Китайцы. Особенности национальной психологии

Для китайцев иероглифическая письменность не имеет такой тесной связи с фонетикой и восприятием, поэтому, когда происходит нарушение функций головного мозга, оно выявляется совершенно по-другому. Китайский язык и иероглифическая письменность в равной степени распространяются на оба полушария. У некоторых французских учеников, страдавших афазией, но знавших китайский язык, были значительно снижены симптомы болезни. Американский ребенок с диагнозом «затруднения при чтении» смог, тем не менее, читать английский текст с помощью китайской транскрипции. Все это говорит о том, что китайский язык и письменность могут способствовать сбалансированному использованию и развитию деятельности обоих полушарий головного мозга. И все же при условии развития обоих полушарий европейцы в процессе мышления предпочитают использовать левое полушарие, а китайцы — правое.

Таким образом, в левом полушарии сконцентрирована абстрактно-образная структура мышления, а в правом — конкретно-образная структура мышления. Иначе говоря, у людей с левосторонним типом мозга или у тех, у кого он превалирует, высшая нервная деятельность относится к мыслительному типу. У «правосторонних» высшая нервная деятельность относится к художественному типу. Для них самым важным является способность прямого (непосредственного) восприятия (direct perception). Мозг может ухватить проблему «в целом», вызвав различного рода ассоциации, из которых быстро совершается выбор. Мыслительный процесс там происходит «в тайне» и не связан с левым полушарием. Левое полушарие при анализе проблемы требует помощи всего головного мозга. Если это так, то в европейском типе мышления превалирует анализ и размышление, а в китайском — синтез и эстетическое начало (художественность). Таким образом, сказанное подтверждается данными физиологии. К сожалению, эта проблема долгое время не принималась во внимание.

Английский психолог Э. Стивенс предложил следующую таблицу функциональности обоих полушарий мозга [103, с. 406]:

В традиционной структуре ценностей также можно обнаружить специфический способ мышления у китайцев, особенности восприятия ими окружающей действительности.

Получается, что у людей Запада мудрость проявляется в абстрактном мышлении, изобретательности, творчестве. Ученых и мыслителей там считают гордостью нации. Они действуют быстро, стремятся к эффективному результату и в то же время считают важной составляющей работы основательность. Здесь мудрость проявляется в деле освоения космоса и природы, где риск необходим для выявления скрытых возможностей человека.

Мудрость у людей Востока проявляется в чувственной форме мышления, стратагемах (хитрости) и политиканстве. Квинтэссенцию национальной мудрости проявляют политики и люди, умеющие разрабатывать хитроумные планы. Здесь делается упор на надежность в работе с учетом окружающих обстоятельств (обстоятельность) при одновременной гибкости в поиске сути проблемы. Высшая мудрость проявляется в понимании человека, в самосовершенствовании, благоразумной заботе о собственном благополучии, в гуманности по отношению к другим людям. Все вышесказанное непосредственно связано и с особенностями деятельности головного мозга.

Нельзя не отметить еще одну важную черту народов стран Дальнего Востока, в частности китайцев. Общеизвестно, что китайцы даже при стесненных условиях жизни находят чему радоваться. Порой они в какой-то мере напоминают малых детей своей непосредственностью и даже наивностью. Некоторые ученые считают, что это связано с деятельностью вилочковой (зобной) железы (Thymus). Обычно она сильно отличается по размерам у взрослых и детей. А у китайцев она начинает атрофироваться гораздо позже, чем у европейцев.

Тайваньский ученый Сян Туйцзе, упоминая известного мыслителя прошлого Гу Хунмина, повторяет за ним, что для китайцев характерны три основных качества: они «глубоки» (стремятся постичь глубину вопроса), «широки» (стремятся охватить обширный материал) и «наивны» (по-детски простодушны), при этом они еще утонченны и искусны. Гу Хунмин говорил, что у китайцев ум взрослого человека и душа невинного ребенка. В процессе познания у них наблюдается тенденция к конкретности и охвату целого. В эмоциональном плане это сохранение дистанции и опосредованное и сдержанное (размытое) выражение чувств.

Этими двумя тенденциями, или качествами, можно объяснить многое, в частности некоторые особенности китайского языка. Так, к иероглифической письменности обращаются достаточно часто, когда необходимо подчеркнуть те или иные особенности китайского образа мышления. Непосредственное познание иероглифов — это познание образа в целом, восприятие конкретного. Китаец анализирует прежде всего структуру и картинку иероглифа, а не непосредственно его звучание или значение. История иероглифики тесно связана с историей китайской культуры и намного превосходит историю письменных документов. Поскольку в древнекитайском языке слова были односложными, в иероглифе содержалась полная историческая информация. Иероглиф — это своего рода культурный знак (вэньхуа фухао), в котором хранится историко-культурная информация, имеющая неизмеримую ценность. Возникновение иероглифов произошло на фоне древнекитайской культуры и особенностей народной психология. Иероглиф — это не только некое обозначение, которое со временем изменяется. Это и передатчик информации. В иероглифах содержится информация о древней культуре. Так, иероглифы  (свадьба) и  (брать в жены) говорят о том, что в далекие времена в Китае существовал обычай похищать невесту в сумерках и что свадебный обряд происходил в вечернее время.

Язык — одно из средств доступа к сознанию человека, его концептосфере, к содержанию и структуре концептов как единиц мышления. Через язык можно познать и эксплицировать значительную часть концептуального содержания сознания. Концепт — единица концептосферы, значение — единица семантического пространства языка. Если значение — это элемент языкового сознания, то концепт — когнитивного («общего»). Лингвистическая концептология использует понятие «концепт» как обозначение моделируемой лингвистическими средствами единицы национального когнитивного сознания, единицы моделирования и описания национальной концептосферы.

Многие ученые отмечают неразвитость у китайцев абстрактного мышления. Замечено, что китайцы больше приспособлены к прямому восприятию (главным образом зрительному) и что они стремятся в своих рассуждениях больше опираться на отдельные примеры и факты. Это означает, что их меньше интересовали универсалии. Китайцы редко обобщают конкретику в универсалии. Это видно и в языке. Скажем, в китайском языке привычный для европейских языков глагол «нести» выражен полудюжиной конкретных глаголов, значение которых указывает на то, как совершается данное действие — в руках или в руке, на спине или за спиной, перед собой или над головой и т. п. Или, например, в китайском языке нет таких абстрактных глаголов, как «скрипеть», «шелестеть». Их значение передается через звукоподражания. Правда, это не значит, что у китайцев совершенно нет концепции универсального. Так, в слове «горы» есть основная морфема шань, к которой могут быть добавлены различные определения. Иными словами, пояснение значения первой морфемы осуществляется с помощью добавления к ней второй, уточняющей морфемы. Непонимание разницы между родом, видом и отличительными его свойствами характерно для китайцев. Понятия разных уровней, имеющих свою иерархию, могут быть поставлены в линейный ряд.

Народ, который подчеркивает частности и отличается конкретным восприятием, имеет склонность устанавливать базисные правила, опираясь на прошлые обычаи и повторяющиеся случаи, т. е. на примеры прошлого. Результаты прошлого опыта возникают у китайцев как нечто ценное. Абстрактные правила касаются того, как нужно жить в будущем, а не сейчас. Отсюда обилие идиом, постоянные ссылки на высказывания древних (дянь гу), собранные в специальные словари. Как отмечают китайские исследователи, это явилось причиной того, почему в Китае не рождались и не процветали личности (исключение: эпохи Чуньцю и Чжаньго). Об этом говорит в своем трактате и Ли Цзунъу, о котором шла речь в главе 3.

В числе заимствованных китайских слов значительное количество взято из японского языка. И это касается в основном абстрактных существительных, таких, как «культура», «искусство», «родина», «патриотизм» — слов, которых в китайском языке до конца XIX в. не существовало.

Своеобразной особенностью грамматических категорий китайского языка и мышления, является, например, отсутствие формальных показателей множественного числа (кроме личных местоимений), которые заменяют категории множественности и единичности. Отсюда и непонимание или невозможность перевода буддийских сутр. Как утверждает Сян Туйцзе, многие абстрактные буддийские понятия в переводе на китайский язык были обозначены конкретными иероглифами [114, с. 37]. Хорошо известно, что для понимания китайского иероглифа или слова нужен контекст.

Японский исследователь психологии народов Востока Хадзиме Накамура [190, с. 191] отмечает, что китайцы переводили буддийские тексты на родной язык, не используя санскрит или пракрит — священный язык буддийской церкви. Буддизм, попав в Китай, был модифицирован под влиянием специфического способа китайского мышления. В результате получился не перевод, а адаптированная интерпретация оригинала. В чань-буддизме абстрактные философские понятия передаются через конкретные образы. Так, «космос» передается словами шань, хэ, да ди — «земля, твердь». Человек именуется «каплей воды на лужайке», а истинная природа человека обозначена как «первоначальные лицо и глаза» (бэньлай мянь му). Каноническое изображение Будды для китайцев нехарактерно. Китайский буддизм скорее толковательный, комментаторский, чем академический. Комментарии и толкования нередко становились более важными, чем оригинал. Комментарии и сейчас играют большую роль в современной китайской науке.

Индийцы считали, что универсальные доктрины и законы переходят от мастера к ученику спонтанно (не глядя в глаза), а китайцы говорят, что «они слушали проповедь Будды и понимали, что это истина». Авторитет авторов священных книг непререкаем. Он абсолютен. Вот почему индийская логика не пустила корни в Китае, в ней недоставало прямой связи с практической жизнью. Перманентное и универсальное в Индии корреспондирует с конкретным и индивидуальным у китайцев. Буддизм не мог бы быть принят в Китае без определенных поправок, своеобразного компромисса. Реализм в данном случае превалировал над мифологическим воображением.

В конфуцианском трактате «Лунь юй» практически отсутствует диалектика, он содержит верные суждения и примеры высокоморального поведения. Здесь почти нет абстрактных законов и правил, которые заменены на большое число ссылок на авторитет классиков и высказывания мудрецов. Вот почему в Китае не возникла наука логика. Работы по этой тематике в основном представляют собой переводные издания. Имеют место переводы весьма упрощенных работ, достаточно поверхностных по своему содержанию. В Китае в основном переводились книги по буддийским ритуалам и обрядам, т. е. то, что могло быть немедленно использовано и подходило для практического применения и понимания.

Для китайского образа мышления характерно подчеркивание частностей. В китайских классических работах не фиксируются базисные принципы поведения человека. Это скорее описание конкретных случаев и поступков. Китайцы видели ценностные нормы морали через индивидуальные явления. Правильный путь нельзя найти через слова и универсальные утверждения, его можно найти только через конкретный эксперимент. Этим объясняется стремление любое положение подкрепить большим числом примеров, как правило хорошо известных из исторической литературы Китая.

Вот почему, объясняя генезис мироздания, китайцы в отличие от индийских или греческих философов, предпочитавших толковать метафизические теории с помощью сложных серий предложений (языка), использовали такие эмпирические понятия, как ян и инь, «мужчина» и «женщина», а также наглядные диаграммы из трактата «И цзин» для объяснения буддийских понятий. Китаец верит только тому, что он видит и слышит. Но визуальное восприятие превалирует. Поэтому в подкрепление своих мыслей китайцы нередко прибегают к наглядности: используют диаграммы и графики или невербальную речь. Таким образом, известные триграммы и гексаграммы, столь характерные для китайцев при толковании структуры мироздания, полностью соответствуют способу мышления китайцев. Видимо, пристрастие к нумерологии нужно рассматривать под тем же углом. Так, например, в 1999 г. Чжу Гаочжэн выпустил книгу «Мышление Великого предела» с подзаголовком «Форма мышления с китайской спецификой», в которой подробно анализирует значение всех триграмм и гексаграмм [147].

Относительно собственной письменности китайцы имеют достаточно общее представление, так как известные «шесть категорий иероглифов (пиктограммы)» (лю шу) предельно конкретны. Еще в раннем возрасте у ребенка вырабатывается привычка в процессе восприятия охватывать целое. Как видно, холизм, характерный для китайцев, проявляется и здесь.

Давно замечено, что фольклористика, как и паремиология, представляют собой важный материал для изучения национальной психологии. Ценность психологических исследований народных пословиц и поговорок неоспорима. В них в краткой и ясной форме сформулирован накопленный в течение долгого времени социально-производственный и жизненный опыт людей.

Китайские литераторы всегда предпочитали изысканную и пышную риторику. Четырехсложные сочетания, своеобразный ритм, биноминальность языка позволяли во имя эвфонии делать все.

Тонкие языковые нюансы основаны не на универсальных абстрактных концептах, а на свободном использовании исторических аллюзий и фраз.

В отличие от японцев, предпочитающих сжатую форму выражения мысли, в китайской прозе и поэзии всегда присутствуют высокопарность и многословие. Китайцы убеждают с помощью красноречия, а не теоретических посылок. В китайских народных сказах подробное описание каждого отрезка происходящего действия напрямую связано со склонностью китайцев к детализации. Скажем, если говорится, что герой вошел в комнату, то последует подробное описание комнаты, включая перечень картин на стенах и тексты на свитках. Во многом это объясняется тем, что сам жанр требует того, чтобы зритель воочию представил картину изображаемого. Ведь зрительный анализатор, как говорилось раньше, у китайцев работает лучше.

В Китае предпочтение отдается комплексному множеству, проявляемому в конкретной форме, чем желание подумать об универсальных законах, которые регулируют это множество. М. Гране пишет, что в «Шицзине» («Книге песен») среди трех с лишним тысяч иероглифов нет ни одного абстрактного.

В китайском языке множество слов, которые обозначают предметы, их формы, размеры, но мало глаголов, которые выражают изменение и трансформацию. В каждом языке глаголы, прилагательные, местоимения, наречия первоначально являлись существительными, обозначавшими предметы, но впоследствии трансформировались в другие части речи. В изолированных языках этот процесс наиболее очевиден, в особенности в китайском. Доказательств этому нет, но ясно, что китайское мышление имеет тенденцию к конкретному образу мышления. Весьма произвольный способ транскрибирования иностранных слов китайскими иероглифами также свидетельствует об этом.

Китайский способ выражения концепций и понятий вполне конкретен. Так, термин «эпиграфика» передается выражением: «письмена на металле и камне». Сюда же можно отнести и слово «противоречие» (маодунь), которое состоит из двух морфем, означающих «копье» и «щит». Ли, которое сейчас обозначает «универсальный принцип», ранее означал узоры, прожилки на минералах и драгоценных камнях. В «Шицзине» («Книге песен») встречается 18 разных слов для передачи понятия «гора», 23 для обозначения «лошади», несколько для обозначения слова «река».

В своих умозаключениях китайцы предпочитают вместо анализа использовать принцип аналогии (лэйби), т. е. сначала интуитивно (чжицзюэ) «почувствовать» истину (чжэньли), а затем с помощью различных конкретных сравнений и образов, предпочтительно из истории Китая, усилить воздействие этой истины. Иначе говоря, это своеобразный «окружной способ» познания, когда тема поставлена в центр, а толкование ее происходит со всех сторон. Умозаключения европейцев, напротив, являются линейными, т. е. основаны на первоначальных, грубых представлениях, которые постепенно приводят к выводам; поиск идет от частного к общему. Принцип аналогии в китайском мышлении утвердился в шаблонных схемах (ба гу вэнь), принятых на экзаменах в эпохи Мин и Цин. Это хороший пример для иллюстрации такого «окружного способа» мышления. При написании экзаменационного сочинения требовалось соблюдение строгих правил композиции. На первом этапе формулируется центральная мысль (по ти), на втором этапе идет ее разъяснение (чэн ти), на третьей стадии — раскрытие темы с помощью сравнений (ти би, сюй би, чжун би, хоу би), а потом заключение. То, что такая система просуществовала 300 лет, так или иначе соответствует определенному способу мышления китайцев. Вот почему китайцы традиционно предпочитают опираться на конкретные факты, а не на абстрактные умозаключения. В грамматике китайского языка большую роль в предложении играет тематическое подлежащее. Сначала обозначается тема высказывания, а затем все, что к ней относится или с ней связано.

Принцип аналогии и отсутствие системы легко приводят к безапелляционности. С другой стороны, китайцы быстро докапываются до сути, у них очень развито воображение. Особенно это заметно в процессе общения людей. Их характеризует умение быстро приспосабливаться к обстоятельствам. Китаец быстро распознает, кто перед ним, поэтому они давно стали прекрасными торговцами. Вышеназванные качества, безусловно, можно отнести к статическим компонентам психологии китайцев.

Причины того, почему в течение тысячелетий китайцы предпочитали в своих рассуждениях обращаться к конкретике, использовать принцип аналогии и почему в Китае нет системной науки, можно объяснить тем, что в основе древнекитайского общества лежали феодальные порядки, и потому ему не требовалась демократическая логическая форма диалога. Чтобы убедить кого-то, достаточно было привести конкретные примеры из истории. Для сравнения, в Греции была демократическая система, поэтому, чтобы убедить массы, нужна была логика. И потом, китайская культура развивалась независимо, опираясь на себя, а Греция уже могла воспринять плоды высокой культуры Египта. Само объяснение непреложного факта нельзя считать абсолютным. Зачатки логики есть у Мо-цзы. В китайской культуре изначально не очень обращалось внимание на объективную истину, как таковую, а преследовались идеи конкретного способа «самосовершенствования, управления государством и умиротворения Поднебесной», придавалось значение собственному совершенству, т. е. совершенству этики, морали искусства.

На европейца китайская философия, как и поэзия, производят впечатления отрывочности, бессвязности. А на китайца действует каждый иероглиф, как огненная стрела, все они в стихотворных строках вместе и по отдельности создают цельный образ. Другими словами, продукты китайской культуры оказывают прямое воздействие на душу китайца, почти на уровне чувственности, на уровне чувственного познания [114, с. 43].

В Китае не было развитой системной науки. Это произошло потому, что китайцы с древних времен избрали путь эмоций (цингань) и отказались от того, чтобы развиваться в сторону рационального познания. Это была вполне естественная тенденция, которая привела к весьма важной черте китайского характера — чрезвычайной чувствительности, сенсибильности (миньгань). Как мы уже отмечали, сказанное особенно сильно проявляется в китайской живописи гохуа и в музыке.

Что китайцы чрезвычайно «ранимы», хорошо известно. Так же хорошо известно, что китайцы легко подвержены воздействию, однако они чрезвычайно сдержанны. Свои эмоции и чувства китайцы если выражают, то опосредованно, в своем поведении, но не в словах. Чтобы выразить радость и доброе отношение к человеку, не нужно рассыпаться в любезностях — достаточно просто пригласить его на ужин. У китайцев принята скрытая форма выражения чувств, здесь больше важны намеки. В этом плане точки над «i» ставить не принято. Возникает вроде бы противоречие: с одной стороны, чувствительны, а с другой — скрытны. Здесь, видимо, срабатывают компенсаторные механизмы. Подобное противоречие мы наблюдаем и в живописи, и в музыке. Пришлось выстроить высокую стену, чтобы защитить чувствительность. Маска на душе китайца — это persona, которая находится в противоречии с истинным лицом selb. Это значит, что китаец в обществе так просто не будет выказывать свое истинное лицо.

Антропоцентричное поведение сводится к тому, что человек является субъектом, а не объектом. Известно, что привычки и обычаи в Китае основаны на прагматичном здравомыслии и утилитарном понимании вещей. Многое из даосского учения связано с такими конкретными вещами, как самосохранение, способ достижения успеха и правильный путь правления. Китайская мысль предельно «реалистична».

Когда кто-то опирается только на свою интуицию, то ему трудно понять чью-то иную интуицию. Другими словами, требуется сконцентрировать внимание на содержании и не придавать большого значения пониманию этого содержания.

И еще один важный момент. Как известно, человеку требуется определенная социальная поддержка (обеспечение временем, правом на ошибки и промахи, без которых не может обойтись ни одно творческое исследование). Некоторые ученые отмечают затруднения, возникающие у китайцев, попавших в незнакомые ситуации или столкнувшихся с новыми проблемами. Последний уровнь зрелого мышления — это «формальные операции». Это понятие подразумевает способность выявлять базовые связи, лежащие в основе специфичных взаимоотношений предметов и явлений, к примеру связь между источником света, его удаленностью от освещаемого предмета и размером тени. По словам швейцарского психолога Ж. Пиаже, китайские дети с достаточно развитым интеллектом анализируют информацию значительно медленнее американских подростков. Причина этого, по мнению ученых, в том, что китайцам недостает анализаторских способностей и навыков, развитие которых с раннего детства подавляется (например, ребенку запрещено изучать окружающий его мир). В дальнейшем это приводит к дефициту творческого начала у индивида и соответственно к затруднениям при решении проблемы. Творчество, предполагая определенные отступления от установленных правил и норм, обладает некоторой революционной направленностью и невольно ассоциируется в Китае с луань («хаосом»), поэтому не одобряется.

Китайские историки постоянно дополняли свои исследования новыми материалами, которые опускались в официальных историях. Чем больше материала и чем сложнее было описание, тем более ценной считалась работа. Подобные работы походили на энциклопедии — они были тщательно отделаны, но трудны для чтения. Как известно, словари и литература справочного характера всегда считались неотъемлемой частью интерьера кабинета китайского ученого. Литературные и комментаторские пристрастия китайцев хорошо известны. Заметим, что китайская культура характеризуется особым вниманием к документам.

Кстати, метод компиляции в Китае считается полноценным творческим процессом, что подтверждает личный опыт общения автора с китайскими студентами, магистрантами, аспирантами и соискателями. Впрочем, ничего удивительного в этом нет. Если внимательно проанализировать «творческие» приемы, используемые в китайском народном сказе, музыкальной партитуре пекинской оперы и местных музыкальных драмах, компоновку сюжета в пейзажном рисунке в жанре гохуа, то здесь мы всюду сталкиваемся с «компиляцией» в нашем понимании, с использованием готового трафарета и конкретных музыкальных тем. Это не что иное, как стереотип, который, как мы уже говорили, проходит красной нитью через все поведение и образ мышления китайцев. В песенном сказе даньсяр, например, используется постоянный набор традиционных мелодий (20–30 для крупных форм сказа), которые сопровождают любой сюжетный поворот.

Данную тему не обходит и современная пресса. В частности, известный ученый и публицист Юй Цююй отмечает, что еще со времен династий Мин и Цин в образовательном процессе на первое место ставилось запоминание, а творчеству уделялось крайне мало внимания. Отсюда и характерный для китайцев консерватизм, выраженный в преклонении перед прошлым. Вряд ли зазубривание канонов, дат, чисел и даже некоторых выражений на иностранных языках будет способствовать развитию творческого начала. Как известно, этимология китайского слова «учиться» (сюэ) восходит к понятию «подражать». Могу сослаться на личный опыт обучения в китайской начальной школе в начале 1940-х гг. в Пекине. Не так уж давно была свергнута монархия, еще позже отменили старую систему образования и перешли к изучению современных наук, в том числе и живого китайского языка. Однако методические приемы в те годы во многом оставались прежними. Среди них главным оставался прием зазубривания текстов наизусть. Сюда же относилось переписывание с доски тезисов урока с их последующим запоминанием слово в слово. В этом смысле система обучения в китайской школе с позиции сегодняшнего дня была донельзя проста и догматична [56, с. 81]. Кстати, невозможность живого диалога ученика с преподавателем до сих пор в Китае является весьма негативным явлением учебного процесса не только в школах, но и в вузах. Знания приобретают формальный характер, личностное начало, стремление молодого человека к творчеству подавляются.

Ранняя регулярная практика запоминания иероглифов является главной причиной успешного выполнения китайцами зрительных и пространственных тестов на интеллект. Неудивительно, что они добиваются высоких показателей во всех видах деятельности, связанной с запоминанием. Запоминание, заучивание (иероглифов) практически не оставляет времени на обучение каким-либо дискуссионным навыкам, зато проявляются способности к чтению и математике. Китайцы легко анализируют факты, но не способны в итоге на их основании выстроить цепочку доказательств с выводами.

Автор этих строк, наблюдая за реакцией китайского зрителя во время киносеансов и театральных представлений, отметил у него отсутствие «инерционности» в восприятии увиденного. Зрительный зал реагирует только на то, что видит в данный момент, поэтому переход, скажем, от трагической сцены к комической воспринимается без увязки их друг с другом. Артисты балета, выступая в Китае, редко выходят на поклон, так как китайский зритель, проводив их со сцены и посчитав, что номер закончен, аплодировать больше не станет.

* * *

В общетеоретическом плане в системе китайского образа мышления особый интерес представляют собой пространственно-временные категории. В 1993 г. на Тайване даже состоялась международная конференция «Время и пространство в китайской культуре». У Гуанмин в своем докладе «Трактовка времени и пространства в китайском образе мышления» рассматривал эти категории с позиции абстрактного «я», к которому и привязано восприятие китайцем пространства и времени. В китайском языке есть наглядный пример, который подтверждает сказанное. Это глаголы лай (движение к себе) и цюй (движение от себя), которые реализуются в языке только с учетом местоположения говорящего. В представлении китайцев, мир, или даже функциональный нуль, часто является эмфатической формой утверждения. «Это» потому что «я» на это указываю. Лай и цюй в китайском языке относятся именно к этой форме утверждения.

Принято считать, что размышления представляют собой «сеть доверия, веры». Если воспользоваться удачной фразой Э. Куина, то это «сетевое мышление» находится вне веры и верой не является. Подобным же образом, если наше мышление — это сеть, тогда сеть пространства и времени не является ни пространством, ни временем. Отсюда «форма» пространства и времени, по И. Канту, есть форма нашего опыта, который формой не является.

Представление о пространстве и времени в Китае является само по себе пространственно-временным и временно-пространственным. Для китайцев характерен метафорический способ мышления, когда незнакомое «то» понимается в свете знакомого «это». Метафорическое мышление движется от «этот» здесь к «тот» там. Это движение отсюда туда есть движение в пространстве, оно требует времени. Таким образом, метафорическое мышление является «сетевым» в плане пространственно-временном.

Тань Аошуан пишет, что «в языковом сознании носителя отдельно взятого языка зафиксирован свой способ видения мира, совпадающий или не совпадающий со способом видения мира носителем другого языка. Близость картин мира определяется сходством традиций, обусловленным общностью культуры и цивилизации и исторического опыта народа. Это позволяет говорить о существовании внутренней семантической типологии, характеризующей способы концептуализации мира… В процессе “обживания” пространства у каждого народа формируется свое языковое сознание, которое находит отражение в таких понятиях, как “место”, “протяженность”, “ориентация”, “движение”, “виды передвижения”, “поза” и т. д. Все они в конечном счете сводимы к понятию “экзистенциальность” (цуньцзай) в разных ее формах — статичных и динамичных» [57, с. 7].

Цзинь Тао в книге «Концептуальная система пространства. (Фрагмент китайской языковой картины мира)» затрагивает вопрос, связанный с выделением объектов в пространстве и объективизацией пространства в китайском языке. Особое восприятие пространства, как пишет автор, отражается в китайском языке и в классификации пространственного восприятия конкретных предметов человеком в счетных словах китайского языка [63, с. 53–54].

Все это иллюстрирует тот факт, что китайское мышление никогда «не покидает» конкретных вещей. Здесь «конкретное» имеет дополнительное значение сращивания пространства и времени. Оно является индикаторами конкретности: без «этот» и «тот» нет пространства, без этого движения (последовательности) нет времени. Именно поэтому без пространства мы не можем продвинуться от «этого» к «тому», а без времени мы не можем двигаться вообще. Пространство определяется реальным временем, которое нужно, чтобы добраться от «здесь» к «там». Пространство, время и конкретность переплетаются, чтобы образовать китайское «сетевое мышление». Оно имеет «прошлое» и «будущее», у него есть «назад» и «вперед», и оно является взаимопроникаемым. Обычно такая пространственно-временная интерпретация называется историей. А история — это контекст, в котором мы воспринимаем различные темы в китайском пространственно-временном мышлении: пространство и мир; субъектно-объектные отношения в пространстве; «здесь и сейчас» и история; буквальное как метафорическое. Само историческое мышление является временно-пространственным, а метафорическое, соответственно, пространственно-временным.

Обычно, думая об истории, мы редко осознаем, что мышление само по себе есть процесс исторический; само существование — история. У Канта пространство и время есть теоретические формы интуиции, предшествующие мышлению и отличающиеся от сферы и категорий мышления. Для западного интеллектуального поиска характерен такой философский тип знаний, который является трансфизическим, т. е. абстрактным, теоретическим и всеобъемлющим; это знание ради знания. С этой точки зрения время не есть конкретный объект.

Такой тип рассуждений в Китае невозможен. В Китае, как уже говорилось, наоборот, мышление есть исторически и пространственно-временная структура. История есть мое историческое достижение во времени. История — это метафорическое понимание других «здесь». Будущее — это и то, что должно быть (к чему идем), и то, что приходит сюда. «Должно быть» движется отсюда туда, а «идущее сюда, приближающееся» движется оттуда сюда.

Метафорический способ часто называют аналогией, о чем уже шла речь выше. Мышление начинается со спонтанного распознавания похожего и непохожего и тенденции группировать одинаковые категории в ожидании простой последовательности от простых условий. Это и есть метафорическое распространение неизвестного и известного.

Не случайные, сторонние факторы, а пространственно-временная интерпретация, а представляет собой доминирующую тенденцию в китайском образе мышления. Она охватывает всю китайскую культуру и придает ей особую форму. Прагматические тенденции обычно считаются доминантной атмосферой, которая формирует китайский образ мышления. По сути своей китайское мышление является доминирующе историческим и метафорическим. Это сама история в пространстве и времени, а не история о пространстве и времени. Таким образом, китайское мышление является от начала до конца предельно конкретным, в то время как европейскую культуру формирует абстрактная тенденция.

Глава 6

«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

Проблема социальной гармонии и справедливых отношений между людьми начиная с древнейших времен является одной из особенностей китайской культуры. К этой теме обращается любой исследователь психологии китайцев, считая ее центральной. Многие китайцы полагают, что иностранцы, пытаясь понять загадочную натуру китайцев, плохо себе представляют сложности в отношениях между людьми, когда речь идет о социуме.

Разница в восприятии человеческих отношений часто становится камнем преткновения в межкультурных взаимодействиях: представители Запада обвиняют китайцев в уклончивости и двуличности, китайцы, в свою очередь, могут упрекнуть европейцев или американцев в черствости и чрезмерной прямоте.

В этой связи возникает необходимость уточнить содержание некоторых понятий, которые будут рассмотрены в данной главе. В первую очередь следует выяснить, что именно китайские исследователи подразумевают под термином «власть».

Фан Лихун в книге «Китайский секретный путь к власти» пишет, что значение иероглифа цюань «власть» в старину означало «гиря для весов» [121]. В словаре «Эръя» сказано: «Гиря называется цюань», а в «Лунь юй», в главе «Император Яо сказал», есть такие строки: «У-ван говорил: “…Если народ совершает ошибки, то вина за это лежит только на одном человек — на мне”. Следует тщательно проверить и установить меры длины и веса. Нужно восстановить ранее упраздненную систему управления страной» [121, с. 1]. Гиря служит стандартом для измерения веса, поэтому важна. Позднее это слово стало использоваться в качестве глагола.

«Взвешивать» и «определять», «принимать решение» — таковы значения, полученные данным иероглифом позднее. Тот, кто взвешивал, имел большую власть, т. е. имел право на взвешивание. Власть не есть нечто раз и навсегда зафиксированное, она находится в динамическом состоянии, в развитии.

Продолжая свою мысль, Фан Лихун приходит к выводу, что власть стала оружием. Власть и долг (обязанность) оказались взаимосвязанными. Власть проявляется в конкретных деяниях и в наше время уже стала живой реальностью, вещью, хотя ее не видно, но можно почувствовать. Поэтому изучение истории возникновения и толкования этого понятия и сегодня полезно и достойно внимания. Название глав книги Фан Лихуна — яркое тому подтверждение: «Планирование пути к власти», «Путь к овладению властью», «Использование власти», «Концентрация власти», «Укрепление власти», «Контроль над властью», «Заимствовать (одалживать) власть», «Получать власть», «Похваляться властью», «Беречь власть». Рассуждения автора подкрепляются многочисленными примерами из древних сочинений и истории страны.

Отсутствие свободного мышления в Китае привело к культу авторитетов. Чиновник, занимающий определенный административный пост, и есть авторитет. Власть стала ассоциироваться с понятием «чиновник».

В предисловии к книге Ли Цзяньхуа «Чиновничья мораль в Китае» [92, с. 1–10] Сюй Цисянь отмечает, что иероглиф гуань со значением «чиновник» встречается на черепашьих панцирях уже в эпоху Шан. Во времена Западной Чжоу зафиксировано выражение вэнь у бай гуань «гражданские и военные чиновники». В древнекитайском обществе конфуцианцы связывали мораль чиновников с процветанием страны или отсутствием власти и беспорядками в стране. Со временем требования к чиновникам стали распространять и на простолюдинов. Утверждалось, что, если они будут соблюдать нормы морали, в Поднебесной воцарятся мир и покой. Император, окружавшие его сановники и философы-мыслители, стремившиеся удлинить срок правления, не без выгоды для себя старались не допустить морального разложения чиновников. Согласно записям в «Цзочжуань», чиновники должны были наставлять и предостерегать правителя от возможных ошибок.

После династии Тан для чиновников было составлено руководство под названием «Рельсы для чиновника» в двух цзюанях. Пять глав первой цзюани были посвящены тому, как следует хра нить единство (совершенномудрых и чиновников), быть верноподданным, принципиальным, справедливым, исправлять ошибки. Во второй цзюани, также состоя щей из пяти глав, говорилось о таких человеческих качествах, как честность, осмотрительность, бескорыстие, благородство, умение быть полезным людям. Затем, в период Сун-Юань, появилось «Наставление чиновникам» Люй Бэньчжуна, где говорилось о необходимости соблюдения трех правил — неподкупности, осмотрительности и усердия. Во времена Мин и Цин книг с подобными наставлениями стало еще больше. Так, в эпоху Мин Сюэ Сюань написал «Записки для занимающегося политикой», цинскому автору Чжэн Дуаню принадлежат «Записки о политической науке», а Ши Чэнцзиню — труд «Семейные реликвии». В последнем сочинении перечислены правила самосовершенствования для чиновников: неукоснительно соблюдать установленный порядок, остерегаться отклонений от правил, быть верным своему слову, уметь хранить молчание, быть гуманным, максимально отдаваться работе, быть скромным, усердным, меньше общаться, держаться подальше от всего, что вызывает подозрение, налагать взыскания, не хвастать, избегать обмана, быть решительным, доводить дело до конца.

Ли Цзяньхуа пишет, что в современном Китае чиновники превратились в «слуг народа» (гунпу). Конечно, моральные ценности прошлого имеют для современников чисто информативный характер, ибо так называемые «кадровые работники» (ганьбу) живут в совершенно ином обществе и в иных социальных условиях. Теперь для чиновников сформулированы новые принципы морального кодекса. Это справедливость и бескорыстие, строгое следование правилам, чистота помыслов, старательность, здравомыслие, единство слова и дела, осмотрительность и бдительность, соблюдение демократического стиля работы, умение сотрудничать с другими, умение видеть задачу в целом и служить примером, соблюдение закона. Чиновники, как и в стародавние времена, постоянно подвергаются критике со стороны властей, журналистов, писателей и ученых. В последнее время, пишет Ли Цзяньхуа, отмечается пренебрежительное отношение к идейному воспитанию (сысян цзяоюй), к «моральному строительству и духовной цивилизации». В вину чиновникам ставятся индивидуализм, преклонение перед деньгами, разгульный образ жизни, использование служебного положения, взяточничество, казнокрадство, нарушение закона, обман. Все эти обвинения прозвучали в выступлении Цзян Цзэминя 28 февраля 1994 г. на третьем пленуме ЦК КПК, в котором говорилось о явлениях морального разложения в обществе. Это же было повторено 29 января 1997 г. в отношении кадровых работников.

Ли Цзяньхуа особо отмечает постепенное разбухание бюрократического аппарата в Китае. В период Западной Хань при населении в 50 млн человек чиновников было 7500. При танском императоре Гао-цзуне при населении 58 млн чиновников насчитывалось уже 13 465. Во времена Мин и Цин было введено разделение на чиновников центрального и местного подчинения. В настоящее время, пишет Ли Цзяньхуа, в Китае на каждые 30 человек приходится один чиновник. Чиновники практически узурпировали власть. Теперь омонимы дэ «мораль» и дэ «получать» стали синонимами.

Автор ссылается на Ли Цзунъу, обобщившего особенности поведения людей в гуань чан, т. е. в чиновничьих кругах, а также на труд известного исследователя психологии китайцев Ли Мина «Вопросы человеческой натуры» (1996), который описывает «три западни», в которые может попасть человек у власти: частнособственническое отношение к власти, злоупотребление властью и зависимость власти от еще более высокой власти. От сюда коррупция, использование власти в корыстных целях, угодничество, зависть, взаимная страховка, своевластие, уход в сторону в случае опасности, стремление держаться за место. Ли Цзяньхуа солидарен с Ли Мином в том, что в Китае в центре всего стоит власть, все служит власти, поэтому страна — это большой чиновничий мир и бюрократизм является особенностью национального характера китайцев. Причина того, почему в среде чиновников появляются люди бесстыжие, «с черной душонкой», заключается главным образом в отсутствии морали в политической деятельности. Чиновнику приходится постоянно пребывать между властью и выгодой. Бороться с этим можно только с помощью закона, ибо совершенствования личных качеств недостаточно, считает Ли Цзяньхуа.

Известно, что для восточной культуры характерен коллективизм, а для западной — индивидуализм. Восточные люди, живу щие в пределах коллективной культуры, придают коллективизму особое значение и относятся к нему с пониманием. Они рассматривают коллектив не только как собрание индивидов, но и как более высокую ценность по отношению к индивиду. Индивид может существовать только как член семьи, представитель нации, класса и других коллективных образований. Кроме этого, у него нет каких-либо социальных функций. Восточный человек приспосабливается к обществу не для того, чтобы контролировать других, распоряжаться и управлять ими, а для того, чтобы соответствовать обществу, находиться с ним в гармонии. Приспособиться — значит придавать значение связям, отношениям между людьми, «лицу».

Вот почему социальную психологию индивида, принятую на Западе, нельзя перенести на китайскую почву. Западные ценности должны пройти трудный путь китаизации, с тем чтобы создать социальную психологию, которая бы соответствовала восточной коллективной культуре.

В патриархальном обществе Древнего Китая между людьми, человеком и общественными организациями и между самими общественными организациями существовала неразрывная кровная связь. Она стала психологической основной чувственного, эмоционального общения. Поэтому взаимоотношения между людьми и общественными структурами строятся на «чувственной смазке». Таким образом, примат чувства во взаимоотношениях стал традиционной моделью поступков в Древнем Китае.

Известный специалист в области образования, вице-мэр города Ханчжоу Чжу Юнсинь в статье «О комплексе Париса у китайцев» указывает на характерный для китайцев «комплекс Париса», т. е. комплекс, связанный со стремлением к власти [160]. Не важно, как называть данный комплекс, важно его содержание, которое заключается в преклонении людей перед властью и одновременном стремлением к ней.

Признаки комплекса многообразны и они вполне конкретны.

1. Боязнь власти, страх перед властью.

С древних времен власть для простолюдинов в Китае была страшной реальностью. Почитание духов, вера в Небо и судьбу были связаны с боязнью власти. Чем теснее контакты человека и власти, тем больше было причин для возникновения страха. Отсюда появление таких пословиц, как «До Небесного императора далеко» или «Уездный чиновник не может сравниться с конкретным управляющим». Чиновник — не только тот, кто в высших сферах. Это и тот, кто ведает электричеством, контролирует налоги, продает билеты, владеет печатью, управляет автомобилем — все это объекты страха. Слово гуань ли «чиновник» состоит из двух морфем: гуань — «чиновник», а ли — «мелкий служащий», состоящий у чиновника в помощниках, как денщик у генерала.

На Западе чиновник — это «социальный слуга», в Китае — это символ абсолютной власти. В старые времена он был полномочным представителем императорской власти на местах. И уж точно он не был «слугой народа».

Чжу Юнсинь в конце 1990-х гг. провел исследование социальной позиции китайцев по данной проблеме. Респондентам было задано два вопроса. Первый вопрос: «Как бы вы стали действовать, если бы у вас возникла проблема, требующая решения правительственных структур?»

А. Действовал бы согласно принятой процедуре — 25, 95 %.

Б. Попросил бы родственников и друзей замолвить словечко — 24, 68 %.

В. Сделал бы нужному человеку подарок — 10, 13 %.

Г. Попросил бы помощи у вышестоящих органов — 29, 43 %.

Д. Другое — 9, 81 %.

Второй вопрос звучал так: «Предположим, что вы имеете критические замечания к указаниям и действиям правительства, какую самую важную позицию вы займете?»

А. Проявил бы инициативу и обратился к соответствующему лицу с просьбой исправить ситуацию — 21, 84 %.

Б. Стал бы жаловаться и бурчать по этому поводу с домашними и друзьями — 16, 14 %.

В. Написал бы статью в газету — 17, 41 %.

Г. Безропотно терпел бы, воспитывая у себя философское спокойствие — 7, 28 %.

Д. Запомнил и дождался бы случая, чтобы сказать — 28, 48 % [160, c. 313–314].

Заметим, что опрос проводился среди студентов. Некоторые в частном порядке говорили: «Ни в коем случае нельзя гневить тех, у кого власть».

2. Зависть к власть имущим.

Коль скоро власть обеспечивает славу, комфорт и реальную пользу, существует некий переходный этап от страха к зависти. В Китае в древние времена все, от императора до простолюдина, мечтали о власти. Особенно это касалось интеллигенции. Жажда власти сопровождалась боязнью ее потерять.

Цзинь Ляннянь в книге «Стратагемы власти императоров и князей» перечисляет некоторые приемы для достижения власти: подниматься по служебной лестнице; бороться с наследниками престола за то, чтобы стать фаворитом; скромно держаться в тени; играть в благородство; сваливать вину на другого; брать вину на себя; быть козлом отпущения; сочетать кротость с властностью; играть на противоречиях; управлять общественным мнением; стремиться вернуться на малую родину; прибегать к мерам поощрения и взыскания; использовать доверие; проверять верность и честность; балансировать между фракциями; ослаблять влияние власти; создавать вассалов; использовать женщин и т. п. [134].

Чжу Юнсинь — автор трактата «Наука о бесстыдстве и коварстве», как и небезызвестный Ли Цзунъу, приводит примеры коварства и бесстыдства из истории Китая. Когда шла борьба за власть, правители, которые провозглашали гуманность, справедливость, добродетели, даже убивали своих родственников. Так, Ван Ман не только убил трех своих сыновей, но не пощадил даже внука и племянника. «Как говорится, там, где есть непреодолимое желание стать императором и князем, там нет любви к своим родным костям и плоти» [160, с. 314]. Более разительный пример из времен Южных династий: император Вэнь-ди умер от руки собственного сына Лю Шао. Сам Лю Шао лишился жизни, так как пошел против своего младшего брата Лю Цзюня, а из 28 сыновей Лю Цзюня 16 были казнены Лю Хо (одиннадцатым сыном Вэньди), а 12 — Лю Юем, не остался, таким образом, в живых никто. А уж о том, как ученые мужи древности соперничали на пути «кто хорошо успевает в учебе, тому обеспечивается служебная карьера», и говорить нечего.

Конфуцианское «Паши — и будешь сыт, учись — и будешь богат» — все это секретные рецепты чиновничьей карьеры. Об этом прекрасно написано в романе У Цзинцзы «Неофициальная история конфуцианства». Иначе говоря, все эти истории о «пробивании стены, чтобы получить свет», «освещении книги светлячками», «чтении возле окна», «упорных занятиях за занавеской», «занятии на пронизывающем ветру, вися на стропилах» — все это делалось ради власти.

3. Мечты о карьерном росте.

Те, у кого нет власти, стремятся к ней, а те, у кого она есть, хотят еще большей. Или, как говорят, «будучи невесткой, прикидывай, что произойдет, когда станешь свекровью». Властью можно распоряжаться по-разному — можно извлечь из нее личную выгоду, а можно употребить и во благо других. В любом случае сначала нужно ее иметь. Редактор газеты «Чжунго вэньхуа бао» («Китайская культура») Ли Юнфэн провел как-то опрос среди молодежи. Вот его вопрос: «Как вы намерены бороться за интересы своей родины и народа, который может оказаться в критической ситуации, реально существующей в процессе развития современного общества?» Ответы были следующие: