Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Таким образом Булгаков приходит к утверждению реальности тварного бытия – не вследствие его автономности от Бога, но вследствие их взаимосвязи: «Мир реален реальностью Божией, и не только для себя самого, но и для Бога, для которого он существует как предмет любви Божией»[367]. Так разрешается и другая историческая дилемма – вечность и временность более не исключают друг друга.

«Отсюда следует, что в мире и с миром Бог живет во времени, будучи безвременен и вечен в Себе самом. Это единство, а потому и тожество времени и вечности, есть вечная загадка для человеческой мысли, ибо оно есть тайна Божия, столь же непостижимая для твари, как сотворение ее самой»[368].

Противоречия, много веков не дававшие покоя пытливой человеческой мысли, теперь рассматриваются в свете софиологии, утверждающем не только их противоречивость, но и диалектическую взаимосвязанность.

Эта софиологическая победа над взаимопротиворечивыми утверждениями связана с кенотическим характером Любви Божией, экстатической, но и творящей:

«Бог, так сказать, повторил Самого Себя в творении, отразил Себя в небытии. Творение есть Божественный “экстаз” любви, каким является творческое “да будет”, обращенное вовне, к возникающему вне-божественному бытию».

Итак, «Божественная София стала Софией тварной»[369]. Это Божественный кенозис, самоумаление Божества; и, следовательно, существование тварной Софии есть вечный и неопровержимый знак ценности творения. В «Утешителе» (1936) Булгаков подтверждает это: «Восприимчивость материи к духу должна была иметь своим предварительным условием нисхождение Духа в творение, Его кенозис в творении. В творении с самого его начала был Дух Божий: в этом смысле оно духоносно, хотя эта духоносность знает свою меру»[370].

Несмотря на грех, на неподатливость материи и даже на ее сопротивление, «Дух [не] предоставляет ее своей судьбе; Он обитает в творении и поддерживает бытие»[371]. Однако возникает вопрос: идентично ли Божественное в творении с Божественной Софией? Здесь лежит причина разделения между Софией Божественной и Софией тварной:

«Едино и тождественно по своему содержанию (хотя не по бытию) все в божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается и в Боге, и в творении»[372].

Тварная София присутствует в Софии Божественной и едина с ней потенциально, но не актуально. Тварный мир существует во времени и пространстве, в нем нет элементов, безразличных для человечества или для Бога. Тварная София должна войти в полноту надвременности. Возвращаясь к словам Лонергана: история имеет значение, потому что во временное существование мира входит Бог.

«Становление» тварной Софии – это подтверждение как возможности для мира входа в вечность, так и неспособности мира охватить эту вечность в полной мере. Ибо мир «вышел из рук Творца не только как завершенная данность, но и как незавершенная заданность, которая должна исполняться в мировом процессе»[373].

Поэтому мировой процесс нельзя назвать ни эфемерным, ни механистическим и материалистическим явлением.

«Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать»[374].

Эта задача лежит на человечестве, которое, в свободе и любви[375], проживает онтологическую взаимозависимость, лежащую в основе человеческого бытия. Следовательно, «чрез человека приходит в мир

Божественная жизнь»[376]. Эта самоактуализация через свободу входит в самую суть тварности. «Природа есть natura, то есть то, что становится собой, находится в процессе становления. Развитие – синоним жизни»[377]. Булгаков одобрительно отзывается даже об эволюционной теории: хотя сама она, по его мнению, «беспомощна и неудовлетворительна», ее «фундаментальная интуиция развития совершенно верна»[378]. Причина позитивных оценок человеческой науки и других областей человеческой творческой деятельности – в том, что за ними стоит Святой Дух, хотя его присутствие и умалено человеческой свободой[379]. Мы никогда не можем утверждать, что человек или тварная реальность действуют вне взаимодействия с Богом. Мир одновременно божествен «в своем софийном основании» и «внебожествен в своей тварной ограниченности»[380]. Чем более мир и человечество сознают свою тварность, чем более понимают, кто они и что они, тем лучше видят основание своего бытия в Боге и возможность самоактуализации как отражения их Божественного Творца.

Нигде этот процесс самоактуализации и синергетического взаимодействия с Богом не сосредоточен так полно, как в жизни Церкви. Именно в Церкви созданы условия, благодаря которым человечество может понять значение Богочеловечества и привести мир к преображению[381]. Ибо «Церковь есть дело Воплощения Христова, и само Воплощение»[382]. Более того: Церковь – не просто дело рук Божиих, она «сотворена и не сотворена, имеет временные и вечные стороны»[383].

В этом, как и во всем другом, проявляется софийная взаимосвязь Божественного и тварного: Церковь находится на пересечении Божественной и тварной Софии.

Острое чувство истории, проявляемое у Булгакова в теме борьбы Церкви за догматические и вероучительные формулировки, помогает ему понять, что Церковь в своем учении также развивается. На первых страницах «Агнца Божия» Булгаков ясно указывает, что Халкидонский догмат был лишь решением исторической проблемы: да, он стал нормативом, но это не значит, что он не нуждается в дальнейшем истолковании и уточнении. Подобным же образом и в «Утешителе» он показывает, что Никео-Константинопольский символ веры при всей своей нормативности не является исчерпывающим[384]: недостаток ясности в вопросе об исхождении Святого Духа, допускающий «двоякое истолкование»[385] и приведший к историческим конфликтам между восточным и западным христианством, ясно показывает его «историческую неполноту»[386]. Церковь живет во времени и, следовательно, должна мириться с некоторой неясностью своего вероучения. «Исторически догматы кристаллизировались в богословских высказываниях, ответах на определенные вопросы, обладающих определенной проблематикой. Следовательно, их нельзя рассматривать в отрыве от богословия, которое, в свою очередь, тесно связано с философией своего времени»[387]. По Булгакову, Церковь строится на нормативной догматике, однако постоянно стремится понять, объяснить и истолковать ее в различных исторических контекстах. Хотя основание Церкви «заложено Богом», она существует во времени, и временной процесс требует постоянно углублять понимание уже имеющихся догматов и, при необходимости, принимать новые[388]. Следовательно, Церковь должна принять и существующее в ней напряжение, и даже очевидные противоречия – все это неизбежно, если живешь в истории. Церковь «развивается в процессе поисков, в беспокойных битвах мысли и встревоженного сознания, как волнение Духа Божия в человеческих сердцах… История изводит новые побеги из вечнозеленого древа Церкви в вечном самообновляющемся творческом горении ее жизни – жизни, твердо укорененной в церковном учении и предании»[389].

Церковь Булгакова – Церковь соборности, управляемая «законом любви, самоотвержения, послушания… Церковь есть Тело Христово, организм, составленный из множества различных членов»[390].

Это временное, участвующее в историческом процессе воплощение Богочеловека. Церковь исторична и должна ответственно действовать в истории. Предвосхищая слова нынешнего римского понтифика, Булгаков подчеркивает важность для Церкви социально-этической позиции, согласно которой «труд должен быть защищен от беззаконной эксплуатации, и справедливость требует, чтобы его плоды становились вознаграждением для самих работников, а не приносились в жертву власти капитала»[391]. Церковь для Булгакова – сила, активно действующая как в истории, так и в процессе преображения мира.

Однако именно ход истории привел к событию, которое Булгаков считал трагичнейшим в истории христианства – разделению церквей. В Крыму (1918–1923) Булгаков прошел через «римское искушение», во время которого жаждал воссоединения Тела Христова. Подобно Владимиру Соловьеву, он втайне кратко поминал папу римского во время совершения литургии. Однако при этом он с горечью сознавал, что воссоединение – не простая задача[392]. Отвергнув свои католические склонности и всем сердцем вернувшись в православие, он скорбно признавал: «Я люблю католичество как Церковь, но не могу защищать папизм»[393]. Однако «роман» с католичеством заставил его почувствовать, что воссоединение церквей необходимо рассматривать не как возвращение инославных в лоно Абсолютной Истины, а скорее как путь в духе «любви и самоотвержения» к исполнению завета «да будут все едино». Таковы предпосылки его противоречивого предложения о принятии ограниченного общения с англиканами[394] и четкого утверждения, согласно которому Тело Христово «не совпадает с вероисповедными границами, оно не ограничивается и православием. Истинные христиане существуют во всем христианском мире»[395].

Такой далеко не абсолютистский взгляд на Церковь и открытость для других христиан вызвали критику Булгакова и в Карловацком синоде, и в Московской патриархии. Однако в ответе на официальное анафематствование его софиологии, адресованном митрополиту Евлогию, Булгаков демонстрирует глубоко органичное понимание действий Церкви и готовность ждать откровения Духа в истории:

«Я жду того времени, когда мои сочинения станут наконец доступны русскому православному миру: архипастырям, пастырям и мирянам. И тогда только может начаться – не суд, но лишь первое и предварительное обсуждение моих идей. А ныне для меня остается руководственным слово великого апостола, благовестника христианской свободы: “Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. 5:1)»[396].

И далее, в примечании к этой фразе, он снова бросает вызов юридическому пониманию действий Церкви:

«Православная Церковь рождает свой догматический приговор, по действию Святого Духа, разными путями, но, во всяком случае, на путях церковной соборности. Это обсуждение совершается иногда бурно и длительно (христологические споры) и завершается торжественным вероопределением на вселенском или поместном соборе, принимаемом Церковью в качестве слова истины (а иногда и отвергаемом: лжесоборы!) или же tacito consensus, самой жизнью Церкви…»[397]

Поскольку тварная София лишь постепенно приходит к своему полному потенциалу и раскрывает себя во всей полноте, то даже Церковь в истории не может претендовать на абсолютную и непогрешимую способность к раскрытию Софии. Жизнь Церкви отмечена разнообразием, текучестью и то и дело возмущаема Духом, открывающим себя «разными путями». Вот почему Булгаков считает возможным дать положительную оценку некоторым достижениям западного богословия: «Мы не должны отвергать или преуменьшать богатства христианских достижений в католической и протестантской теологии, в которых содержатся настоящие христианские истины»[398]. Истина не принадлежит всецело какой-то одной исторической традиции.

Наиболее таинственным и даже «соблазнительным» для многих христиан в булгаковской защите свободы Святого Духа является его готовность увидеть значительные ценности и в нехристианских религиях. Уже в «Философии имени» (написанной в 1920 году, но впервые увидевшей свет только в 1953, уже после смерти автора) Булгаков признает некоторую истинность и ценность и за язычеством[399].

В «Православной Церкви» и «Агнце Божьем» Булгаков говорит о существовании у язычников церкви, хотя и «бесплодной»[400].

Но наиболее ясные пояснения по этому вопросу он дает в «Утешителе». Здесь он говорит о софийных основаниях мира и о присутствии Духа во всем человечестве:

«Каждая душа овеяна Духом Святым: благодаря этому становится возможна не только духовная, но и природная благодать. Итак, следует не преуменьшать, но почитать вдохновение и творческую активность человека…

Следовательно, вся творческая активность жизни, то есть вся человеческая история, к которой Бог призвал человеческую расу (и средоточием этой истории становится родословие Христа) питается этим творящим вдохновением во всем неисчислимом многообразии его форм»[401].

Цитируя Деян 17:26–28, он утверждает, что поиск Бога присущ всем людям: это «универсальное божественное призвание»[402].

Следовательно, «необходимо признавать и серьезно оценивать языческое благочестие, выраженное в поисках Бога, в молитве, жертвоприношениях и добрых делах»[403]. Отсюда следует также признание ценности науки, приносящей свидетельство (хотя и несовершенное) о естественном откровении[404]. Снова предвосхищая решения II Ватиканского собора, Булгаков пишет:

«…все истинные религии, все религии, содержащие в себе опыт Божества, необходимо должны нести на себе луч Божества, дыхание Духа. Их истинность, равно как и ложь, с которой она смешана и которой затемнена, может быть понята лишь на основе полноты христианства. В этом смысле можно даже сказать, что все истинные религии образуют собой всехристианство, то есть находят или, по крайней мере, могут найти свою истину в христианстве, ибо истина одна и исходит от Духа истины. Только позитивная философия истории религий, признающая лучи истинного откровения и в неБогооткровенных религиях, способна верно оценить нехристианские религии, отделить в них зерно истины от примеси ошибок и освободить эти религии как от синкретических, так и от фанатических предрассудков»[405].Таким образом, мы должны принимать другие религии с уважением и оценивать их по достоинству[406] – только тогда они смогут прийти к более полному восприятию Софии. Софийный ключ Сергея Булгакова укоренен в Божественной Любви, и эта кенотическая и творческая любовь становится образцом для истинной жизни Церкви в ее отношениях с внешними.

Софиология Булгакова и последующее развитие в его работах богословской антропологии, экклесиологии и экуменического богословия являются важными достижениями православной богословской мысли. Корни их лежат не в еретическом свободомыслии, как полагали его оппоненты, но скорее в глубоком и проницательном размышлении над православной традицией, дошедшей до нас как в письменных текстах, так и в литургической реальности. Основа их – Халкидонское утверждение Богочеловечества. Почва их – опыт самоуничижающейся Божественной Любви, нашедшей свое высшее проявление в Воплощении. Жизнь их исходит из животворящего Духа Святого, который «везде присутствует и все наполняет». Булгаков призывает христианскую общину обнять все человечество и весь мир, который несет на себе не просто «отблеск божественного», но знак Самого Божества. Благодаря этому знаку мы, вопрошая собственную тварность, способны понять свое Божественное призвание и преобразиться – не ради себя самих, но ради всего творения – в истории и через историю. Софиология Булгакова являет собой православный ответ на «католический историцизм», описанный Лонерганом, и на позднейшее признание, что Церковь существует в историческом процессе самоактуализации. Более чем за три десятилетия Булгаков предвосхитил революционные идеи римо-католического аджорнаменто; однако православным мыслителям еще только предстоит открыть для себя его глубокие идеи.

Перевела с английского Наталья Холмогорова

Два юбилея: протоиерей Сергий Булгаков и патриарх Сергий (Страгородский)

Н. К. Гаврюшин

В 2004 году отмечены, пусть и не особенно громко, два юбилея – двух Сергиев, двух богословов и церковно-общественных деятелей: 60 лет со дня кончины патриарха Сергия Страгородского и протоиерея Сергия Булгакова (1944). Это совпадение побуждает задаться вопросом, что общего и различного было в жизненном пути того и другого, что их сближало и разъединяло?

Родились они соответственно в 1867 и 1871 годах, и оба происходят из священнических семей. Практически одинаково их начальное духовное образование: Иван Страгородский закончил Арзамасское духовное училище, Сергий Булгаков – Ливенское. Оба поступили и в семинарии: Страгородский в Нижегородскую, Булгаков – в Орловскую.

Дальше пути их ощутимо расходятся. Будущий патриарх поступает в Санкт-Петербургскую духовную академию, а Булгаков не заканчивает семинарию, оставляет духовную стезю и уходит в Елецкую гимназию. Здесь он, по собственному признанию, «сдает позиции веры, не защищая»[407]. Его новой верой стал «научный социализм». Гимназия затмила семейное воспитание и бурсацкую премудрость. У Булгакова начинается путь исканий в плане общественной жизни, социальных реформ. Он с головой погружается в марксизм, приобретает расположение Г. В. Плеханова, встречается за границей с А. Бебелем и К. Каутским.

Таким образом, к середине 90-х гг. XIX века Булгаков и Страгородский оказываются наразных полюсах духовной и общественной жизни. Последний в 1890-м принимает монашеский постриг с именем Сергий, в 1896-м защищает диссертацию «Православное учение о спасении», а Булгаков пишет исследование «О рынках при капиталистическом производстве» (1897).

Создается впечатление, что в Сергии Булгакове с гимназической скамьи начал проявляться некий нонконформизм, или, если угодно, диссидентство – стремление противостоять данности, «сущему» (традиции, властям и т. п.) в поисках чего-то иного, «должного», может быть, смутно сознаваемого идеала свободы. Иными словами, похоже, что он по своему характеру был революционером. «Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение, – писал сам о. Сергий, – я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения»[408].

Можно, на первый взгляд, предположить, что Сергий Страгородский, напротив, – как раз типичный конформист, консерватор, все принимающий и «ничесоже вопреки глаголющий». Однако его диссертация, направленная против господствовавшей юридической теории искупления, тоже в свое время наделала много шуму. И преподавать православную догматику на японском языке без некоторого творческого дерзновения также вряд ли бы ему удалось. Хотя, разумеется, в своих дерзаниях Сергий Страгородский был не столь «широк» и не покидал границ церкви.

Известное сближение позиций двух Сергиев намечается уже в первые годы XX века.

В 1901–1903 гг. в Санкт-Петербурге организуются религиознофилософские собрания, и в роли их председателя, уже в качестве епископа Ямбургского и ректора Духовной академии, выступает именно Сергий Страгородский… Эти собрания – знаменательная попытка найти общий язык между представителями ищущей интеллигенции и церковью, и весьма показательно, кого она делегировала на столь сложное и ответственное дело. Активными участниками этих собраний были Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, Д. В. Философов, В. А. Тернавцев, Н. М. Минский, П. П. Перцов и др.

По духу С. Н. Булгаков в начале века уже близок участникам этих встреч, во всяком случае, со стороны светских интеллектуалов. Он как раз в это время разочаровывается в марксизме, публикует в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) программную статью «Основные проблемы теории прогресса», увлеченно пишет о «религиозных вождях нации» – В. М. Васнецове, Вл. С. Соловьеве, Льве Толстом и Достоевском.

Таким образом, он вновь входит в круг религиозных исканий, но это еще не означает его возвращения в церковь. Его религиозность по-прежнему революционна: в октябре 1905 он выходит на улицы Киева с красной розеткой в петлице, воспринимая этот символ «вполне мистически». С 1906 он сближается с «Христианским братством борьбы» Свенцицкого и Флоренского.

Общая тема, которая волновала в это время всех – созыв Поместного собора (который не было возможности провести более двухсот лет), необходимость внести изменения в отношения церкви с государственной властью. И Булгаков активно выступает в печати по церковно-общественным темам. «К вопросу о церковном Соборе», «Духовенство и политика», «Горе русского пастыря», «Церковный вопрос в Государственной Думе» – таковы названия лишь некоторых его статей, появившихся в 1906–1907 годах.

Епископ Сергий также включился в обсуждение этих вопросов. Уже в своей речи в Санкт-Петербургской духовной академии 17 февраля 1905 г. он говорил о неизбежных и, возможно, трагических переменах в жизни церкви ввиду ожидавшегося объявления Указа о веротерпимости. Он отстаивал идею восстановления патриаршества[409], предлагал реформы богословского образования и упразднение духовного сословия, считал необходимым на предстоящем Соборе «обсудить вопрос об упрощении богослужебного славянского языка и о предоставлении права, где того пожелает приход, совершать богослужение на родном языке»[410]. Он предлагал также сократить богослужение за счет повторений, перейти, где это целесообразно, на Грегорианский календарь, разрешить повторный брак священникам, овдовевшим в возрасте моложе 45 лет[411]. Он считал необходимым вернуться к древней церковной традиции и предоставить право каждой епархии избирать себе епископа, причем, по его мнению, епископами могли быть и лица белого духовенства без принятия монашеского сана[412].

Таким образом, тональность высказываний Сергия Страгородского и Сергия Булгакова – общая, и еще не очевидно, кто из них был радикальнее. Нонконформизм одного стал вписываться теперь в церковные границы, церковность же другого проявила черты нонконформизма…

Тем временем постепенное сближение с Флоренским привело к тому, что Булгаков навсегда попадает в гипнотическую орбиту его влияния. Ближайшим образом оно проявилось в увлечении Булгакова идеей Софии-Премудрости и в истории с имяславием, так называемой «афонской смутой».

Это – одно из самых громких событий в русской религиозной истории XX века. Эпицентр событий находился на Афоне, где после публикации книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (1907) начались споры об «Имени Иисусовом». Иеромонах Алексий (Киреевский) и инок Хрисанф начали доказывать, что имя Божие не может быть отождествлено с Богом; если это имя и имеет какую-либо силу, то не само по себе, а благодаря тому содержанию, которое вкладывает в него произносящий. В споры включился другой русский монах, Антоний (Булатович), который апеллировал к авторитету о. Иоанна Кронштадтского, якобы высказывавшего противоположное суждение. Апогея споры достигли к 1912 г.[413]

Здесь архиепископ Финляндский и светский богослов оказались по разные стороны баррикад. По поручению Синода архиепископ Сергий, на основании докладов архиепископа Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, составляет текст «Послания» с осуждением имяславия. Булгаков же и весь кружок Новоселова-Флоренского выступают в его защиту. Флоренский, правда, предпочитает действовать скрытно[414], а Булгаков включается в полемику с Синодом совершенно открыто[415].

Пафос, который им движет, очевиден: он ставит целью защитить имяславцев от церковных бюрократов, ощущает себя защитником свободы церкви, свободы богообщения. Ф. А. Степун, как правило, склонный к взвешенным, выверенным суждениям, отнюдь не случайно провел параллель между имяславцами и марксистами[416].

Но в арсенале у «нонконформистов-спиритуалов», среди которых Булгаков был если не лидером, то весьма заметной фигурой, оказалось такое оружие, как платонизм, или реализм. На защиту имяславия они подтянули и паламитское учение об энергиях, прежде в России мало кому ведомое[417], и, позднее, учение о Софии как Четвертой ипостаси[418].

Впервые с крайней категоричностью платонизм и реализм были противопоставлены «официозному» синодальному богословию как номинализму (и eo ipso атеизму)! Такую точку зрения озвучил проф. М. Д. Муретов, согласно которому вера всегда там, где мистика, платонизм и реализм, а стало быть – имяславие; противники же имяславия неизбежно номиналисты и безбожники[419].

Таким образом, пространство веры и Церкви ограничивалось афонскими монахами-имяславцами и новоселовским кружком.

Надо заметить, что позиция Синода и, в частности, С. В. Троицкого и Сергия Страгородского никогда не была столь агрессивной, и в «безбожии» они имяславцев не обвиняли. В 1930-е годы митрополит Сергий даже интересовался мнением Силуана Афонского об имяславии.

Сергий Булгаков и в дальнейшем, когда имяславие Флоренского плавно перетечет в «криптомарксизм»[420], будет самым активным представителем христианского платонизма, отстаивая внутреннее нерасторжимое единство учения о Софии-Премудрости, имяславия («Философия имени»), паламизма и даже правословной иконологии («Икона и иконопочитание»), поскольку, по его убеждению, только надписание имени обеспечивает связь образа и первообраза, то есть превращает простое изображение в икону… Нельзя не заметить, что платонизм здесь как-то очень логично сопрягается с магизмом, о чем прямо говорили критики имяславия.

Тем временем продолжало выстраиваться пространство для конструктивного диалога между двумя богословами на почве церковно-государственной, хотя и здесь «реализм» Булгакова не замедлил проявиться.

28 февраля 1912 года указом императора было созвано Предсоборное Совещание под председательством архиепископа Финляндского Сергия. Главная задача Совещания заключалась в предварительном обсуждении вопросов, подлежащих разрешению Собора, но не бывших на рассмотрении Предсоборного Присутствия.

Среди наиболее острых тем, выдвинутых для обсуждения на Поместном соборе 1917–1918 гг., были отношения церкви и государства.

На Соборе два Сергия встретились и вершили одно общецерковное дело. Однако можно без особого риска предположить, что как раз по вопросам церковно-государственных отношений их позиции скорее всего не вполне совпадали. Хотя опубликованные «Деяния» Собора не доносят до нас мнений будущего патриарха, можно считать вероятным, что он, скорее всего, сочувствовал взглядам проф. Н. Д. Кузнецова и графа Д. А. Олсуфьева, которые высказывали критические замечания по поводу доклада С. Булгакова.

Последний в свойственной ему манере призывал Собор решать вопросы отношения церкви и государства «не практически и исторически, но по вечным заветам своего бытия»[421], так сказать, «идеалистически», другими словами, не считаясь с реальной политической ситуацией[422], а его оппоненты настаивали, что не время определять эти отношения, когда еще неизвестно, какое будет государство…Тем не менее именно под нажимом Булгакова и его единомышленников Собор постановил, что «Глава Русского Государства, а также Министры Исповеданий и Народного Просвещения и Товарищи их должны быть православными»[423].

Спустя десять лет Н. Д. Кузнецов публично выступил в поддержку «Декларации» Сергия Страгородского, что можно считать косвенным аргументом в пользу общности их позиций на Соборе.

Некоторое характерное смятение обнаружилось у двух Сергиев в послесоборный период. Оно выразилось в их церковно-политических и даже канонических шатаниях.

В 1922 году Сергий Страгородский на короткий период втягивается в движение обновленчества, «Живой Церкви». Он, с его репутацией серьезного богослова и церковного дипломата, с 1911 года постоянный член Святейшего Синода… Все согласны, что именно его участие придало этому движению силы. Многие из духовенства и мирян рассуждали так: «Если же мудрый Сергий признал возможным подчиниться В[ысшему] Ц[ерковному] У[правлению], то ясно, что и мы должны последовать его примеру»[424]. Д. В. Поспеловский замечает, что присоединение к обновленцам митрополита Сергия можно считать «звездным часом» в отношении общественного авторитета раскольников[425].

Масштаб шатаний у о. Сергия Булгакова в это же самое время был едва ли не большим. В Крыму католический священник убеждает его, что Русская церковь откололась от единой истинной Церкви, и вся ее история – это история схизмы, которую надо преодолевать, и возвращаться в объятия Рима. В 1923 г. С. Булгаков пишет диалоги «У стен Херсониса»[426], как будто бы порвав с историей Святой Руси. В это время он, по его словам, «никому неведомо, внутренне стал все более определяться к католичеству»[427].

В дальнейшей церковно-общественной деятельности, проходившей в условиях эмиграции, Булгаков ощущал себя существенно свободнее, чем Сергий Страгородский. В Париже он вместе с А. В. Карташевым создает Братство Святой Софии (по принципам масонской ложи), затем – Сергиевский Богословский институт. Что касается патриаршего местоблюстителя, то он, как известно, находился в предельно сложной политической ситуации, и его инициативы и возможности в принятии решений были весьма ограничены.

Самое крупное столкновение двух Сергиев происходит в середине 1930-х гг. вокруг темы Софии-Премудрости. Внимание митрополита к учению Булгакова привлек, как известно, В. Н. Лосский, сохранявший каноническую верность Московской патриархии. Булгаков же после опубликования Декларации 1927 г. вместе с Сергиевским Богословским институтом ушел в юрисдикцию Константинопольского патриарха, но сохранял глубокое уважение к местоблюстителю.

Два Указа Московской патриархии, изданные в 1935 г., констатировали ряд серьезных догматических искажений, к которым вела платоническая метафизика о. Сергия, и предупреждали верующих от увлечения его новым учением. Впрочем, столь же критично отнеслась ко взглядам Булгакова и Русская Зарубежная Церковь. О деталях аргументации здесь не место говорить.

Булгаков защищался, его поддержали коллеги – не столько концептуально, сколько формально и эмоционально[428]; но реальных учеников и последователей, кроме Л. А. Зандера, ему найти не удалось. Тем не менее его учение сохранило притягательность для тех, кто ищет «свободы мысли», мистики, таинственности.

Нонконформизм Булгакова проявился со всей очевидностью и в его активной экуменической деятельности. Он, в частности, предлагал начать евхаристическое общение до и помимо каких-либо общецерковных определений, т. е. вопреки действующим каноническим нормам.

Позиция Сергия Страгородского, который в 1931 г. напечатал статью «Отношение Церкви к отделившимся от нее сообществам», была существенно сдержаннее. Но в то же время и он считал возможным широкое применение принципа «икономии», ибо от церкви всецело зависит признать инославные таинства или отвергнуть, потому, по его словам, «разделение инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя»[429].

* * *

И вот в 1944 г., почти одновременно (15 мая и 12 июля), оба богослова уходят из земной жизни.

Мы не можем не заметить, что в жизни о. Сергия Булгакова в сравнении с патриархом Сергием было несравненно больше метаний, фрондерства, амбиций (чего стоит одно только его утверждение, что VII Вселенский собор не мог обосновать догмат иконопочитания без учения о Софии-Премудрости[430]), хотя и предстоятель Русской церкви отнюдь не был бесцветным церковным бюрократом, свободным от сомнений и ошибок.

Но два юбилея ставят перед нами вопрос не только о двух богословах, а о самой религиозной интеллигенции. Когда она реагирует на эти имена, то невооруженным глазом видно, что реализм (платонизм) для нее более притягателен своим нонконформизмом, мистичностью, создает ощущение таинственности, увлекает в метафизические и космологические построения. Что же касается трезвенной позиции церковных номиналистов, то они пребывают в относительном забвении, небрежении, всегда будут казаться слишком «пресными», чтобы не сказать «скучными».

Более того, реализм не только притягивает своим мистическим флером, но – и над этим стоит поразмышлять – в социальном плане оказывается более активным, наступательным, даже агрессивным, являясь традиционным оружием всяческих спиритуалов, которые всегда готовы противостоять церковной власти и именно в этом противостоянии обретают смысл своего религиозно-общественного бытия.

С. Булгаков о национальном характере православия

Е Е Пузанова

В конце XX века казалось, что начинается религиозное возрождение России. На его основе мыслилось возрождение христианских нравственных ценностей, преодоление глубокого глобального кризиса духовности. Однако религиозного возрождения не только не получилось, но, по словам В. К. Кантора, очень мало шансов, что оно произойдет в будущем[431]. Одна из причин сложившейся ситуации выступает достаточно явно – это национальный характер, который приняло христианство в форме православия.

В России сейчас прослеживается тенденция поставить национальное выше единства вселенской Церкви во Христе. Этому способствует сильный этнический элемент в русском православии. Сейчас Православная церковь воспринимается как национальная церковь и самими деятелями церкви и государством. В. К. Кантор отмечает: «Одна из основных сегодняшних идейных установок, связанных с проблемой самоидентификации постсоветской России, это полное и безоговорочное принятие православия государством и политиками как центральной несущей опоры, основной идеологической силы страны. Более того, как спасительной силы, способной удержать страну от явно идущего распада»[432]. Очевидно, что государственные идеологи и большинство граждан воспринимают православие как атрибут национальности, необходимую часть национальной идеи. Таково следствие крушения старой самоидентификации – «советский человек». Общероссийская идентичность стала рассматриваться сквозь призму конфессиональной православной идентичности. Этим объясняется государственная поддержка РПЦ. Сама Православная церковь всеми силами стремится к тесным отношениям с государственной властью. Пытаясь приобрести привилегированный статус, Православная церковь рискует отойти от своей роли служительницы вселенской истины.

Эта проблема не нова. Она уже осознавалась религиозной интеллигенцией XIX – начала XX века. Тогда ее решение виделось на путях реформирования православия, изменения роли церкви.

Русская философия всегда обосновывала необходимость для христианства поставить на первый план великое предназначение – утвердить вселенскую Церковь и устроить жизнь общества согласно заповедям Христа.

1. С. Булгаков о национальной ограниченности православия

С. Булгаков указывал на «опасный и тонкий соблазн»: соблазн подмены религии национализмом. Национальное самосознание в России стало складываться поздно. Пожалуй, лишь в первой половине XIX века обозначается этот процесс. Православие как бы сосредоточило в себе национальное самосознание русского народа.

Взаимоотношения Русской церкви и русского государства начались, когда перед государством в лице князя Владимира решительно встала задача объединения Новгородско-Киевской Руси. Язычество не годилось на роль духовной основы этого объединения, так как представляло из себя племенную религию, не способную обеспечить установление прочных связей ни внутри страны, ни, тем более, с развитыми зарубежными странами. Русь приняла христианство от Византии, что, однако, в те времена до cхизмы не являлось препятствием для общения и с Римом.

Принятие христианства в первую очередь в политических целях князем и его окружением, а затем насильственное приобщение к нему народа с самого начала определило державный характер веры. По словам митрополита Илариона, никто не противился повелению князя, «даже если некоторые и крестились не по доброму расположению, но из страха к повелевшему сие, ибо благоверие его сопряжено было с властью»[433].

Князь Владимир после крещения построил в Киеве церковь, в которую отдавал десятую часть своих доходов. Так образовалась смычка новой веры и княжеской власти на хозяйственной и социально-политической основе. В результате татаро-монгольского завоевания Русь оказалась в изоляции от Запада, что привело со временем к национализации русской веры[434]. Православие стало едва ли не единственным объединителем Руси. Боясь потерять обретенный национализм, Русская церковь отказалась от Флорентийской унии 1439 г. С. Н. Булгаков писал, что на Ферраро-Флорентийском соборе «был цвет византийского богословия науки, так что бой был настоящий и решительный. Греки отвергли собор уже после падения Византии, когда совершенно осатанели в латинофобстве, то же последовали сделать и “вост. Патриархи” (и тогда уже только церковно-исторические статисты, как и теперь)… Такими средствами не может быть упразднен вселенский собор, который требует себе признания хотя бы через 500 лет. Греки, а вместе с ними и мы, и вся восточная церковь совершили клятвопреступление, т. к. при совместном совершении литургии после собора (не считая Лионского) в схизме можно было считать повинными обе стороны, то теперь схизматики мы, восточная церковь. И этот грех влечет за собой неотвратимое наказание, – пала Византия, а вместе с ней оскудела восточная церковь. Теперь пала наша Византия, и оскудела русская церковь»[435].

После раскола церковь утратила функции воспитания населения, пасторского наставления. Государство вынуждено было решать задачи, не решенные церковью: просвещение народа и преодоление религиозного конфликта, результата церковного раскола. Петр I ставит целью европеизацию империи, т. е. устанавливает для всех населяющих ее народов наднациональную цель. Национализм православия не вписывался в эту цель. Провал русского православного национализма становится очевидным.

Святейший Правительствующий Синод управлялся царским чиновником, обер-прокурором. Церковь становится одним из департаментов государства. Она уже не в состоянии мешать контактам с Западом и отпугивать иноконфессиональных подданных. И все же проблема национализма Русской православной церкви не была решена.

Позднее, начиная с 20-х гг. XVIII века церковь окончательно превращается в одно из орудий государственного управления. В XIX веке термин «церковь» официально заменяется термином «ведомство православного исповедания».

Возврат к национальной церкви совершился при Николае I. При нем была сформулирована идеологическая триада: «Православие, самодержавие, народность». Давнее противление православия всякому просвещению выразилось в сожжении русского перевода Библии. Священники конфессии, выделенной государством перед другими, не способны были осуществлять пастырскую деятельность для народа, обращаясь к нему на непонятном, мертвом языке. И после появления Библии на русском языке положение не изменилось, церковь выражала принудительную официальную идеологию. Государственная церковь должна была прежде всего исполнять те обязанности, которые на нее возложило государство. В обязанности клира входило насаждение верноподданнических чувств среди православного населения и политический сыск среди прихожан. «…Установляется – и очень рано – особый национальный характер поместных церквей, и это различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и западной церковью»[436].

В дореволюционной России «Пространный катехизис», составленный митрополитом Московским Филаретом и содержащий основы православного учения, был обязательным предметом изучения в школах на уроках Закона Божьего. Реакцией на формальное православие был внерелигиозный гуманизм, учение, пришедшее с Запада «как неизбежный протест против филаретовского катехизиса, принимаемого за полное и точное изображение учения христианства, и против полицействующего победоносцевского клерикализма, смешиваемого с истинной церковностью»[437]. В результате, отмечает Булгаков, произошел раскол русской общественной жизни на светскую и церковную. Культура оказалась отделенной от церкви, а церковь в какой-то мере осталась вне культуры и приняла «черты духовного облика старшего брата, как он изображен в евангельском рассказе»[438], т. е. в притче о блудном сыне. Церковная организация вследствие духовного деспотизма утратила всякий творческий потенциал. Мало того, она превратилась в одну из темных реакционных сил истории, пропитанную полицейским духом. «…Православие находится в национальном окостенении»[439].

Единственная в империи конфессия, поддерживаемая государством, становилась на пути демократического развития страны. В результате в России получили распространение историцистские доктрины. Историцизм превращается в «расхожий – наднациональный, надконфессиональный и надклассовый – интеллектуальный соблазн» для либералов, социалистов, марксистов и т. п. Такое состояние церкви стало причиной того, что, когда пришло время, «церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога и не нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе… Русский народ вдруг оказался нехристианским…»[440]. Преодолеть сложившуюся ситуацию, по мнению Булгакова, можно лишь, если «создать подлинно христианскую церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, победить противоположность церковного и светского – такова историческая задача для духовного творчества современной церкви и современного человечества»[441].

2. Взгляды Булгакова на православие как национальную идею

Национальная идея опирается на религиозно-культурный мессианизм, в который, считает Булгаков, «с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство». Национальное чувство – это лишь отрицательное выражение данной идеи. Однако такое понимание национальной идеи не должно вести к националистической исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных «граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Может ли православие сыграть роль такой идеи?

Булгаков утверждал, что русский народ мудрее своей интеллигенции, потому что его мировоззрение и духовный уклад определяются христианской верой. Такой народ, переживая тяжелейшие потрясения, сумел устоять, остаться существовать лишь благодаря своей вере в Христа и Его учение, благодаря христианскому подвижничеству.

«Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, “одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры”»[442]. Словом «соборная», отмечает Булгаков, в православном символе веры передается слово кафолическая. «В различном произношении этого греческого слова выражается разница между православием и католичеством: первые суть кафолики, вторые – католики».

Булгаков дает три возможных понимания слова «соборность». Первое – прямое значение «определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган самоопределения в соборе». Количественное определение, характерное для римского католичества, «включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную». Качественное понимание соборности подразумевает существование в реальной церкви некоей идеи наподобие платоновской. «Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что… должно быть названо подсознанием… В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотождественна и кафолична»[443].