Помоги проекту - поделись книгой:
В таинстве Священства избранный из христиан получает благодатное право возрождать и воспитывать других в духовной жизни посредством слова и спасительных таинств.
Таинство Священства совершается только над лицом мужского пола, принадлежащим к клиру, православно верующим, состоящим в первом браке, освященном Церковью, или принявшим монашеские обеты и избранным для возведения в одну из трех степеней церковной иерархии: диакона, пресвитера и епископа. Это таинство называется также Рукоположением, или Хиротонией (греч.
Диакон (греч.
Пресвитер (греч.
Епископ (греч.
Таинство Брака (Венчание)
Брак – это важнейший, древнейший и сложнейший союз из всех человеческих союзов и объединений. В нем органически переплетаются Божеское с человеческим, общественное с личным, церковное с гражданским.
В браке, где личное счастье усиливается общественным сознанием долга, продолжением рода, воспитанием детей, выполнением хозяйственных, культурных и других важных функций, должно быть предусмотрено все для успешного процветания и развития семьи. Поэтому там, где не мыслится создание семьи, нет по существу и брака, а есть лишь связь, взаимное согласие, договор, но не интимнейший союз вечной любви[13].
В таинстве Брака сообщается брачующимся благодать, освящающая супружество и подающая благословение на рождение и воспитание детей.
«Брак есть союз мужчины и женщины, соглашение на всю жизнь, общение в Божеском и человеческом праве» (Кормчая, гл. 48). В православно-христианском понимании брак есть поприще нравственного подвига и великого христианского делания. Он налагает на людей настолько высокие обязанности по отношению к самим брачующимся и по отношению к их потомству, что венцы супругов в некотором смысле приравниваются к венцам мучеников, что и выражается в пении при венчании песни: «Святии мученици, добре страдальчествовавшии и венчавшиеся, молитеся ко Господу помиловатися душам нашим». Брак есть основа семьи, а семья, по выражению слова Божия, есть домашняя церковь (Рим. 16, 3–4, 1 Кор. 18, 19). Создание и устроение семьи, которое напоминало бы собою устроение Церкви, рождение и воспитание детей – будущих чад Церкви, взаимное вспомоществование супругов как в деле собственного нравственного возрастания, так и в деле христианского воспитания детей – все это также высокие задачи христианского брака, осуществление которых возможно только при помощи благодати Божией, подаваемой в таинстве брака.
Всем народам древности было присуще глубокое убеждение, что только при брачном общении сохраняется истинное достоинство человека и что только брак представляет собою надежную опору для здоровья семейной и общественной жизни.
В истории человечества не известен ни один народ, стоящий на самом низком уровне социального и культурного развития, у которого получила бы какое-либо право гражданства совершенно необузданная половая жизнь, что, напротив, по свидетельству многих древних законодателей, брак в древности был более чистым, а обычаи заключения и развода его были более строгими, чем в последующие времена[14].
Православное понимание брака наиболее полно выражено в Катихизисе: «Брак есть таинство, в котором при свободном перед священником и Церковью обещании женихом и невестою взаимной их супружеской верности благословляется их супружеский союз в образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единения к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»[15].
С самого начала человеческой истории существовало высокое понятие о браке как союзе Божественном, союзе беспредельной верности и нежной преданнейшей любви, которые превышали все прочие чувства и привязанности, в том числе родственные и родительские заботы.
К сожалению, не только в глубочайшей древности до христианства, когда были чрезвычайно тяжелыми условия жизни, но и в наши дни понятия о браке и брачной жизни искажаются. А там, где нет ясного понятия о браке, где игнорируется или предается забвению духовная сторона его, там неизбежно унижение нравственного достоинства личности, особенно женщины как наиболее слабого и зависимого существа[16].
Св. Иоанн Златоуст, указывая на таинственную сторону брака, его неисследуемость, писал: «Действительно брак – это таинство, и великое есть таинство, что оставляет человек отца и мать и привязывается к прежде невиданной и ничего с ним общего не имеющей, всем предпочитает ее. Поистине это таинство… содержащее некую неизреченную мудрость»[17].
Тертуллиан, свидетельствуя о древней практике христианских браков, говорит, что его непременной принадлежностью было церковное и родительское благословение и церковное таинство. «Брак, который Церковь соединяет, приношение (Евхаристия) утверждает, благословение (предстоятеля Церкви) запечатлевает, ангелы возвещают, отец признает заключенным, ибо на земле сыны вступают в истинные и законные браки не без согласия отцов», – заключает он[18].
Святой апостол Павел в союзе брачном усматривает «тайну великую» (Еф. 5, 32), в которой благословение Божие прикровенно и необходимо ведет сочетавшихся браком к познанию Христа и Его Церкви.
Свободная воля вступающих в брак дает их союзу реальное бытие и сакраментальную направленность по присущей им, как христианам, благодати Крещения. А Церковь своими священнодействиями и молитвами низводит на них благословение Божие. И тогда волеизъявлением Церкви таинство брака становится «таинством благодати» – образом духовного союза Христа со вступившими в брак, благодаря которому, по слову апостола Павла, создается «домашняя Церковь».
Составляя единую плоть, супруги имеют и одну душу (мистически), взаимной любовью пробуждая друг в друге усердие к благочестию. В христианском браке муж берет на себя крест семейной жизни, чтобы следовать за Христом. Жене он предлагает сделать то же, став ему помощницей и другом. И жена отвечает своим органическим, внутренним, нерасторжимым единением с мужем по требованиям своего ума, влечению сердца и устремлению воли[19]. «Муж, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – делами и словами насаждает в доме благочестие; и жена пусть наблюдает за домом, но кроме этого занятия у нее имеется более настоятельная забота о том, чтобы семья трудилась для Царства Божия»[20]. Этими заботами супруги не позволяют приблизиться к себе раздорам, вражде, ненависти.
Через последование богослужебного чина таинства брака Святая Церковь возводит брачный союз в степень таинства. При совершении его жених и невеста пред священником и Церковью открывают свое свободное обещание всегда пребывать во взаимной супружеской верности. Церковь их желание утверждает.
Своим богослужением Церковь сообщает новобрачным благодатные силы к пребыванию в единстве совместной жизни так, чтобы быть им и «одной плотью» (Быт. 2, 24) друг с другом, и иметь «одно сердце и одну душу» с Церковью (Деян. 4, 32).
Святитель Иоанн Златоуст сравнивает брачный союз христиан с гнездом, в котором мать вскармливает птенцов для того, чтобы они научились безопасно летать, когда у них окрепнут крылья и появится сила, а не оставались бы в нем навсегда.
Святость христианского брака делает его не похожим на любой другой брак, заключенный вне Церкви, ибо благодатью Божией он становится «камнем», на котором из семьи созидается, как уже было сказано, «домашняя церковь»[21].
Заручившись благословением родителей и священника, нареченные жених и невеста, посоветовавшись со старшими, назначают день свадьбы. Ради юридического признания до церковного венчания брак должен быть зарегистрирован в гражданской инстанции (загсе), затем совершается святое таинство, в котором новобрачным преподается Божественная благодать, освящающая их союз и сообщающая им благословение Божие на совместную жизнь, рождение и воспитание детей.
В самый день браковенчания родители, сотворив известные молитвы, совершают благословение своих детей: сына – иконой Спасителя, дочь – иконой Божией Матери.
Церковное бракосочетание состоит из обручения и венчания.
Кольцо стало символическим центром чина обручения. В отношении материала колец известны два основных варианта: золото и железо или золото и серебро, и эта последняя практика постепенно становится наиболее распространенной. Два одинаковых по форме кольца должны были подчеркнуть единство супругов в браке, а различный материал выражал различные роли в нем мужа и жены.
Горящие свечи новобрачных изображают духовное торжество, славу целомудренного девства и свет благодати, нисходящие на них. Свет – источник Божией святости. Пламень свечей озаряет начало новой жизни, в которую вступают двое, чтобы стать одним существом, «одной плотью». Таким образом, обручение запечатлевает церковное признание намерений и чувств жениха и невесты, скрепляет данное ими друг другу слово своим благословением и молитвами и убеждает их в необходимости Божественного содействия во всей дальнейшей жизни.
В последовании венчания отображена традиция церковного осмысления основ семейной жизни. Нераздельное жительство мужа и жены представляет собой путь подвижничества, путь постоянного упражнения и поучения в заповедях Господних.
Последование венчания своим молитвенно-благодатным строем полагает основание для жительства по правилам Святой Церкви и для упражнения душ в усвоении науки христианской жизни.
Венцы, возлагаемые на жениха и невесту, символизируют славу союза Христа с Церковью. Возложением венцов Церковь воздает жениху и невесте честь за целомудрие и сохраненное девство и делает для всех очевидным благословение Божие – быть данной супружеской чете родоначальниками потомства, преданного уставам Святой Церкви. «Плод чрева на пользу и восприятие благочадия» дает супругам родительская власть, если они благоразумно воспользуются ею.
Семейный человек строит свою жизнь по законам, которые учат его новой жизни, помогают правильно решать жизненные задачи. От него требуется тщательное наблюдение над собой, чтобы ум, сердце и тело не возвратились в плен старых привычек человека, не обремененного семьей. Такой возврат грозит окаменением, как в известном случае с женой Лота (Быт. 19, 17–26), и ведет к соблазну вольного обращения. Вольность в обращении – пагубная дерзость, которая плодит в человеке многие страсти.
Преподобный Варсонофий Великий советует: «Приобрети твердость, и она удалит от тебя свободу в обращении, причину всех зол в человеке. Если хочешь избавиться от них, ни с кем не обращайся свободно, особенно с теми, к кому сердце твое склоняется в страсти похотения»[22].
Подражание святым отцам пробуждает в семейном человеке лучшие духовные, душевные и телесные силы и учит, как действовать, чтобы войти в жизнь Царства Божия. В подражании все имеет свою ценность, ибо «верный в малом и во многом верен» (Лк. 16, 10)[23].
В лучших христианских семьях всегда заботились о благообразии чувств и добрых навыках тела, ибо от них рождаются добрые помыслы. В жизни человека многое случается против его желания, когда нарушается привычное течение жизни; в этом случае человек, не имеющий навыка к охранению чувств, легко теряет мирное устроение, необходимое для спасения.
Совместная жизнь поставит перед супругами различные задачи и многие обязанности. «Ты должен любить свою жену», «ты должна быть помощницей мужу и повиноваться ему», «вы должны сохранить веру во Христа в силе и чистоте» – таковы главные требования долга, которые поведут мужа и жену дальше «только этических» запросов, откроют им нечто высшее, подвигнут их души в область священную. Преодолевая свою «самость» ради исполнения долга, супруги откроют в нем нечто глубокое и живое, нечто большее, чем нравственный закон. Они почувствуют, что Бог недалеко от них и нужно принять Его в свой семейный союз, с Ним согласовывать все свои решения и действия[24].
Отныне у мужа и жены общая жизнь: одна судьба, одни мысли, одни желания, одно тело. В неразрывном союзе они будут делить между собой чашу радостей и скорбей, печалей и утешений.
Таким образом, христианское учение о браке накладывает на человека радостную ответственность; оно открывает законное удовлетворение для души и тела; оно указывает путь истины; оно дает человеку невыразимую радость созидания новой жизни, приближает его к Создателю, сотворившему первого человека.
Таинство Елеосвящения (соборование)
Во время земной жизни Иисуса Христа апостолы возвещали близость Царствия Божия и в подтверждение своих слов силой Божией совершали чудесные исцеления больных и немощных. И после Вознесения Спасителя ученики Его придавали значимость и силу своей проповеди новыми чудесами и исцелениями (ср. Деян. 3, 6—10; 8, 6–7). Именно эти действия, а также заверения воскресшего Господа в том, что благовестие Евангелия апостолами будет сопровождаться знамениями, например возложением рук на болящих и их исцелением (ср. Мк. 16, 16–20), имеют непосредственное отношение к тому месту Нового Завета, которое начиная с V в. рассматривается как основание таинства Елеосвящения больных. Речь идет, как это хорошо известно, о том месте из Послания апостола Иакова, где он говорит: «Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Ик. 5, 13–15).
Первые указания на Елеопомазание в контексте его сакраментальности мы находим в евангельском отрывке апостола Марка. Упомянув, что Иисус Христос, призвав двенадцать учеников, начал посылать их по два и дал им власть над нечистыми духами, евангелист говорит дальше, что ученики пошли и проповедовали покаяние, и непосредственно затем прибавляет: «…и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6, 13).
Разумеется, что употребление елея Спасителем и апостолами не являлось какой-то новой, невиданной формой в практической помощи больным и страждущим. Этой традиции предшествовало широкое применение его для тех же целей в языческом и иудейском мире. О целебном значении елея и составляемых из него натираний существует свидетельство у Филона Александрийского. Оно касается восточных народов. Именно Филон говорит: «Что может быть лучше для натираний чем плод, выжимаемый из маслины? Он смягчает и утомление тела и содействует здоровью и если окажется какая-нибудь язва, он плотностью затягивает и сообщает более всякого другого (плода) силу и бодрость». И далее Филон отмечает, что приятные натирания приготовляли великие страны – Сирия, Вавилон, Индия и Скифия.[25]
Широкое применение елей как врачебное, лекарственное средство имел и у иудейского народа. Еще пророк Исайя указывал на такое его значение, изображая состояние народа Божия в его время: «От подошвы ноги до темени головы нет у него (Израиля) здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и несмягченные елеем» (Ис. 1, 6). Подобное же говорит и пророк Иеремия: «Разве нет бальзама в Галааде, разве нет там врача? Отчего же нет исцеления дщери народа моего»? (Иерем. 8, 2). И действительно, у иудеев елей употреблялся в лечении различных недугов: при головных болях, телесных ранениях, кожных болезнях и т. д. Использовался он как в чистом виде, так и смешанный с вином. Само помазание маслом совершалось в праздники и субботы. Оно соединялось с верованием, что в раю из древа жизни тек елей и обеспечивал людям вечную жизнь.
Такое употребление елея для целительства представлялось настолько удобным и так оправдывалось многочисленными случаями исцеления от недугов, что значительно ослабляло употребление его в самом таинстве Елеосвящения и часто становилось объектом внимания верующих, церковных писателей и богословов. Хотя нужно заметить, что абсолютной панацеей от всех болезней для древних он тоже не был. Почему вскоре к этим традиционным, бытовым формам использования масла в качестве лекарственного вещества вскоре стали добавляться и некоторые моменты, имеющие под собой уже религиозную основу, возможно, унаследованные от некоторых восточных, иудейских или античных обрядов. Так, например, в ранней христианской церкви имел широкое употребление елей, освященный мужами, известными своею святостью. Не менее широко применялся христианами и елей из лампад, прикрепленных перед изображениями святых, а также у гробов мучеников. Иеромонах Венедикт приводит ссылку об окроплении (помазании) елеем от лампад, «которые висели в Иерусалимском храме Воскресенья перед святым Крестом. Перед маслом этого креста, – пишет он, – было такое благоговение, что его уносили в золотых, серебряных и иных сосудах…»[26]
Вполне понятно, что ввиду такого широкого применения несакраментального елея для целей врачевания значительно сокращалось употребление его в таинстве Елеосвящения. И это тем более, что и на несакраментальный елей христиане смотрели не как на обыкновенное лекарственное средство, имеющее исцеляющую силу само по себе, а как на вещество, получившее эту силу или от молитв над ним прославившихся угодников Божиих, или от пребывания в храме перед изображениями святых и перед гробами мучеников, одним словом, придавали ему религиозный характер. При таком положении вещей этот елей имел перед сакраментальным преимущество применения, так как помазываться им мог каждый верующий. С другой стороны, многочисленные случаи исцеления от него оправдывали его употребление и поддерживали за ним значение религиозного врачебного средства.
Все вышеперечисленные случаи древнего использования елея в ряде традиций нельзя отождествлять с упоминаемым у евангелиста Марка (Мк. 6, 12). По словам священного автора, апостолы совершают елеопомазание по власти, данной им Иисусом Христом, согласно с Его волей, с Его посланничеством и благословением, хотя, как уже было отмечено, и используют традиционные и общеизвестные вещества.[27]
Таким образом, Елеопомазание есть действие, несомненно, богоустановленное для Церкви, и такое, которое совершали апостолы по ясному повелению самого Иисуса Христа и которое хорошо известно было в христианских общинах с самого их основания.
В Елеосвящении страждущий телесными недугами христианин врачуется от болезней телесных посредством врачевания от духовных.
Немощи телесные и душевные имеют своим происхождением человеческую греховную природу. Источник телесных болезней, согласно христианскому воззрению, заключается в грехе, и первое предсказание о болезнях было дано Еве после грехопадения: «Умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3, 16). На эту связь телесной болезни с греховностью явным образом указывает нам Сам Спаситель в Евангелии от Марка: «И пришли к Нему с расслабленным, которого несли четверо… Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! Прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2, 3, 5). После чего расслабленный получил исцеление. Божественные Апостолы, посланные Спасителем, «пошли и проповедовали покаяние; изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6, 12–13). Точнее это таинство раскрывается в послании Апостола Иакова, где указаны совершители его: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5, 14–15).
Действительно, в то время как в других священнодействиях дары Святого Духа передаются, и исполнение таинства несомненно, Елеосвящение только испрашивает благодать исцеления, ничего не говоря заранее о действии и результате. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: оно зависит от чудотворной силы Бога, Который посылает ее по Своему благоизволению.
Когда апостол Иаков в своих словах о Елеосвящении (Иак. 5, 14–15) заповедует принимать данное таинство болящим и указывает в качестве его благих последствий выздоровление от болезни и отпущение грехов, то этим определенно указывает, что таинство св. Елея предназначено именно для болящих, для врачевания их болезней и отпущения им грехов. В таком смысле и понималось назначение данного таинства в древнехристианской Церкви – как восточной, так и западной.
Первоначально к Елеопомазанию стали допускаться кающиеся ввиду опасности смерти, чтобы очищением от грехов получить возможность достойно причаститься Святых Таин. Далее таинство могло применяться и вообще ко всем кающимся для примирения их с Церковью или даже просто для отпущения грехов. Таким образом, некоторое малое послабление, исключение из правил постепенно становилось нормой. От здоровых кающихся исключение коснулось лиц, собственно совершавших Елеопомазание, то есть священников, а затем уже «попутно» – домашних самого больного.
Есть и другое объяснение происхождения общего Елеосвящения. В Греческой Церкви в некоторых случаях для отпущения грехов кающимся и примирения их с Богом совершалось таинство св. Елея. После упразднения особых разрядов кающихся в церкви остались одни ее члены, также нуждающиеся в очищении от грехов и достойном причащении. Отсюда применение одновременно ко всем верующим того, что раньше совершалось над каждым в отдельности, должно было казаться естественным и целесообразным.
Как связанное с очищением от грехов и достойным причащением, в Церкви начинает фигурировать понятие общего Елеосвящения, совершавшегося в те дни, которые христианами избирались преимущественно для исповеди и приобщения Святых Христовых Таин. Такими днями являлись дни Великого Поста, в которые, по сути, было всего уместнее совершать общее таинство св. Елеопомазания для восполнения покаяния и тем самым более собранно принимать Святые Тайны.
Сегодня трудно сказать, как совершалось в апостольское время само помазание елеем. Исходя из того что Священным Писанием вообще предписывалось помазывать маслом недужного, то есть все его тело без определения каких-либо отдельных органов, то, вероятно, и в первые века христианства пресвитеры, следуя буквальному его смыслу, при совершении таинства Елеосвящения помазывали не отдельные части, а все тело больного. Такая форма помазания практиковалась по установлению, отмеченному еще в Ветхом Завете. Считалось, что поскольку болезнь, поражая отдельный какой-нибудь орган, делала немощным, слабым всего человека, то имело смысл подвергать процедуре помазания или натирания целиком все тело.[28]
В этом вопросе примечательно мнение Матфея Галена, который в своем катихизисе в отделе о таинстве Елеосвящения пишет: «Таинство св. Елея не совершалось кое-как и поспешно, но где болящий не чувствовал себя лучше, туда приходили священники в течение семи дней для помазания, конечно, не повторяя столько раз таинства, но установленными молитвами и помазанием врачуя болящие члены и доставляя святейшую Евхаристию… Отсюда мы узнаем, что некогда не частично производилось помазание, как теперь, но все тело обливалось, и не только органы чувств, но все те части помазывались, в которых всего сильнее свирепствовала болезнь. И это иногда совершалось в течение семи дней и не только священниками, но также и самими болящими и даже их друзьями, если только оно не было таинством»[29]
На основании же всей предшествующей практики при окончательном установлении формуляра Елеосвящения в «Последовании» нашей Русской Церкви принято помазывать у недужного в последовательном порядке: чело (лоб), ноздри, ланиты (щеки), уста (губы), перси (грудь) и руки на обеих сторонах. В греческом же чине нет объяснения того, какие члены помазывать, и пресвитеры совершают помазания по преданию и практическому научению.[30]
Благодать Елеосвящения приносит человеку освящение тела и души для вечного служения Богу, по Его всеблагому смотрению: еще на земле или по разлучении души с телом. Помазанный святым елеем христианин достигает всецелого посвящения себя Богу и приуготовляется, подобно мудрым девам из притчи Христовой, к сретению Жениха Небесного, с возжженными светильниками.
Пшеница, употребляемая в таинстве, знаменует обновление жизни физической и духовной и надежду на будущее воскресение.
Значение вина можно вывести из притчи о милосердном самарянине, о котором читается при совершении таинства. Целитель Небесный, соединивший в Себе правосудие и милосердие, в вочеловечении Которого «правда и мир облобызастася» (Пс. 84, 11), соединяет вино и елей для врачевания нас от греха и последствий его.
Елеосвящение требует от человека веры и покаяния. Исцеление – это свободный дар Всеблагого любящего Бога, а не неизбежный результат каких-то внешних действий. Поэтому Таинство Елеосвящения не является магическим ритуалом, результатом которого будет непременное физическое исцеление: в таинстве исцеляется в первую очередь наша душа.
Хотя учение о седмеричном числе таинств сформулировано сравнительно недавно, но понимание седмеричности таинств существовало в Церкви изначала. В Священном Писании, правда, не сказано нигде, что таинств семь, так же как не указано и меньшего количества. Однако в нем мы, несомненно, найдем более или менее ясные свидетельства о всех семи таинствах, причем каждому из них усваиваются существенные свойства таинства: божественное установление, видимое действие и обетование особой благодати приемлющему таинство.
Глава 7. Догматические основы иконопочитания[31]
Почитание икон Православной Церковью основано и непременно зиждится на догмате Воплощения Божия. Оно основано на том благовестии, что некогда «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истин; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). Основано на том радостном Откровении, что во Христе Иисусе, Который есть «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), нам открывается спасительный источник познания, на том несомненном исповедании, что вочеловечение Бога было не призрачным действием, а самым реальным фактом, когда Христос, «приняв образ раба», не перестал являть Собой образ невидимого Бога, стал истинным человеком, единосущным и во всем, кроме греха, подобным нам, не переставая вместе с этим быть Тем, Кто «есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5, 20).
Богословие иконы – не просто апология изображения священного, сакрального мира, в простом существовании которого могут многие сомневаться, но это глубокое раскрытие тайны Боговоплощения, и оно основано, внутренне неразрывно связано с Богочеловеческой тайной Христа.
Вочеловечение Христа не только «легализовало», сделало возможным изображение горнего мира, но в силу невероятного Откровения Божия в Сыне преобразило богопознание, выстроило и организовало собой новое понимание мироустройства, преобразило сам взгляд человека на мир, на себя самого, на свою деятельность в мире, как линза, собрало все и вся в единый христологический фокус.
Однако Богочеловеческая тайна Христа всегда являлась камнем преткновения. Это справедливо и в отношении вопроса об иконопочитании. Так, христологические разногласия, раскалывающие Церковь в V, VI и VII вв., не могли не отозваться как эхом причинами иконоборческого кризиса, разразившегося в Византии в VIII–IX вв.
Самым важным из всех дебатируемых вопросов стал вопрос о принципиальной возможности создавать икону Христа, «совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека», «единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству».[32]
Православная Церковь решает этот вопрос положительно и утверждает, что иметь икону Христа возможно в принципе, то есть не только позволительно, но и даже необходимо. И основанием этому служит факт Вочеловечения Христа от Приснодевы Марии. Это положение Церкви протоиерея В. Фоменко доказывает следующим образом. «Бога не видел никто никогда», – говорит в Евангелии «зритель неизреченных Божиих откровений» святой апостол и евангелист Иоанн Богослов, – и далее продолжает: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем Он явил» (Ин. 1, 18); явил образ – икону Бога. Таким образом, чрез воплощение Бога Слово – Иисус Христос, будучи сиянием славы и образом Ипостаси Его (Отца) (Евр. 4, 3), являет миру в Божестве Своем и Образ Отчий, и славу Его (Ин. 1, 14, 15). В другом случае, на просьбу апостола Филиппа: «Господи, покажи нам Отца», – Господь отвечает: «Сколько времени Я с вами и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 8–9). Так же при исцелении слепорожденного Господь на вопрос последнего: «А кто Он (Сын Божий), Господи, чтобы мне веровать в него?» – сказал ему: «И видел ты Его и Он говорит с тобою» (Ин. 9, 36–37).[33]
Поэтому как в «недре Отчем», так и по воплощении Сын – Господь наш Иисус Христос – Единосущен Отцу, и подобно тому, как сын является естественным образом отца, так живой, естественный и неизменный образ невидимого Бога есть Сын – Иисус Христос, – носящий в Себе всего Бога Отца, во всем подобный Ему (Отцу), кроме нерожденности и отечества, свойственных Отцу.[34]
Таким образом, эта раскрывшаяся в Новом Завете истина – Боговоплощение – лежит в основе христианского изобразительного искусства, то есть иконографии. [35] «В древности Бог, – пишет преподобный Иоанн Дамаскин, – бестелесный и не имеющий вида никогда не изображался. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, изображаю видимое Бога».[36]
Но именно эта истина – Боговоплощение – в качестве аргумента в вопросе об иконопочитании явилась камнем преткновения в период иконоборчества, представлявшего собой последнюю фазу христологических споров, «когда совершился переход от учения о человеческом естестве Иисуса Христа к аргументам о Его представимости в зримом образе».[37] Ведь даже если лик Христа – это «образ Бога невидимого», этим еще не дан ответ на вопрос, способно ли человеческое искусство этот лик изображать[38], хотя бы и «Слово стало плотию…» и «Бог явился во плоти…»
Имеем ли мы право и способны ли мы изображать Христа в образах? Так была определена проблема в период иконоборчества, положительным решением которой явилось не только Торжество Православия, но и развитие догматической науки в области христологии.
Каково же значение иконы, если за нее боролись около века не на жизнь, а на смерть?! Если почитание икон вытекает из основного исповедания Церкви – Вочеловечения Слова, икона Которого является свидетельством истинного, а не призрачного Его Воплощения, то отвержение икон равнозначно сомнению в истинности Воплощения, отвержению выраженного линиями и красками явления догматической и ипостасной Истины. Эта ключевая посылка проходит чрез всю аргументацию иконопочитателей. Л. А. Успенский пишет: «Если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то и наоборот – реальность воплощения подтверждается и доказывается иконой… Отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения, всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковь защищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самую основу христианской веры, догмат Воплощения Бога. Этим и объясняется упорство православных в защите иконы, их непримиримость и готовность на любые жертвы»[39]. И это было вполне оправданно, иначе быть не могло. Ведь, по выражению Э. Зэндлера, иконоборчество посягало на самую суть христианской веры, то есть на смысл Воплощения. Защита или отвержение икон – это защита или отвержение веры во Христа Иисуса[40].
Однако Бог обращает и зло во благо. Так, «в богословских спорах иконопочитателей и иконоборцев, – пишет В. Лепахин, – сформировались и были догматически выражены духовные основы иконописания и иконопочитания. До этого использование икон для молитвы, в литургических целях, для украшения храма и жилища считалось естественным и было стихийным, а практика иконопочитания не нуждалась в богословско-теоретическом осмыслении и обосновании»[41]. А так как это обоснование имеет под собой христологическую проблематику, то весьма важно исследование христологических основ иконопочитания.
Это тем более актуально сегодня, когда в адрес Православного богословия образа поступают серьезные возражения со стороны протестантов. «Традиция использования образов, – пишет протестантский богослов В. Петренко, ссылаясь на многих, в том числе христианских авторов, – возникла задолго до появления христианства и имеет корни в язычестве»[42]. Этот тезис верен лишь отчасти, ведь христианский образ не является прямым преемником образа языческого. «Раннее христианское искусство родилось не на пустом месте, – отмечает Э. Зэндлер, – это искусство свидетельствует о появлении нового мироощущения и миросозерцания; оно есть плод некоего развития, ставшего возможным благодаря соприкосновению Первенствующей Церкви с самобытными культурами древнего мира. Действительно, в своем развитии христианство столкнулось с различными культурами, восприняв которые, оно смогло воплотиться, найти свое место в историческом бытии человечества; так, в Палестине оно столкнулось с иудаизмом, в Греции и странах Ближнего Востока – с эллинизмом и его восточными разновидностями, а в Италии – с древнеримским духом и со свойственной ему концепцией образа»[43]. Эпоха религиозного и политического синкретизма оставила определенный отпечаток в генезисе иконы. Однако нельзя утверждать, что икона явилась прямой преемницей практики и верований мира поздней античности.
Наряду с этим в самой Православной Церкви среди некоторых ее членов бытует неверное понимание смысла и назначения иконы, при котором поклонение иконам принимает устрашающие идолопоклоннические формы. С другой стороны, в среде православных христиан имеются прохладно относящиеся к почитанию икон, считающие, что икона допустима, но не обязательна, что поклоняться Богу прилично более «в Духе и истине».
«Хотя разногласия вокруг допустимости икон, прежде всего икон Христа, имеют серьезное догматическое измерение, – пишет К. Фельми, – традиционно-православные источники не оставили никаких высказываний о проблеме икон и иконопочитания… Большинство значительных представителей школьной догматики вообще не имеют в своих книгах главы или раздела об иконе»[44].
Однако, несмотря на это, в последнее время заметен широкий интерес к православной иконе не только в эстетическом отношении. Интерес к иконе лежит в плане религиозном, стремлении понять икону как богословие в красках, а чрез это понять и самый дух Православия, которое немыслимо без иконы. Ведь для нашей сильно визуально ориентированной эпохи характерно особое отношение к визуальной сфере восприятия действительности. Поэтому обращение к зрению, к созерцанию образа является наиболее подходящим путем к пониманию Восточной Православной Церкви, так как именно в иконе имеет место образное явление мира святых.
Глава 8. О жизни будущего века
Чем же завершается история человечества? Этот вопрос волновал, волнует и будет волновать практически каждого человека во все времена. Библия, в отличие от священных книг других религий, дает вполне определенный и достаточно ясный ответ на поставленный вопрос. Бытие мира не закончится полным уничтожением всего и трагическим забвением, оно не завершится интеграцией человеческой расы в более продвинутую и совершенную внеземную цивилизацию, не произойдет и гегелевского перехода на новый виток развития, нет, ничего подобного не будет, – говорит нам Св. Писание. А что же будет? А будет то, что абсолютно реально увидел Апостол Иоанн Богослов: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр. 21, 1). Здесь говорится о таинственной и непостижимой для искаженного грехом человеческого сознания метаморфозе перемены или, лучше сказать, переходе материального мира из состояния греховности в качественно новое, лучшее, несравненно более духовное состояние единения и гармонии со своим Творцом. Эта новизна неба и земли будет состоять в преобразовании их огнем и в новизне форм и качеств, но не в изменении самой сущности. Море как непостоянный и волнующийся элемент исчезнет.
«И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2) – под образом этого «Нового Иерусалима» представляется здесь торжествующая Церковь Христова, украшенная как бы невеста Господня чистотою и добродетелями Святых. «Сей город, – говорит св. Андрей, – имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из Святых, о которых написано: “Камение свято валяется на земли его”» (Захар. 9, 16)[45].
«И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 3–4) – ветхозаветная скиния была лишь прообразом обитания Бога с людьми, которое начнется в будущей вечной блаженной жизни и будет источником блаженства для людей, освобожденных от всех скорбей нынешней земной жизни.
«И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: совершилось!» (Откр. 21, 5–6), то есть я созидаю новую жизнь, совершенно отличную от прежней; исполнено все, что было обещано. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец», то есть все, что я обещаю, есть уже как бы исполненное, ибо пред моими глазами будущее и настоящее составляют один и тот же нераздельный момент. «Я жаждущему дам даром от источника воды живой», то есть благодать Святого Духа, образно представляемую в Священном Писании под образом воды живой (Ср. Ин. 4, 10–14; 7, 37–39).
«Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (Откр. 21, 7), то есть все эти блага получит побеждающий в брани против невидимых демонов и станет сыном Божиим. «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21, 8) – боязливые и не имеющие мужества в борьбе с диаволом, грешники, преданные страстям и порокам, будут осуждены на «вторую смерть», то есть на вечные адские муки.[46]
Заканчивается мировая история тем, чем она и началась, – блаженной жизнью праведников в Царстве Небесном, Новом Эдеме и Новом Иерусалиме в полном единении с Богом. Все нечистое, скверное, порочное и греховное будет удалено оттуда, его место в озере огненном, где будут вечно находиться диавол, антихрист, лжепророк и все их последователи: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет. И принесут в него славу и честь народов. И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр. 21, 23–27).
Поделиться книгой: