Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Под редакцией Владимира Поруса

Неизбывная актуальность предостережений С. Н. Булгакова

В. Н. Порус

Шестьдесят лет, отделяющих от кончины С. Н. Булгакова, – повод, собравший богословов, ученых и философов на международную конференцию «Русское богословие в европейском контексте: Булгаков и западная религиозно-философская мысль», чтобы почтить память выдающегося русского мыслителя. Но это собрание – не акт ритуальной учтивости. Обращение к наследию о. Сергия – потребность интеллектуального и духовного сообщества России, ныне осознанная в контексте острейших проблем мировой культуры.

Рецепция идей С. Н. Булгакова в России была и остается неоднозначной, сочетающей различные и даже противоположные оценки – от возвышенно-превосходных до уничижительно-негативных. Сегодня основные произведения о. Сергия доступны русскому читателю, и нет препятствий к их прочтению и усвоению. Но противоречивость их оценок говорит о том, что труды Булгакова не ушли в архивное бытие – они, как и прежде, актуальны.

Конечно, нынешние дискуссии отличаются от тех, которые велись при жизни мыслителя. Другие времена, другая злоба дня. Но и сегодняшние идейные баталии едва ли прохладнее, нежели те, в которых раскрывался публицистический темперамент о. Сергия.

В чем причина страстей, вызываемых его творчеством?

«Философское творчество Булгакова в целом нужно отнести, скорее, к неудачам; его личная творческая трагедия 20-х годов дает выразительное свидетельство ложности пути, по которому он шел и на который призывал вступить своих современников. И поэтому нам никуда не уйти от необходимости пристрастной оценки творчества талантливого русского мыслителя – пристрастной в смысле той истины, которую мы ищем и перед которой нет «малых» и «великих», а все – работники одного дела. Сохраняя позицию восторженных неофитов по отношению к русской философии начала ХХ века, мы рискуем зайти в те же тупики, в которых оказались многие из ее ярких представителей»[1]. Оценка, пожалуй, типичная. С. Н. Булгаков – талантливый философ, литературный критик и публицист, автор исповеданий, поражающих искренностью и глубиной чувства, тонкий ценитель искусства, проницательный богослов. И в то же время – «неудачник», выбравший «ложный» (!) путь, а потому заблудившийся в тупиках, в которых рискуют оказаться и те, кто уподобятся восторженным «неофитам». Парадокс?

П. Я. Чаадаев говорил, что русский народ составляет как бы «исключение среди народов», принадлежа к тем из них, «которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру», предупредить о великих опасностях, ждущих те народы, чье «участие в общем движении человеческого разума сводится к слепому, поверхностному, очень часто бестолковому подражанию другим народам»[2]. Не подобно ли оценивается ныне и мысль русских мыслителей Серебряного века?

Действительно, взгляды Булгакова более чем открыты критическим нападениям. Естественно, их критика велась и ведется с позиций иных либо противоположных. Вот с этих-то позиций и философские, и политические, и богословско-церковные размышления о. Сергия часто оцениваются как безосновательные, эклектические, а то и просто ложные. Даже когда они признаются «яркими» или «выдающимися», тем лишь подслащаются горькие пилюли. По сути же, его творчество объявляется «трагическим заблуждением», достойным сожаления и снисхождения[3].

Вот некоторые мотивы подобной критики.

1. С. Н. Булгаков нелогичен, провозглашая необходимость отразить в философских построениях иррационально-мистические стороны нашего бытия и в то же время склоняясь к «прямолинейному рационализму, который используется в качестве наиболее простого способа обоснования веры». В сочетании с «религиозным высокомерием», то есть догматическим предпочтением православной религиозности как единственно «правильной веры», непониманием «диалектики веры и неверия, скрытой в каждой цельной личности»[4], это оборачивается в конечном счете «дискредитацией разума». Религиозный догматизм и непомерные претензии к разуму приводят к «новому средневековью»: к умалению рациональности и к противопоставлению ей веры.

2. Булгаков не понял и не принял те философские направления, которые «перевернули» традиционную европейскую философию и открыли новые ее горизонты. Так, социальная философия марксизма вызывала у него неприятие за чрезмерное доверие к так называемому «прогрессу», реализующемуся как естественно-исторический процесс, не оставляющий значимого места нравственной и свободной воле. Но он отверг и радикальный волюнтаризм Ницше, отказавшись признать духовность «сверхчеловека». Он «просмотрел» те явления в философии на рубеже двух веков, которые могли бы свидетельствовать о перспективах возрождения религиозного чувства, «утрату которого в европейской культуре Нового времени он справедливо констатировал».

«Его стремление доказать, что европейская цивилизация не нуждается в принципиально новых “символах веры” и что нужно просто вернуться к традиционному христианству, лишь слегка подправленному в соответствии с духом гуманизма, было обречено на очевидную неудачу, оно слишком расходилось с глубинной и неотвратимой логикой исторического развития Европы в ХХ веке. Несмотря на все недостатки, недоговоренности и даже ошибки нового поколения мыслителей – от Фейербаха до Ницше, которые отвергали традиционную систему ценностей, связанную с христианством, и искали новые пути, именно их поиски были единственным источником надежды на возрождение религиозного отношения к миру и человеку, именно они инициировали создание нового мировоззрения, помогающего европейской цивилизации двигаться вперед, не отбрасывая старые ценности, а включая их в более широкие и более плодотворные системы. В противоположность этому, Булгаков в своих ярких публицистических статьях предлагал только одно – возврат назад, к уже пройденным и дискредитированным историей путям, к утратившим свою жизненную силу формам веры»[5].

3. Подправить «традиционное христианство» в духе гуманизма Булгакову не удалось, поскольку идея абсолютной значимости человеческой личности была принята им за идею «человечества без Бога или помимо Бога»; отсюда его возвращение к «“средневековому миросозерцанию” с его представлением о безраздельном господстве Бога над человеком и творческом бессилии человека». В этом Булгаков уступает выдающимся западным философам (Ницше, Бергсону), «которые считали своим долгом именно критику платоновской традиции, господствующей в христианской философии и не позволяющей обосновать творческую свободу человека в ее абсолютном значении»[6].

4. С. Н. Булгаков предстает косным мыслителем в тех вопросах, которые связаны с движением философии и религии навстречу друг другу. «Справедливо критикуя современную философию за чрезмерный рационализм и забвение своих мистических, религиозных оснований, он не желал признать, что жизнеспособность религии в современном обществе прямо зависит от способности ее адептов и служителей отказаться от догматизма и принять как должное возможность современной и свободной интерпретации догматов и Откровения». Этим и объясняется то, что в итоге Булгаков отказался от философии «ради традиционной и уже пережившей свой век формы веры». Вообще, как только перед Булгаковым возникал призрак «чистой», то есть иррелигиозной философии, он изгонял его догматическими заклинаниями: не к абсолютному творческому началу в человеке устремлена его философская мысль, полагал о. Сергий, но к безусловному подчинению человеческих духовных импульсов божественному (или софийному) началу. История философии, как история освобождения человеческого духа из-под власти Абсолюта, представлялась ему «цепью еретических заблуждений и ошибок»[7].

5. Перечень «неудач и ошибок» С. Н. Булгакова мог бы быть продолжен, если рассматривать другие стороны его творчества. Упомяну, не касаясь ближе, о критике софиологических идей Булгакова[8]. Идея «христианского социализма», развивавшаяся им в ранних работах, оказалась несовместимой с российской реальностью. В конфликте с действительностью оказались и его размышления о роли государства в охране первенствующего положения Православной церкви в России. Оказались невостребованными экуменические идеи о. Сергия: лишь в последнее время к ним снова привлечено внимание, но это не означает, что надежда на успехи экуменизма в новой исторической ситуации как-то серьезно возросла.

Повторю: эти и другие критические аргументы основаны на мировоззренческих принципах (или политических убеждениях), противоположных принципам и убеждениям оппонента. Спорящих с принципами рассудить невозможно. Но при неоднозначности выдвигаемых против С. Н. Булгакова возражений за ними видно нечто бесспорное: его творчество действительно являет пример конфликта с определенной исторической тенденцией. Для того, кто считает, что история всегда права, а спор с ней бессмыслен, такой конфликт – свидетельство ошибки, неудачи мысли. Быть может, только тогда, когда история подводит человечество к роковым рубежам, становится ясной высокая цена таких неудач.

«Неудача» Булгакова – это мужественное, но отчаянное, без шансов на успех, противостояние угрозе распада культуры, вполне осознанной им тогда, когда она далеко не всеми воспринималась как очевидность. Когда усилия многих были направлены как раз на то, чтобы содействовать этому распаду, а сопротивление воспринималось как судорожное цепляние за «отжившие» и «обреченные» формы социальной и культурной жизни.

Если это назвать неудачей, то неудачником был не только С. Н. Булгаков. Сегодня говорят о неудаче самого христианства. В начале III христианского тысячелетия осознание этой неудачи, а точнее сказать – трагедии, одних повергает в пессимизм, других побуждает, вслед за Ницше, призывать «утреннюю зарю» (уж не ее ли отсветы лежат на бутафорской эйфории поп-культуры?), третьих – заклинать: «Завтра будет лучше, чем вчера» в надежде на могущество науки или спасительный жизненный инстинкт человечества.

«За две тысячи лет бытия в христианской культуре человечество так и не смогло (не пожелало?) до конца понять суть христианской духовности, освоить и органично принять принципы, заложенные в христианстве в качестве сущностных оснований социальной жизни и культуры…Двухтысячелетний опыт внедрения христианства в человеческое бытие и его глобальное неусвоение человечеством побуждают нас сегодня предположить, что или христианство было явлено человечеству слишком рано, когда оно еще не созрело духовно до его принятия, или ему вообще присуща, доступна и нужна совсем иная форма духовности… Научно-технический прогресс последнего столетия увлек человечество в сферы и на пути, совершенно удаленные от христианских, превратил христианство в сознании основной массы “цивилизованного” населения в некий атавизм, предрассудок или, в лучшем случае, в традиционный красивый поверхностный обряд, исполнение которого остается фактически единственным напоминанием современному человеку о его генетической связи с чем-то таинственным, значимым, но давно ушедшим в историю»[9].

В этих словах – отзвуки вопля «безумного человека» «Бог умер!»[10] и пророчеств «Легенды о Великом Инквизиторе», произнесенных задолго и до современного научно-технического прогресса, и до фразы «После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой – всего лишь мусор»[11]. Пути христианства и культурной истории разошлись и, возможно, уже навсегда. Так ли это?

Если так, духовная трагедия С. Н. Булгакова – и впрямь всего лишь неудача. Безуспешно пытался он стать против течения исторического времени и остановить его. Не будем неофитами и пойдем другим путем, говорят критики.

* * *

Но что же это за путь – альтернатива булгаковским заблуждениям? Попытаться ли реконструировать его хотя бы из некоторых критических аргументов?

1. Итак, философии следовало бы отречься от «прямолинейного рационализма», неуспешность которого в охвате всех сторон человеческого бытия слишком очевидна. Вместе с ним должны быть оставлены и мечтания о Разуме, причастном Софии. На его место, видимо, идет «умеренный» рационализм, признающий иррационально-мистические стороны человеческого бытия лежащими вне сферы своей компетенции. «Цельный человек» – единство рационализируемых и иррациональных «сторон» личности, в нем сосуществуют или вступают в конфликт вера и неверие, разум и неразумие. Он-то и должен быть в центре философского интереса и размышления. Этот поворот к «человеку» – главная заслуга современной философии и ее преимущество перед «устаревшей метафизикой».

Причина «заблуждений» Булгакова, помимо прочего, в том, что он пытался продлить философскую традицию, которая (со времен Платона) утверждала несовпадение «наличного бытия» человека и его «сущности»; отказ от устаревшей «сущностной» философии человека и является средством исправить эту ошибку. Философия должна обратиться к человеку, каков он есть «на самом деле», исходить из его «данности» и приходить к ней же в своих рассуждениях. В этом видят выход из тупиков. Прогибающийся под все зигзаги бытия разум вполне соответствует столь же гибкой вере, и никакого серьезного конфликта между ними нет. Ведь и разум, и вера – это только способы удовлетворения жизненных потребностей «реального», избавленного от беспокойных сопоставлений с некой своей «сущностью», человека[12].

2. Каков человек, таковы и его символы веры. В чем их новизна и преимущество жизненной силы по отношению к «устаревшему» credo? Ответ действительно поразительный.

Оказывается, именно духовные поиски воюющих с христианством (если не с религией как таковой) философов («несмотря на все их ошибки»!) могли бы указать пути возрождения религиозного чувства. Например, антихристианство Ф. Ницше. «Я осуждаю христианство, я выдвигаю против христианской церкви самое страшное обвинение, какое когда-либо звучало в устах обвинителя. Она для меня худшая из всех мыслимых порч, она обладала волей к самой ужасной, самой крайней порче. Христианская церковь не пощадила ничего и испортила все, каждую ценность она обесценила, каждую истину обратила в ложь, всякую прямоту – в душевную низость»[13]. Конечно, к этой хуле на Церковь, а также на Христа и апостола Павла, следует относиться, по совету К. А. Свасьяна, «осторожно и критически»: «Говорить здесь об авторстве в обычном смысле слова следовало бы с большими оговорками; патологическое помрачение сознания, непрерывные гримасы бесноватости, транспарирующие едва ли не через каждую страницу и вынуждающие читателя уже не просто к философскому, но и к экзорцическому прочтению».

Короче, это визг «бесноватого», и потому «здесь, надо думать, прекращается уже компетенция философа и начинается компетенция психопатолога»[14]. Но за бесноватостью кроется ужас перед смертью Бога, а следовательно, и поиск нового Божественного начала: «Когда он, скажем, ругает христианский «монотонотеизм» и изощряется в кегельбанно-атеистическом остроумии, зашибая насмерть пустых истуканов, когда он возвещает «смерть Бога» и «восхождение нигилизма», только топорный и крайне немузыкальный слух не расслышит здесь полифонии смыслового бумеранга, как бы некой семантики с двойным дном, где само отрицание неожиданно совращает к новому и небывалому приятию – одной случайно оброненной реплики вроде: «Что отрицал Христос? – Все, что сегодня называется христианским»[15] – окажется вполне достаточно, чтобы разгадать тональность ситуации…»[16].

Слух Булгакова, действительно, был слишком «топорным» и «немузыкальным», чтобы разгадать в этой тональности поиск новой религиозности или контуры возвышенного, пусть и антирелигиозного, гуманизма. Он воспринял идеи Ницше как «проповедь самодовольства, самовлюбленности, говоря прямо, филистерства». Ошибочное, хотя, пожалуй, психологически понятное восприятие искренно верующего человека. «Человека, – писал Булгаков, – облагораживает, делает человеком в настоящем смысле слова не это странное обожание натурального, зоологического сверхчеловека, «белокурой бестии» Ницше, но вера в действительно сверхчеловеческую и всемогущую силу Добра, способную переродить поврежденного и поддержать слабого человека. Только веря в нее, можем мы верить в себя и в своих братьев – человечество»[17]. Антипод этой веры – карамазовский Великий Инквизитор, чьи идеи Булгаков ставил в параллель взглядам автора Заратустры. «Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея, что и у великого инквизитора – отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения – отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демократических идеалов.»[18]. До понимания того, что в патологической уродливости скрыты основы новой религиозности, о. Сергий не поднялся.

Поэтому, оказывается, «в отношении Булгакова к Ницше с предельной наглядностью проявились слабости его философского и религиозного мировоззрения. Он выказывает удивительную слепоту в восприятии главнейших идей Ницше, буквально перевернувших традиционную европейскую философию и открывших такие горизонты, которые европейская культура не смогла по-настоящему освоить даже к началу XXI века. Булгаков с полной серьезностью воспроизводит самые банальные, почти вульгарные интерпретации “ницшеанства”, и это выглядит очень странным в работах мыслителя, претендующего на раскрытие “глубочайших тайн” человеческого бытия»[19].

Странно ли? Во всяком случае, не более странно, чем узреть в нападках Ницше на Иисуса открытие горизонтов нового религиозного сознания. Что делать, С. Н. Булгакову были чужды выверты ума, искавшего веру в изнанках неверия. Он не увидел ни в этих вывертах, ни в прямом отрицании религии ростки новых «символов веры», якобы идущих на смену устаревшему и уже не способному на реформирование христианству. В этом-то его «удивительная слепота» и «слабость»!

3. Христианство нуждается в «улучшении» и «исправлении». Что могло бы помочь этой нужде? Утверждение свободы творческой личности в «абсолютном значении»? Эта звонкая формула допускает много интерпретаций. Какая из них удовлетворила бы критиков Булгакова? История философии знает многих и разных глашатаев творческой свободы человека. Среди них – тот же Ф. Ницше, яростно бунтовавший против подавления свободы «моралью рабов», то есть христианской моралью.

Булгаков как-то по-интеллигентски называл этот бунт «теорией аморализма» и заявлял, что из ницшеанско-карамазовской философии нет пути, кроме как в безумие; драматическое столкновение ума и совести неизбежно приводит к личной трагедии человека[20].

А. В. Луначарский, философский путаник, смешивавший в затейливом коктейле марксистские, позитивистские и ницшеанские идеи, парировал: «Ницше приветствовал свой аморализм как освобождение, как выздоровление», а его драма и трагедия вымысел Булгакова. «Болезнь есть болезнь, а больная совесть – болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил. Цель Ницше – освободить человека от этой болезни, в которой он видел нечто унизительное и грязнящее»[21]. Здоровый человек не знает мук совести, не теряет сил на сострадание – он без сомнений вступает в борьбу за то, что любит и считает справедливым. А уж что любить и что считать справедливым – это уж следует решать без подсказок морали или религиозной проповеди: «Полноте, – сказал бы Ницше, – эгоизм человекобога благодетелен, как гроза»[22].

Подобные «тренды» мысли многократно подвергались проверке жизнью. Пожалуй, ни один миф не развенчивался историей так, как миф о «человекобоге» с его «абсолютной творческой свободой». То, что он жив и доселе, говорит о силе соблазна. И еще о том, что человечеству, скорее всего, придется еще не раз платить страшную цену за долголетие этого мифа.

Но какое все это имеет отношение к «улучшению» и «исправлению» христианства?

На это пытался ответить Л. Шестов. Он называл Ницше «первым, быть может, единственным, философом – врагом христианства как религии…, положившим все силы своей души на то, чтобы найти веру»[23]. Только освободив христианство от наследия и влияния «Афин», то есть рационалистической и моралистической традиции, идущей от античной эллинской философии, можно вернуть ему религиозное значение. Такое христианство должно было бы научить человечество и человека обходиться без костылей науки и морали, поддерживающих шатающуюся веру. О том, к каким последствиям для культуры вело бы это преображение христианства, я рассуждал в других своих статьях[24].

Здесь же я только еще спрошу: не поиски ли «новой религиозности» Л. Шестовым, а еще К. Ясперсом, отчасти М. Хайдеггером[25], принимаются за признаки возрождения религиозного чувства в человеке и человечестве? Отчуждение религии как «святого личного и неискоренимого влечения» от универсалий культуры[26] – это и есть «улучшение» христианства?

4. Но, кажется, самым решительным советом «служителям и адептам» религии является то, что им следовало бы подвергнуть догматы и Откровение современной и свободной интерпретации.

Русские религиозные философы начала ХХ века, действительно, питали надежду на реформирование христианства. Вообще, эта идея тогда была в духе времени и разделялась многими не только православными, но и католическими, и протестантскими мыслителями. Реформа веры никогда не осуществлялась без огромных духовных потрясений, не говоря уже о прямой борьбе с реформаторами тех, кто считал себя охранителями устоев. Можно упомянуть, к примеру, попытку Д. С. Мережковского создать основы «Третьего завета»[27], якобы преодолевающего метафизичность исторического христианства и возвращающего Христу животворящий религиозный свет, а Церкви – утраченное единство; эти идеи были с недоверием и настороженностью восприняты православными богословами (в том числе С. Н. Булгаковым[28]). Или искания М. де Унамуно, воспринимавшего столкновение христианских догматов с критической силой разума как трагическую судьбу человека, рвущегося к вере через непреодолимые сомнения в ней[29]; они были осуждены Римской католической церковью как антихристианские, а книги писателя внесены в папский индекс запрещенных книг. К. Барт, чьи проникнутые экзистенциалистскими мотивами критики культуры богословские труды оказали огромное влияние на судьбы христианства в ХХ веке, скептически оценивал саму возможность христианской философии. Он писал: «Теолог, не стыдясь своей философской наивности, должен заявить прямо и безоговорочно, что единая и неделимая истина его – Христос, и это определенно указывает ему путь мышления и словесного выражения и потому отрезает для него философский путь»[30]. Сравним это с цитатой из «Трагедии философии»: «Или философия невозможна и остается ее уделом только новое повторение старых и исхоженных уже путей, бег белки в колесе. или же она возможна как догматически обоснованная и религиозно, т. е. догматически обусловленная философия. И это не принижение, но высшее предназначение философии – быть богословием.»[31]. Булгаков и Барт говорят об одном и том же, но если протестантский богослов не видит возможности самоотречения философского Разума ради понимания «живого Слова Бога» и проводит резкую границу между ними (по крайней мере, в сознании теолога), то православный священник ставит перед Разумом высшую цель – дать философское истолкование учению о Бого-человеке[32]. Различные пути, различные традиции мысли. Но если путь Барта – религиозное новаторство[33], то путь Булгакова объявляется ретроградной приверженностью «пережившей свой век форме веры».

5. Трудно реконструировать как нечто единое критические возражения против «христианского социализма». Например, когда Булгаков создавал программу «Союза христианской политики», его обвиняли и «слева», и «справа»: одни за то, что он искажает суть социализма, разменивая ее на церковную проповедь, другие – за то, что он принижает христианство, сближая его с политическими требованиями социалистов[34].

Вообще говоря, однозначно связывать социально-политическую доктрину с религиозным учением – предприятие рискованное[35]. Исторический контекст меняет смысл этой связи. Так, в 60-х гг. прошлого века лозунг о «социализме с человеческим лицом», популярный в недолгий период «Пражской весны», кое-кем в России еще мог восприниматься как нечто сходное с «христианским социализмом», но уже в середине 80-х он звучал как бессильный и лживый анахронизм. На рубеже ХХ и XXI веков, испытав на себе тяготы, связанные с ускоренной реставрацией рынка и родовыми муками демократии, значительная часть общества ностальгирует по социализму, вернее, по его идеализированному образу, в котором вновь угадываются «человеческие» черты, сближающие его с христианской этикой.

Вместе с тем, вспомним, что именно независимость религиозной позиции человека от политических доктрин и практик была той стеной, за которой К. Барт пытался уберечь религиозность от нацистской порчи. Разъединение или соединение религиозности с социально-политическими воззрениями зависят от исторического контекста и не могут оцениваться в изоляции от него. Поэтому когда безжизненность «христианского социализма» доказывают тем, что этот «проект» был опровергнут ходом истории, то забывают, что последний нельзя представлять как монотонно-поступательное развитие, каждая последующая стадия которого превосходит предыдущую во всех существенных для человека и человечества смыслах. Даже если признать «христианский социализм» Булгакова утопией (что было бы упрощением и даже искажением его мысли), то и тогда конфликт с «реальностью» вовсе не означает ничтожности или ошибочности этого утопического «проекта». Идеалы вообще не опровергаются действительностью; напротив, действительность испытывает на себе силу идеалов и так или иначе сообразуется с ними.

Еще П. Я. Чаадаев обмолвился: «Социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники»[36]. Ведь критика социальной несправедливости (вопиющего имущественного неравенства, фактического рабства, беспросветного и бессмысленного прозябания как удела большинства) понятнее и ближе массам, чем критика «религиозного соблазна социализма», обещающего «земной рай» для поколений, стоящих «на плечах всего предшествующего человечества» и забывающих о цене этого рая, «о тех бесчисленных трудах и жертвах, которые понесены для его создания»[37]. Но такая победа означала бы поражение человечества. Отсюда мечта: установить «положительное отношение» между христианством и социализмом. «Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви, он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни»[38].

Мечта несбыточная. Булгаков понимал опасность «социалистической варваризации», от которой духовно не погибшим пришлось бы в итоге «прятаться в подземелье»[39]. Но в кризисную пору позиция скептического наблюдателя морально ущербна. Нужно было выбирать, и Булгаков сделал выбор, не суливший успеха. Впоследствии он признал его ошибкой[40].

В этом урок. Неправы те, кто крах социализма в нашей стране связывают с происками внешних и внутренних врагов. Социализм рухнул потому, что оказался духовно опустошенным. Он изжил свою правду – правду критики неправды – и обратил ее в ложь. Но неправы и те, кто пытается опровергнуть идею социализма перспективой глобального мещанства. В этой борьбе неправд каждая порождает, а не побеждает другую. Побежденной может оказаться культурная история.

Сказанное не «оправдывает» Булгакова перед критикой. Крупный мыслитель, он не нуждается в оправданиях. Более того, актуальность критики является доказательством его «крупности». Ведь мелкие мысли критики не заслуживают. Они просто исчезают из памяти.

Повторю: все творчество Булгакова – свидетельство его борьбы против ясно ощущаемой им угрозы распада – культуры и человека, государства и церкви, разложения основ общественного бытия. В этой борьбе были достижения и потери, издержки. Но их невозможно отделить друг от друга, как доходы и убытки в гроссбухе.

Это трагическая борьба, в которой трудно отличить «пораженье от победы».

1. С. Н. Булгаков находил в идее «всеединства», главной в философском и публицистическом творчестве В. С. Соловьева, противоядие против разъединения человечества, утрачивающего единство духовное, а вслед за тем подходящего к краю бездны. В этом исток его «прямолинейности», с какой он пытался соединить рациональность с мистической стороной веры. «Всеединство» предполагает «воссоединение» веры и разума в человеке («втором Абсолюте»). Не без колебаний признав, что рациональность, воплощенная в науке и философии, не может быть основой для такого воссоединения, он в конечном счете пожертвовал ею ради «всеединства». Если на одной чаше весов рациональность со всеми ее цивилизационными преимуществами, а на другой – культура с ее универсалиями «Веры» и «Морали», то следует, полагал Булгаков, признать рациональность слишком легкой.

Многие не согласятся с таким выводом. Те, кого приводит в недоумение или раздражение само слово «духовность», не имеющее перевода на «язык науки», возразят: разве рациональность не есть высшее и к тому же ясное проявление «духа»? Зачем же одно приносить в жертву другому?

Булгаков, имея в виду подобные вопросы, отвечал евангельским иносказанием: если зерно не умрет, то не оживет и не даст плода. Дело не в подчинении признающего свое бессилие разума диктату религии. Речь не о таких пошлостях, а о трагедии разума, отраженной в трагедии философии. «Катарсис мысли, который получается как итог этой трагедии философии, приводит к ее обновлению чрез углубление самопознания, как в ее силах и границах, так и в ее природе»[41].

Разум обязан быть «прямолинейным», не виляя и не делая экивоков ни в сторону «непознаваемой» внутренней жизни человека (где всегда найдется место не только для примитивного неразумия, но и для чудовищ Гойи), ни в сторону самодовольной обыденности, старательно прячущей «непознаваемое» за ширмой лицемерия.

«Второй Абсолют» – человеческая личность – это единство Разума, Добра и Красоты, достигаемое, считал о. Сергий, в Вере. И это идеальная цель, путь к которой труден. Это путь от «жизненного мира», от наличного бытия человека к его сущности. Культура – система ориентиров на этом пути. А не интерьер мещанского существования.

Предостережение Булгакова в том, что, сойдя с этого пути, человечество исчерпает свой смысл. Слагая с себя бремя своей сущности, люди испытывают «невыносимую легкость бытия», под которой обрушится и культура, и само существование человеческого мира. Предостережение, не услышать которого уже нельзя, ибо оно в резонансе с тревожными сигналами, уже привычными в повседневности.

2. Реформирование христианства – эта проблема не раз выходила на авансцену истории. Кто в большей мере осознавал неизбежность этого, чем русские реформаторы, среди которых Булгакову принадлежит заметное место? Но величайшая опасность в том, что процесс реформ может при определенных условиях обращаться в фактическое и сущностное разрушение культуры, уже теперь почти свыкшейся с забвением своих христианских корней. Попытки модернизации вероучения, богословия и христианской практики на поверку, бывает, оказываются только «мероприятиями», не обновляющими христианство, а приспосабливающими его к неоязычеству или вульгарному безбожию. Успех таких «мероприятий» означал бы духовную гибель Церкви и выпадение христианства из культуры.

Булгаков видел в христианстве не «традиционную систему ценностей», которая могла бы, если того потребует исторический «прогресс», смениться иной традицией, иными ценностями. Такой подход к ценностям был для него еще более неприемлем, чем «пошлое и безнравственное понимание прогресса» в сферах социальной, экономической и политической жизни, то есть прогресса цивилизации, когда жизнь и смерть предшествующих поколений рассматриваются лишь как условия повышения материальной комфортности для последующих. «Роковым и мучительным» был для него вопрос: возможно ли сохранить неизменными ценности, которые он считал необходимыми условиями самого существования культурного человечества, без которых он не мог и помыслить «действительное разрешение исторического трагизма», при неизбежном изменении всех сторон человеческого бытия, связанного с движением цивилизации «вперед». «Роковым и мучительным», а не плоским, допускающим обрастание «старых» ценностей «новыми» в «более широких и плодотворных системах». В том-то и мучительность этой проблемы, что движение «вперед» – это движение в «никуда», если вечные ценности помещаются в ряд с преходящими интересами, уравниваясь с ними, а то и уступая им верховенство.

Нельзя называть ни заблуждением, ни слабостью решение, к которому пришел Булгаков. Оно – предостережение: поиски новых путей не должны стать блужданием. Нельзя спутать превращение религии в игру на чувствах либо в ритуальное развлечение с возрождением религиозного отношения к миру и человеку. Цена путаницы – культурная катастрофа.

3. Еще одно предостережение Булгакова – об опасности размена христианства на мелочь псевдогуманистических лозунгов, среди которых провозглашение абсолютной творческой свободы занимает едва ли не главное место. Антиномии свободы хорошо известны. Размышление над ними зависит от того, каким полагается субъект творческой свободы. Теперь на месте, освободившемся после «смерти» самотождественного и ответственного за свои поступки субъекта, оказывается самодовольный и изменчивый, как Протей в своем внутреннем мире, мещанин! А уж для него-то некогда трагически напряженные разговоры об абсолютной творческой свободе – лишь отдохновение от забот, несомых проникающими в его уют напоминаниями о трагизме бытия. И гуманизм он понимает по-своему, как систему ценностей, приспособленных к его небольшим личным нуждам. Творческая свобода для него – это свобода от требований и ограничений культуры, мешающих по своему произволу насыщаться плодами цивилизации. Покушения на эту свободу он рассматривает как насилие и репрессию культуры, а потому и враждебен последней, хотя с удовольствием обставляет симулякрами культуры интерьер своей «ниши».

«Сверхчеловек», враждовавший с христианской культурой, мог быть принят за провозвестника новой, соблазнительной своим романтическим пафосом, культуры. Булгаков предостерегал против этого соблазна[42]. Но он видел также изнанку «человекобожия»: омертвляющую силу «духовного мещанства», подчиняющую себе культуру и превращающую ее в пустую форму, которую спешит заполнить разрушительное, дьявольское начало. «Сатаническое начало мира, “князь мира сего” есть именно олицетворенное мещанство. и иронический черт Ивана Федоровича Карамазова недаром является в образе мещанина»[43]. Гуманистическая фразеология, из которой вынуто религиозное начало, считал Булгаков, в одинаковой мере может служить и «сверхчеловеку», и мещанской черни. Поэтому он и находил в религии антидот против этих ядов: «Конечно, отрицанием мещанства может быть всякая духовная жизнь, как умственная, так и эстетическая, и всякая духовная актуальность, потому развитие и успехи духовной цивилизации парализуют силу мещанства; но самым решительным и единственно непримиримым врагом его является религия, истинная основа духовного человека. Истинная и искренняя религиозность (которую мы, конечно, не связываем здесь ни с какою определенной формой верований) – вот, на мой взгляд, действительно противоположный полюс мещанства»[44].

Можно соглашаться или спорить с этим выводом. Но нельзя не признать силу предостережения: культура, в которой гуманизм трактуется как подчинение культурных универсалий индивидуалистическим притязаниям человека, становится антигуманной и обрекает себя на вырождение.

4. Булгаков предчувствовал и наблюдал наступление решающей фазы культурного кризиса, который сегодня уже охватил человеческий мир и поставил его историю перед последней чертой. Европейская философия не смогла преградить путь кризису. Поэтому, полагал он, ей следует отказаться от своих притязаний на роль учителя и духовного лидера человечества и вернуться в лоно, из которого она когда-то вышла, – вернуться к религии.

Но и христианская религия не предотвратила кризис. Она сама пребывает в кризисе, и выхода из него пока не видно. Из стержня европейской культуры она превратилась в едва ли не второстепенный ее фактор. Не потому ли продолжающийся рост цивилизации все более напоминает рост раковой опухоли, и сквозь завесу фальшивого оптимизма все резче проступает контур апокалипсиса?[45]

Когда горит твой дом, время ли спорить о природе пламени? Продолжающиеся споры между наукой, философией и религией о том, кому надобно уступить первенство в культуре, бессмысленны уже сейчас, потому что если не будет культуры, то первенствовать будет некому и незачем. Урок исканий Булгакова в том, что движения философии и религии навстречу друг другу вообще имеют смысл, если они ведут к совместному противостоянию варварству[46].

5. Идеи Булгакова о связи российской государственности и Православной церкви могут быть поняты только в определенном историческом контексте. В начале прошлого века Булгаков критиковал саму возможность «союза» между самодержавием и церковью: православие, по его мнению, не должно ни поддерживать, ни, тем более, освящать власть, повинную в нарастании социальнополитического, духовного и хозяйственного кризиса; превращение церкви в политическую партию умаляло и дискредитировало бы христианскую идею. Но в годы первой мировой войны он уже по-другому относился к этой связи. Ему грезились перспективы совместного противостояния церкви и российской власти кризису западной культуры и цивилизации. А в годы становления и упрочения большевистского государства он видел в церкви оплот духовного сопротивления диктатуре и, пожалуй, единственную надежду на возможное возрождение христианства в России.

Исторически конкретен и вопрос о поддержке Православной церкви со стороны государства. Например, если говорить о российской современности, то таковая поддержка является прямым долгом государства, коль скоро существует преемственность ответственности его институтов перед обществом (в том числе и за преследование церкви, подавление ее культурной функции, истребление, ограбление и осквернение храмов, часто не только допускавшееся, но и поощрявшееся, инициировавшееся властью на протяжении десятилетий). Поддержка, однако, не должна переходить в потакание безосновным амбициям, например, направленным на изменение статуса светского государства или ликвидацию отделения школьного образования от церкви.

Необходимо считаться с возникающей при определенных условиях возможностью попустительства властей шовинизму, национализму в его экстремистских формах, разжиганию религиозной и национальной вражды. Борьба с этой угрозой – задача и обязанность всех здравых сил общества, в том числе и в первую очередь, самой Православной церкви. Об опасности националистического перерождения христианства предупреждал и С. Н. Булгаков, называя это соблазном «беса национализма, прикрывающегося религиозным облачением», болезненным течением в русской жизни, «в котором национализм становится выше религии, а православие нередко становится средством для политики»[47]. Бес, о котором говорил Булгаков, – не жалкий бесенок, отступающий от крестного знамения или сникающий от либерального культуртрегерства, а страшный враг, недооценить силу которого – значит погубить и церковь, и российскую государственность.

«Пир богов» растянулся на весь прошедший век. В начале века нынешнего все так же слышен стон одного из участников современного диалога: «Россия! О, моя Россия! Что с тобой сделалось? Что мне этот пир богов, если она из него извергнута, как неимущая одеяния брачного? Что мне до всемирно-исторических перспектив, если в них видится мне разлагающийся труп моей России?»[48]

Любовь к Родине у Булгакова сродни вере в Бога. Он не отделял их друг от друга. Это были два основания его жизни.

Теперь любовь к Родине слишком часто превращается в затертый словесный штамп, а то и хуже – в лицемерную позу. То же и с верой. Но так было всегда. Вот строки, написанные С. Н. Булгаковым за три четверти века до «шоковой терапии» и новой российской смуты:

«Россия, родина! те, кто любил тебя, жил тобою, верил в тебя, знали ли они от тебя что-либо, кроме муки? За муки любили, чрез муку верили, но и когда колебалась вера, когда бросали они тебе в лицо горечь плача и желчи, они знали, что для них нет жизни вне тебя, нет родины, нет обетованной земли, кроме тебя, Россия, нет скинии завета, кроме сердца твоего, святая Русь! И отчаиваясь в тебе, в себе же отчаивались, произнося приговор над тобой, себя судили»[49].

Это и завет, и предостережение. Нельзя забыть, что осуждая свою страну, мы судим самих себя. Да будет этот суд справедливым.

I. Взаимное влияние русской религиозной философии и западного богословия ХХ века

«Тезисы о Церкви» С. Н. Булгакова в сопоставлении с Догматической конституцией о Церкви II Ватиканского собора

А. Раух

Я хотел бы показать на примере одного доклада протоиерея Сергия Булгакова, какое значительное влияние оказали русские православные богословы на обновление Католической церкви, осуществленное II Ватиканским собором.

Именно православные русские эмигранты, покинувшие Россию после Октябрьской революции, стали вдохновителями обновления католического богословия и Католической церкви перед II Ватиканским собором. Ведущие представители французского «нового богословия» («nouvelle theologie») – Ив Конгар, Анри де Любак и Жан Даниелу (все они впоследствии получили кардинальский титул за свои богословские труды в качестве консультантов Собора) – находили в экклезиологии Православной церкви импульсы для нового видения Католической церкви, ориентированного не только на ее институциональные элементы, но прежде всего на осуществленную в Духе новую жизнь во Христе.

Поэтому, отдавая дань исторической справедливости, нам следует особо поблагодарить Русскую православную церковь за это обогащение.

В немецкоязычной среде мы можем наблюдать данное влияние на таких богословов и консультантов Собора (а позже – кардиналов), как Ганс Урс фон Бальтазар, Йозеф Ратцингер и Алоис Грильмайер.

Все вышеназванные католические богословы часто указывают на импульс и влияние, которые они получили от русских богословов и религиозных философов, прежде всего от протоиерея Сергия Булгакова, чьи труды были доступны им благодаря деятельности Института св. Сергия в Париже.

Протоиерей Сергий Булгаков выступил на I Конгрессе православных богословов в Афинах в 1936 г. со следующим докладом[50], раскрывающим учение о Церкви.

Он начинается словами:

В наше время с догматической точки зрения наиболее важным и существенным является учение о Церкви.

1. Церковь как предмет веры.

Катехетическое определение Церкви как сообщества людей, объединенных догмами, священством и таинствами, в целом соответствует определению Церкви в догматических трудах протестантизма и римского католичества.

Однако такое понимание связано с видимым бытием Церкви, с ее историческим обликом. Оно не затрагивает ее рациональной «невидимой» основы, познаваемой через веру («Верую… в Церковь») и являющейся предметом веры.

Догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium, в дальнейшем LG) в самом начале говорит о таинстве Церкви.

«Церковь есть во Христе некая тайна (mysterum), то есть знамение и орудие глубочайшего соединения с Богом и единства всего человечества» (LG Nr.1).

2. Церковь и церкви.

Церковь обладает и сверхэмпирическим бытием, которое, хотя и видимо выражается в жизни определенного церковного сообщества, но тем не менее не исчерпывается им. Прежде всего, бытие Церкви не ограничено объемом ее видимого состава, но включает в себя также ангельский мир и души ее умерших членов.

Помимо этого, Церковь, как непреходящий принцип жизни, не ограничена пространством и временем, но возвышается над ними. В этом смысле послания апостола Павла различают между единой Церковью и многими церквами как местными сообществами.

Она надвременна и в этом смысле есть вечное основание бытия и творения мира. Мы читаем в книге «Пастырь Ерма», что мир был сотворен ради Церкви, как ее сосуд. Эдемский сад, в котором Бог говорил с первозданными людьми, есть прямое свидетельство тому. В экклезиологическом Послании к Ефесянам сказано: «Бог избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф 1:4)!

Как начало божественной жизни, данное всему творению, Церковь – это «тайна, сокрывавшаяся от вечности в Боге» (Еф 3:9), обитель на небесах, «нерукотворенный, вечный дом» (2 Кор 5:1), слава Божья, которая откроется в нас (Рим 8:18), небесный Иерусалим, сходящий на землю в полноте времени (Откр 21).

Видения раннехристианского писателя Ерма уже давно стали определяющими для нашего понимания Церкви. Этот писатель рассматривает Церковь в двух ее аспектах: как предмировую сущность и одновременно как структуру в мире.

«И явилась мне, братья, в моем первом видении (во сне) очень старая женщина, сидящая на троне.