств, не имеет смысла в иных культурах. Говоря более определенно, можно спросить: не является ли идея личности специфической чертой европейской цивилизации, которую невозможно и не нужно атрибутировать всему человечеству? Особенно остро этот вопрос формулируется, если речь заходит о правах личности. Мысль о существовании «определенных и неотчуждаемых прав» была сформулирована в рамках европейского Просвещения. Сомнение в том, что по прошествии более чем двух столетий эта мысль должна быть органична для всего человечества, высказывается многими. Однако указание на локальность происхождения само по себе ничего не доказывает. Почему идея, возникшая в конкретной исторической ситуации, не может приобрести универсальный смысл? Все идеи, ценности или нормы возникли в определенное время и в определенном месте. Значит ли это, что универсальных принципов не существует вовсе?
Общий ход наших рассуждений будет состоять в следующем: сначала мы проясним ряд важных характеристик личности, открытых эпохой Просвещения; затем, опираясь на более позднюю критику идей Просвещения, покажем проблемы указанной концепции и даже сомнительность идеи личности вообще; в последней части работы мы попытаемся воссоздать концепцию личности с помощью разработанной Хабермасом теории коммуникативной рациональности.
Картезианская эпистемология и идеал личности в эпоху просвещения
Выработанное Просвещением понимание личности включает в себя три основные идеи: рациональность, универсальность и свободу. Основание для такого понимания было заложено Декартом. Хотя основной заботой последнего была теория познания, разработанные им эпистемологические принципы оказались продуктивны и в других областях. В частности, затем они были экстраполированы на мораль, право и религию.
Исходным пунктом служит декартовская концепция рациональности, выраженная, прежде всего, в идее метода. Метод получения знания выступает у Декарта одновременно и способом его обоснования путем сведения к простым, самоочевидным принципам. Именно метод делает знание рациональным и универсальным. Универсальность подразумевает рациональность, поскольку любой результат методически организованного познания приемлем для любого мыслящего существа. Всякий, способный мыслить, может проследить ход получения результата познания с самого начала, т. е. с самоочевидных принципов. Важно, однако, уточнить, кто этот «любой», которому доступны все познавательные действия. Это отнюдь не произвольный «эмпирический» индивид. Это мыслящее ego, обнаруживаемое благодаря процедуре радикального сомнения. Некоторые особенности указанной процедуры весьма важны для последующей разработки концепции личности.
Радикальное сомнение можно рассматривать как своего рода приглашение, адресованное каждому из нас. Декарт предлагает нам проделать вместе с ним некоторый путь, ведущий к обнаружению ego в нас самих и к прояснению наших собственных сущностных черт. Впрочем, непосредственной целью сомнения является достижение абсолютно достоверного знания. Для этого Декарт, как известно, предлагает сомневаться до тех пор, пока существует возможность сомневаться. Искомое знание не должно оставлять места никакому сомнению.
Проследим вкратце общий ход декартовского сомнения. Прежде всего отрицается достоверность свидетельств других людей. Я не могу быть уверен в утверждениях древних или современных авторов, наставлениях учителей, традиции или общепринятых убеждениях. Я не знаю, откуда они взялись, а к тому же они подчас противоречат друг другу. Далее, я должен поставить под сомнение и свой чувственный опыт, поскольку не знаю, как отличить подлинное восприятие от сна или галлюцинации. Наконец, я выясняю, что мой интеллектуальный опыт (знание математики и логики) также не надежен. Заметим, что на каждом шаге описанной процедуры мы устраняем некоторый аспект нашей частной ситуации. Во-первых, усомнившись в свидетельствах других людей, мы элиминируем наш социальный и исторический контекст. Мы отказываемся от всякого знания, полученного благодаря образованию, чтению книг, общению с людьми. Таким образом мы устраняем все, что связано с обществом и делаем себя независимыми от конкретных социальных условий. На следующем шаге процедуры сомнения мы избавляемся от особенностей нашего чувственного восприятия. Речь идет о нашем телесном опыте, который, безусловно, представляет собой нечто индивидуальное, даже уникальное. Истины логики и математики, от которых мы отказываемся на последнем шаге сомнения, также можно считать чем-то субъективным, поскольку они все же составляют часть нашего персонального интеллектуального опыта, включены в наше индивидуальное образование. Результатом всей процедуры является обнаружение чистого ego, существующего исключительно как мыслящее существо. Я нахожу себя мыслящим в пустом пространстве. С этого момента мои познавательные действия не обусловлены никакими частными обстоятельствами. Следовательно, они универсальны. Любой результат моего познания должен быть принят любым мыслящим существом, готовым последовать за мной и избавиться от всех частных условий своей жизни.
Какую связь этот рафинированный мыслящий субъект имеет с тем, что мы называем личностью? Лишенное индивидуальных черт и уникальных мыслей ego как раз совершенно безлико в своей чистой универсальности. Рискну, однако, сказать, что без выявленного Декартом требования универсальной значимости мыслительного акта личность состояться не может. Именно это мы и попробуем показать в дальнейшем. Возможно, что при абсолютной универсализации мышления личность не может выжить из-за потери уникальных черт ее характера. Однако отказ от универсальности также ведет к исчезновению личности, которая тогда оказывается растворена в многообразии телесных, психических и социальных феноменов. Об этом мы еще будем подробно говорить. Сейчас же заметим, что, хотя картезианская концепция субъекта и не является описанием личности, она (концепция) все же существенна для такого описания.
Итак, рассмотрев декартовского субъекта, мы установили, что рациональность, как мы выяснили, подразумевает универсальность. Идя дальше Декарта (хотя и не оставляя его основных принципов), мы можем сказать, что рациональность также подразумевает свободу. Это обстоятельство становится явным, когда мы рассматриваем рациональность не только как эпистемологическую категорию, но пытаемся распространить ее на все сферы человеческой деятельности. Эта связь свободы и рациональности подробно описана Кантом. Однако неразрывность свободы и разума является, по-видимому, общим убеждением эпохи Просвещения. Человек свободен тогда и только тогда, когда он разумен. Неразумное поведение всегда означает подчинение принуждению – либо грубому насилию, либо тонкому, подчас незаметному воздействию каких-то внешних сил. Это может быть сила традиции, общественного мнения, авторитета учителей. Это может быть также сила страстей, желаний, переживаний. В любом случае, отказываясь от разумного контроля своих мотиваций, человек отдает себя во власть причинно-следственных связей, господствующих в мире. Подчиняясь разуму, человек, напротив, подчиняется сам себе, тому закону, который он выбрал самостоятельно.
Чтобы действие было полностью разумным, требуется процедура, похожая на декартовское сомнение. Нужно устранить все сомнительные мотивации, т. е. все, что вызвано внешним воздействием и, следовательно, не до конца понятно. Свободное принятие правила поведения возможно лишь тогда, когда оно совершенно прозрачно для разума, т. е. основано на безусловных и совершенно очевидных принципах. Но тогда правило моего поведения будет не только свободным и разумным, но еще и универсальным. Ведь принципы, из которых оно вытекает, понятны любому разумному существу, любое разумное существо в состоянии сделать их фундаментом собственного поведения.
Эти соображения прямо подводят к категорическому императиву. Именно в нем сконцентрированы требования разумности, универсальности и свободы морального поведения. Не рассматривая все существующие формулировки категорического императива, отметим, что он, в частности, включает идею человечности. В одной из известных формулировок, приведенных в Основах метафизики нравственности, содержится требование представлять как в своем лице, так и в лице всякого другого все человечество в целом[232]. Мое действие разумно и свободно тогда и только тогда, когда я представляю все человечество, а не этнос, культуру, религию, возраст, пол и т. п.
Однако кантовский этический универсализм не является простой экстраполяцией декартовского эпистемологического универсализма в сферу морали. Кант, как известно, придает свободному моральному действию трансцендентный характер. В этой связи важны два обстоятельства.
1. Человек свободен только как «вещь в себе», а не как явление. Каждое событие в чувственно воспринимаемой реальности имеет внешнюю причину (подчинено закону природы). Если разумное существо способно действовать на основании морального закона, оно не принадлежит только к этой реальности. Будучи моральным и разумным, человек трансцендирует себя как природное существо.
2. Однако никто в этом мире не может быть абсолютно свободен и морален. Вот характерное высказывание из Критики практического разума: «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования»[233]. Реальный человек есть в большей мере природное, чем свободное существо. Поэтому следование категорическому императиву составляет скорее интенцию, нежели описание настоящего положения дел. Можно лишь надеяться на доминирование моральных принципов в человеческом обществе. Однако в исторической перспективе мы не находим оснований для подобной надежды. Она может быть связана лишь с религией и подразумевает веру в Бога и бессмертие души.
Ни одно разумное существо, живущее в чувственно воспринимаемом мире, не сможет достичь той прозрачности моральных принципов, которую Декарт нашел для начал познания. Установление моральных правил на основании категорического императива предполагает сослагательное наклонение (знаменитое als ob). Я должен действовать так, как если бы жил в мире, где осуществлен моральный порядок. В «Религии в пределах только разума» Кант предлагает «представить себе человека, который уважает моральный закон и которому приходит на ум мысль (он вряд ли сможет ее избежать), какой мир, руководствуясь практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его силах, и притом так, чтобы он и сам оставался в нем как его часть»[234]. Но такого мира нет, и неизвестно, когда он будет. Не означает ли попытка представить его себе серьезный риск? Ведь это – умопостигаемый мир, лежащий вне пределов возможного опыта. И дело здесь не только в том, что такой мир нельзя создать человеческими силами. Я не могу всерьез претендовать на способность его сконструировать даже в мыслях. Если это так, то и мое представление о моральном законе также оказывается весьма рискованным. Наделяя найденное мной моральное правило универсальностью, я, с другой стороны, должен понимать, что могу ошибаться. Это лишь мое субъективное пожелание относительно морального порядка, которое я рискую предложить всему человечеству.
Человек в системе социальных связей
Идеал Просвещения оказывается поколеблен в XIX в., поскольку в природе человека открываются совершенно иные черты. Выясняется, что человек едва ли может быть охарактеризован как существо разумное и свободное. Он подвержен воздействию иррациональных сил, доминирующих над его личностью.
Существуют различные теории, высвечивающие разные аспекты этих сил. Они описываются и как неумолимый ход истории, и как психологическое бессознательное, и как стихия общественных отношений. Каким бы ни было описание, место человека оказывается примерно тем же: он становится игрушкой мощной имперсональной стихии. Мы не можем подробно рассматривать разные варианты указанного подхода. В качестве примера я остановлюсь на идеях, развитых К. Марксом в его социальных теориях. Выбор обусловлен тем, что, хотя сам Маркс ограничил свое рассмотрение сферой экономических отношений, эти наблюдения справедливы для иных областей человеческой жизни и, как я попробую далее показать, для любой ситуации общения людей. Это обстоятельство позволяет использовать идеи Маркса для анализа коммуникации. Поскольку общение является сущностной характеристикой человека, то для философского обсуждения темы личности важнее обратить внимание на социальные, а не биологические или психологические факторы.
С точки зрения Маркса, картезианское ego или кантовский моральный субъект суть абстрактные описания реального человека, упускающие существенные черты человеческой природы. Согласно Марксу, человек есть прежде всего телесный индивид, вовлеченный в коллективный труд. Этот индивид не может рассматриваться изолированно, поскольку процесс труда связывает его с другими индивидами. Связи формируются спонтанно. Они не зависят от чьей-либо персональной воли или осознанного намерения. Однако каждый индивид существенно зависит от характера этих связей. Система отношений производства и распределения образует плотную сеть, опутывающую все общество и определяющую деятельность всех его членов. Эти отношения, как мы отмечали, складываются спонтанно, более того, характер их влияния ускользает от индивида. Последний, оказавшись в такой ситуации, не свободен и не разумен, потому что каждое его действие детерминировано стихией социальных связей. Заметим, что нейтральный термин «индивид» более релевантен описанной ситуации, чем «личность». В контексте Просвещения понятие личности как раз подразумевает свободное и рациональное действие. Личность автономна и ответственна. Маркс описывает положение человека так, что понятие личности едва ли имеет смысл.
Именно такое положение по существу тождественно отчуждению. В текстах Маркса можно найти три аспекта отчуждения: 1) отчуждение продукта труда; 2) отчуждение индивидуальной деятельности; 3) отчуждение природы человека[235]. Первый аспект есть прямое следствие частной собственности: тот, кто производит продукт, не имеет возможности им распорядиться. Маркс полагал этот аспект отчуждения исходным, а два других – его следствиями. Отчуждение деятельности связано с ее овеществлением в производимом продукте. Само человеческое действие превращается в некую чужеродную стихию, поскольку направлено на постоянное воссоздание отчужденного мира вещей. Этот мир существует по законам экономической системы, поскольку произведенные вещи суть товар. Я думаю, впрочем, человеческая деятельность отчуждается не только через произведенный продукт. Действие индивида объективировано не только в продукте, но также и в тех общественных связях, которые формируются в ходе производства и распределения. Отчуждается не только созданная вещь, но любой результат деятельности. Любой акт индивида двойствен. С одной стороны, он приводит к созданию материального продукта, а с другой – к воспроизводству экономической системы. Существующие в рамках этой системы связи поддерживаются исключительно благодаря действиям индивида. Но с другой стороны, они (связи) полностью детерминируют индивидуальную деятельность. Получается, что каждым своим шагом индивид воссоздает ту систему, которая его угнетает. Поэтому каждое его действие не является в собственном смысле его действием. Он действует от имени экономической системы.
В результате человек отчуждается сам от себя. Труд требует всего человека. Он вкладывает в свою деятельность свое время, физические силы, интеллект, здоровье, моральные качества и т. д. Все это отчуждается вместе с результатом труда. Человек не располагает даже самим собой, он весь экспроприирован системой. Отчуждена и сама сущность человека, которая, по мнению Маркса, состоит в совместном и осознанном труде. Это несчастное существо, которое не вольно распоряжаться даже собственным телом, едва ли, как мы уже говорили, может быть названо личностью. Разговоры о свободе и разумности выглядят здесь как насмешка или утешительный обман.
Маркс, впрочем, полагал, что такое положение можно изменить. Он, как известно, искал пути к эмансипации индивида и видел их в упразднении частной собственности. Здесь не место анализировать социальную утопию Маркса. Стоит, впрочем, упомянуть, что в тех экономических системах, где частная собственность отсутствовала, отчуждение оказалось более явным и более жестоким. Далее мы попробует расширить понятие отчуждения, а затем обсудим возможность эмансипации. Наше рассуждение будет сосредоточено на обосновании трех тезисов: 1) отчуждение является неизбежным фактом социальной жизни и не вызвано одними лишь экономическими факторами; 2) эмансипация (т. е. устранение отчуждения) превращает социального индивида в личность и является в большей мере результатом экзистенциального выбора, нежели социальных реформ или революций; 3) сущностными чертами эмансипации являются рациональность и универсальность. Здесь мы отчасти следуем Хабермасу, однако, как будет видно из дальнейшего, наши выводы не тождественны идеям этого мыслителя.
В следующих трех параграфах мы рассмотрим каждый из трех названных тезисов.
Отчуждение и коммуникация
Человеческая природа определяется не только коллективным трудом, но коммуникативной практикой вообще. Человек вовлечен во взаимодействие с другими людьми с самого момента своего рождения. Он живет в непрекращающейся коммуникации с другими, т. е. человеческая жизнь – это прежде всего социальная жизнь. Повседневность, образование, профессиональная деятельность, досуг – все это виды социальных практик. С самого раннего детства человек приобретает опыт общения. Важнейшей чертой этого опыта является навык использования языка. Приобретение опыта общения не связано с осознанной интенцией. Навыки общения (в частности, навыки говорения на языке), как правило, не являются инструментами, используемыми для достижения осознанно поставленных целей. Скорее, они представляют собой бессознательно принятые автоматизмы совместной деятельности. Общество вовлекает индивида в разнообразные формы жизни и диктует ему правила своих игр. Такой диктат редко является прямым принуждением. Коммуникативные навыки обычно глубоко интериоризированы и воспринимаются индивидом как часть его собственной природы. Такому описанию природы человека релевантно понятие габитуса, введенное французским социологом П. Бурдье[236]. Габитус есть внутренне усвоенный принцип осуществления социальных практик. Бурдье определяет его как «чувство игры», подсказывающее всякий раз правильный ход в коммуникативной ситуации. Иными словами, габитус подсказывает действие, сообразное принятой социальной практике. Бурдье иллюстрирует социальное действие, используя метафору танца или гимнастики. Нужный шаг «вписан в тело», он делается без размышлений или рефлексии. Агент социальных практик действует в коммуникативной ситуации подобно танцору, делающему соответствующее па в танце. Можно охарактеризовать габитус как коммуникативную интуицию. Социально адаптированный индивид всегда знает, что делать, хотя ситуации никогда не повторяются. Габитус, следовательно, содержит некий адаптивный, а возможно, и творческий потенциал, который позволяет индивиду совершать удачные действия, неожиданные для других и даже для него самого. Тем не менее все эти действия социально приемлемы. Примерами таких действий могут служить эффектное высказывание в дискуссии, удачный финт в футболе, красивое решение математической задачи. Во всех этих случаях демонстрируется глубоко освоенный навык, опыт деятельности в соответствующей области, дающий актору чувство свободы.
Творческий потенциал габитуса объясняется тем, что в нем аккумулируется опыт всего социума, накопленный, возможно, не одним поколением. Бурдье характеризует габитус как историю, забытую в качестве истории[237]. Иными словами, это прошлый социальный опыт, конденсированный в нынешних навыках индивида. Когда индивид осваивает социальные практики, он получает доступ к потенциалу всего социума. Приобретенный навык оказывается гораздо более мощным инструментом, чем человек может представить. Проблема, которая самому индивиду представляется новой, возможно, отнюдь не нова для социума.
В рамках такого описания общественной жизни индивида трудно назвать личностью. Он не является автономным и ответственным субъектом социального действия. Он не является свободным творцом нового, автором новых произведений или первооткрывателем. Он – лишь агент социальных практик, транслятор социально сформированного опыта. Его действия полностью детерминированы функционированием социальных систем. Это представление о социальном индивиде во многом близко к представлению Маркса, хотя и не вытекает из описания экономической деятельности. Коллективный труд есть лишь частный случай общественного взаимодействия. Это взаимодействие является спонтанным процессом, порожденным габитусом. Социум принуждает индивида действовать сообразно с социально принятыми правилами, выступая при этом в виде безличной стихийной силы. Коль скоро индивид подчинен этой силе, возникает эффект отчуждения. Это происходит даже тогда, когда не происходит отчуждения продукта труда. Два других вида отчуждения – отчуждение индивидуального действия и отчуждение человеческой природы – неизбежны в любом обществе. Действие индивида определяется габитусом, т. е. навыками, навязанными социумом. Следовательно, никакое действие не является индивидуальным, человек всегда действует от лица социума. Через него осуществляется социальная система, которая является одновременно совокупностью индивидуальных навыков и объективной, внешней для индивида совокупностью общественных отношений. В ходе коммуникации, следовательно, осуществляется два разнонаправленных процесса: 1) интериоризации общественных отношений (правил, институтов) и их превращения во внутреннюю конституцию индивида; 2) объективации внутренней конституции индивида, превращения ее в общественные отношения, правила, институты. Любое человеческое действие объективируется в общественных институтах. Этот процесс подобен опредмечиванию труда, описанному Марксом, однако, не обязательно связан с производством материального продукта. Производятся или воспроизводятся прежде всего институты, которые суть не что иное, как отчужденные человеческие действия. Однако в описанном процессе отчуждается не только действие, а все человеческие навыки, умения, таланты. Отчуждается физическая сила, здоровье, время. Все, чем располагает человек, включается в процесс социального взаимодействия и обретает объективированную форму общественного института. В конечном счете можно говорить об отчуждении коммуникативной способности вообще.
Поскольку же последняя составляет существо человечности, то можно говорить и об отчуждении человеческой природы или, как выражался Маркс, «родовой сущности» человека.
Эмансипация личности и социальная ответственность
Наш следующий шаг будет состоять в том, чтобы описать конституирование личности в системе коммуникативных связей. Для этого нам нужно рассмотреть возможность эмансипации индивида, т. е. преодоления отчуждения. Первичное (возможно, еще не точное) понимание личности состоит в том, что личность есть эмансипированный индивид. Мы видели, что в общении происходит отчуждение результата человеческого действия и что это – неизбежный факт социального взаимодействия. Возможно, однако, что индивид осознанно предлагает обществу результаты своей деятельности. Эту возможность мы должны рассмотреть подробнее.
Главным социально значимым результатом человеческого действия является воспроизведение правил общения. Если эти правила определяются только габитусом, их воспроизведение связано исключительно с социальным автоматизмом. Существенно иная ситуация возникает, когда индивид явно выражает эти правила и предъявляет их как обоснование своего действия. Это означает, что индивид осознанно предлагает обществу некую норму взаимодействия. Тем самым он берет на себя ответственность. Он как бы настаивает, что социуму следует разделить предлагаемое правило. Ответственность связана в значительной мере с возможными последствиями принятия правила. Кроме того, ответственность связана с необходимостью обоснования. Поскольку индивид ожидает согласия общества, общество вправе ожидать разумных доводов в пользу принятия правила.
