Помоги проекту - поделись книгой:
Трансценденталисты почитали Канта, Фихте и Шеллинга. Однако они не углублялись в детальный анализ гносеологических и онтологических доктрин немецких философов. Они стремились воспринять сам дух немецкого идеализма, усвоить по преимуществу его образно-художественную, а не понятийно-философскую сторону. Поэтому при знакомстве с немецким классическим идеализмом американские трансценденталисты в большинстве случаев удовлетворялись сведениями, полученными из «вторых рук». Этими «второисточниками» оказались сочинение мадам де Сталь «О Германии», в котором давалась широкая панорама немецкой философии, включая классический идеализм и романтизм, а также трактат Виктора Кузена «Введение в историю философии», эклектично сочетавший в себе интуитивизм шотландской школы «здравого смысла» с принципами Рене Декарта. Тщательно изучались и книги английских романтиков Т. Карлейля и С. Т. Колриджа, в которых содержалось немало материалов по истории немецкой философии конца XVIII в.
Близость к английской романтической интерпретации философии Канта, Фихте и Шеллинга продиктовала американским трансценденталистам основные параметры их философских построений.
Однако трудно не заметить сильной национальной окраски американского романтизма, связанной прежде всего с особенностями исторического пути США. В отличие от европейского романтизма американскому трансцендентализму была чужда идеализация готического мироощущения. Отчетливо осознавая неудовлетворительность социального бытия, американцы отнюдь не пессимистично смотрели на будущее, и потому они не идеализировали феодальных форм социального уклада, а философски обосновывали требование реализации принципов Декларации независимости, требование подлинного демократизма, равенства мелкотоварных производителей и гармонического, прежде всего духовного, единения с необъятным миром девственной американской природы.
Искренний критицизм по отношению к социальным институтам — вот, пожалуй, одна из наиболее прогрессивных сторон философии трансценденталистов. «Их выводило из себя любое несоответствие идеалу, вследствие чего вся их жизнь стала обвинительным приговором утилитарному миру янки» (36, 2, 446). Как бы глубоко ни были погружены трансценденталисты в созерцание гармонического устройства природы и человека, каждое мрачное явление американской действительности заставляло их спускаться из сфер крайне отвлеченных философских рефлексий на землю и давать этим явлениям соответствующую отповедь.
Определенная эклектичность трансцендентализма не мешает видеть его генеральную направленность. «Идеализм» — так назвал свое учение Ральф Эмерсон. Термин слишком общий, но это в известной мере и привлекало в нем философа. Критически переосмысливая эмпиризм Джона Локка (хотя вовсе и не отрицая значения «внешнего», чувственного опыта), трансцендентализм ставил под сомнение тезис о том, что в интеллекте нет ничего, кроме того, что прежде находилось в чувствах. Душа человека, считали трансценденталисты, несет в себе врожденные и интуитивно осознаваемые истины, главная из которых утверждает существование изначальной и вселенской связи человека с трансцендентным деперсонифицированным космическим духом. Мир явлений, по их мнению, пронизан присутствием этого запредельного духа. Несколько вольно и не слишком глубоко трактуя «Критику чистого разума» Канта, Эмерсон и его последователи не делали различия между понятиями трансцендентного и трансцендентального. Оба этих начала, полагали американские романтики, существуют в неразрывном единстве. Космический дух — трансцендентное — делает возможным наше познание мира в априорных трансцендентальных формах. Следуя за Кантом, американские трансценденталисты разделили интеллектуальную область деятельности человека на рассудок и разум. Рассудок оперирует чувственными данными и синтезирует их, он вполне подчинен законам, открытым Дж. Локком. Но коль скоро дело касается высшего уровня познания — познания глубинных принципов духа, ум человека вступает в царство разума. Последний опирается прежде всего на интуицию и раскрывает перед человеком подлинную картину мира. Сквозь пестроту всевозможных феноменальных объектов на уровне разума начинает проступать верховное начало — «сверх-душа» (over-soul, термин Эмерсона). Возможность выйти из пределов (transcend) чувственного опыта имеется всегда, ибо индивидуальный дух не противоположен «сверх-душе», а составляет ее органическую часть.
Трансценденталисты видели в воспринимаемых чувствами предметах манифестацию иной — духовной — силы. Между материальной и духовной реальностями устанавливается прочная связь — «соответствие» (correspondence). Таким образом, познание сводилось трансценденталистами к поискам «соответствий» и раскрытию символизма природы.
Постоянное балансирование на грани субъективного и объективного идеализма типично и для трансценденталистской концепции человека. Индивид наделялся абсолютной и непререкаемой автономией по отношению ко всем внешним общественным и природным явлениям. Лишь приобщение к «сверх-душе», познание ее, считали трансценденталисты, дает возможность человеку разомкнуть тенеты отчуждения и вступить в подлинный контакт с другими людьми. «Из этой опьяняющей ум концепции вытекает идея практического индивидуализма, или „доверия к себе“ (self-reliance)» (67, 3). Отсюда и идеалистическая теория коллективности как трансцендентального единства душ, а не как единства людей, связанных материальной, практической деятельностью.
Предметом частых дискуссий историков американской философии является вопрос о влиянии на Торо философии Эмерсона. Порой это влияние абсолютизируется. Однако достаточно обратиться к ранним сочинениям Торо (скажем, к «Неделе на реках Конкорд и Мерримак» или к первому тому его «Дневника»), чтобы понять самобытность мыслителя: в них особенно заметно влияние трансцендентализма Эмерсона, но в то же время очевидно и то, что Торо воспринимает далеко не все идеи учителя. Особенно неприемлемыми для него были элементы спиритуализма у Р. Эмерсона. Торо как бы ослаблял идеалистическое звучание трансцендентализма, стремясь приспособить его к трезвому натурализму. Это, однако, не мешало самому философу относить себя к трансценденталистам, о чем свидетельствует сделанная им в дневнике запись по поводу его приглашения участвовать в работе одного из научных обществ естествоиспытателей: «В действительности я мистик, трансценденталист и лишь в придачу философ природы… Мне надо было сразу сказать им, что я трансценденталист. Это был бы самый легкий способ заявить им, что они не поймут моих интерпретаций… Если бы мне написал приглашение секретарь ассоциации, президентом которой был бы Платон или Аристотель, то тогда бы я, не колеблясь, изложил мои изыскания во всех деталях и без промедления» (10,
Другим идейным истоком философии Торо стала
Религиозность Торо — сложный и спорный вопрос. Как уже говорилось, философ не принадлежал ни к одному из направлений протестантизма и никогда не посещал богослужений. В сочинениях Торо ссылки на Писание встречаются относительно редко и никогда не используются в качестве аргументов, а только как иллюстрации. Следуя общему духу философии Платона, Торо рассматривал идею божества как целиком совпадающую с идеями всесовершенной красоты, мудрости и нравственного блага. Вплотную подходя к пантеизму, Торо утверждал, что мир природы наполнен абстрактной деперсонифицированной трансцендентальной духовностью. Интуитивное обнаружение этого божественного принципа не может быть предметом деятельности какого-либо сообщества людей — церкви, религиозной общины; между абсолютом и человеком не должно быть посредников. И наконец, бог в понимании Торо — это лежащий в основе бытия абстрактный абсолют, составляющий канон этического и эстетического идеалов. Здесь дает о себе знать определенная близость к шеллингианству и немецкому романтизму.
В этических взглядах Торо ощущается влияние пуританизма (кальвинизма) и унитарианства — двух относительно противоположных в рамках протестантизма течений религиозной мысли.
Пуританизм на протяжении почти двух первых веков истории США был господствующей религиозной идеологией на северо-востоке страны. Этическая теория пуританизма критикует развлечения и духовные излишества, проповедует отказ от роскоши, деловую активность личности, бережливость и воздержанность. Одним из главных в пуританизме стало учение о самосовершенствовании человека, проходящего на пути к вершине религиозной нравственности ряд последовательных этапов.
Хотя в пуританской практике Торо импонировало далеко не все, в теоретическом плане он воспринял целый ряд идей традиционного для Новой Англии пуританизма. Это прежде всего идеи жесткого этического ригоризма, материального и духовного аскетизма, а также идея нравственного самосовершенствования. Три указанных положения стали ведущими жизненными принципами Генри Торо, причем мыслитель отказался от их религиозного обоснования, отвергнув кальвинистское учение об абсолютном предопределении и божественной благодати. Такой метод «просеивания» религиозной идеологии и выделения из нее «чистых» философских элементов применялся Торо и к унитарианству.
Унитарианство характеризуется верой в деперсонифицированного бога-отца и утверждает историческую реальность личности Иисуса, что диаметрально противоположно учению о святой троице, а также идее божественности Христа. По утверждению унитариев, человек — это возлюбленное дитя бога. Он должен руководствоваться своим разумом, совестью и любовью к богу. Никаких обязательств перед господом у него нет. Таким образом, отпадали такие неизменные пуританские догматы, как догмат о первородном грехе, тяготеющем над всеми людьми, и догмат об абсолютном предопределении, исключающем свободу воли. В известной мере менялась вся окраска мировоззрения: на смену мрачному пессимизму пуританизма пришло оптимистическое, наполненное элементами эстетизма, терпимое (на первых порах) к инакомыслию унитарианство, которое делало упор на личную веру, когда, по словам видного американского пропагандиста унитарианства У. Э. Чаннинга, «наши мысли обращаются и наши сердца тянутся к тому богу, образ которого живет в нашей собственной душе» (цит. по: 36, 2, 379). При этом поклонение богу часто заменялось, по выражению того же Чаннинга, «поклонением добру».
Религия объявлялась делом сугубо личным, касающимся только самого человека.
По сути дела Торо были близки многие этические установки унитарианства с тем лишь различием, что на место понятия «бог», где только было возможно, он ставил понятия «красота», «добро», «мудрость». Однако для Торо был совершенно неприемлем воинствующий консерватизм унитарианства, затрагивавший все сферы жизни, за исключением, пожалуй, собственно религиозно-догматической. На практике наиболее консервативные социально-политические силы Новой Англии с готовностью перешли в новую веру: многословные и весьма туманные рассуждения о поклонении абстрактному добру, по их мнению, не отменяли установленных раз и навсегда в Новой Англии кастовых различий. Среди влиятельных членов унитарианской общины, как правило, были предприимчивые дельцы, торговцы, промышленники, землевладельцы. Дух конкуренции начисто подавлял все доводы в пользу необходимости видеть в ближнем божественное начало. Оптимизм унитарианства устраивал энергичных, смотревших в завтрашний день предпринимателей, вовсе не желавших думать о неизбежности воздаяния за грехи и о предопределенности судьбы. Унитарианство стало религией преуспевающих в жизни. И Торо было с ними явно не по пути[5].
| Кальвинизм (пуританизм) | |
|---|---|
| 1. Бог | Всемогущий, суровый, непреклонный, во всем придерживающийся буквы вечного закона, сострадателен только к избранным к спасению. Триедин. |
| 2. Человек | Порочен по своей природе, над ним неизбежно довлеет тяжесть грехопадения, полностью отделен от божественного бытия до принятия протестантской веры. |
| 3. Благодать | Дана только нескольким избранным по воле бога и в виде предопределения. |
| 4. Свобода воли | Воля подчиняется божественному предопределению; проявляется только в следовании желаниям, вытекающим из предопределения. |
| 5. Церковь | Часть божественного предначертания, средство спасения для избранных. |
| 6. Познание | Полностью вытекает из библейских истин и свидетельств, истолкованных с помощью избранных, природа — результат божественного провидения. |
| 7. Человек и государство | Тесное нерасчлененное единство единоверцев и государства; идея теократии; государство — это важнейшая часть божественного предначертания. |
Существенное влияние на формирование взглядов философа оказало также
| Унитарианство | Трансцендентализм |
|---|---|
| Сострадателен и добродетелен ко всем, постоянно опекает человека. Един. | Бог — это дух. Он живет в человеке, сливаясь с всепроникающей «сверх-душой». |
| Потенциально и актуально благ. | Божествен по своей изначальной природе. |
| Дана всем, кто пожелает ее. | Присутствует do всем и всегда. |
| Человек полностью свободен творить добро и зло. | Человек абсолютно свободен раскрывать заложенные в нем благие задатки. |
| Важна, но не абсолютно необходима. | Совершенно не соответствует природе человека, вредна. |
| Полностью вытекает из Библии, истолкованной с помощью разума, науки и искусства. | Основывается исключительно на интуиции и разуме. |
| Полное разделение церкви и государства; необходимо уважать власти, если они с очевидностью не нарушают законов нравственности. | Индивидуальное начало преобладает над государственным; в некоторых случаях возможны акты гражданского неповиновения. |
Идеология американского Просвещения, подготовившая американскую революцию 1776 г. и победоносную Войну за независимость североамериканских колоний, оказала глубочайшее влияние на сознание самых широких слоев американцев. Влияние это, имевшее различные аспекты, наиболее полно выразилось в неизменной и непоколебимой вере в жизненность демократической, народной формы правления и государственного устройства. Разумеется, эта убежденность многократно приходила в явное противоречие с конкретной политической действительностью послереволюционного уклада. Но сколь бы разительными ни были эти противоречия, великая вера в демократию и широкое народовластие продолжала жить. Американский романтизм, в силу исторической логики сменивший Просвещение, став его диалектической антитезой, продолжал сохранять эту веру.
Торо, пожалуй, более других своих коллег-трансценденталистов был подвержен влиянию Просвещения. Выступая с крайних романтических позиций против существовавших в США политических институтов, он постоянно обращался к чисто просветительским аргументам. Как бы последовательно Торо-романтик ни пытался доказать несущественность социальной стороны жизни, Торо-просветитель опровергает его, утверждая необходимость борьбы за демократизацию американского строя, за просвещение народа. Это внутреннее противоречие мировоззрения Торо было одновременно важным источником его философского развития, которое в общем и целом шло в русле романтизма.
Три представителя философии и литературы
В кругу конкордских трансценденталистов пользовались также популярностью журнал С. Колриджа «Друг» (1809–1810) и его философско-критические трактаты «Biographia Literaria» (1817) и «Помощь в размышлении» (1829). Эти сочинения пронизаны влиянием немецкого классического идеализма, с которым Колридж познакомился в годы обучения в Гёттингенском университете. Исходя из основополагающего требования упразднить философское разделение мира на субъект (Я) и природу, Колридж писал, что в «самом акте познания объективное и субъективное соединяется столь неразрывно, что мы не в силах определить, какому из этих двух компонентов познания принадлежит приоритет» (62, 147). Согласно дальнейшей аргументации английского романтика, это противоречие можно разрешить, только предполагая существование слитного и нераздельного бытия субъекта и объекта. Эти два вида бытия не только согласованы между собой, но и просто тождественны: существование вещей вне нас бессознательно, интуитивно включается в наше субъективное бытие. Установлением этого тождества и должна, согласно Колриджу, заниматься философия. При этом ее исходным пунктом становится понятие «дух», полностью идентичное с понятием «Я», «самосознание». Однако с помощью воли, обращенной к самосознанию, можно выделить объективную и субъективную стороны познания. Но это разделение второстепенно и производно от универсального тождества, ибо в любом случае дух должен первоначально обращаться к самому себе. «Мы начинаем с тезиса „я познаю себя“, если мы желаем завершить процесс выведением абсолютного суждения „я есмь“. Мы исходим из Я, желая терять и вновь обретать все Я в боге» (там же, 146). По существу Я — это и есть трансцендентное начало, божественный дух, который растворяет в себе все индивидуальные самосознания.
Эмерсон видел в Колридже своего выдающегося единомышленника. Что касается Торо, то он воспринял не только дух, но в известном смысле и букву философского романтизма Колриджа. Однако Торо не желал идти слишком далеко в направлении субъективизации внешнего мира. Достижение слияния с миром природы, согласно Торо, должно осуществляться путем растворения Я в природе, а не наоборот. Объективный статус внешнего мира никогда не подвергался им сомнению.
Значительно большее по сравнению с Колриджем влияние оказал на Торо Томас Карлейль, особенно его трактат «Sartor Resartus», который стал основополагающим источником американского трансцендентализма. Задача изучения влияния Карлейля на Торо облегчается тем, что все основные оценки Карлейля собраны у Торо в одном произведении — критической статье «Томас Карлейль и его работы» (1845), созданию которой предшествовало длительное изучение философии Карлейля. Давая в статье общую оценку творчества английского мыслителя, Торо писал: «Он был для нас образом всей Великобритании… Его сочинения — евангелие для молодежи нашего поколения… Простое чтение трудов Карлейля совершенно недостаточно: вы должны как бы сами заново написать эти книги. Только тот, кто имел счастье прочесть их в единственно подходящий для этого момент — в самом восприимчивом и перспективном возрасте, только тот может по достоинству оценить их» (10,
Сравнительный анализ взглядов Карлейля и Торо показывает, что двух мыслителей объединял прежде всего символический метод интерпретации действительности. Продемонстрированный Карлейлем в книге «Sartor Resartus», он был применен Торо в первых главах «Уолдена». Немало точек соприкосновения имеют эти мыслители и в принципах критики цивилизации, в попытках представить общественные институты в виде «одежд», символов, раскрытие которых необходимо для познания сущности общественных явлений.
Но Торо, так же как и в случае с Колриджем, отказывается принять субъективистские мотивы в философии английского мыслителя. Не принимал он и многие социальные взгляды Карлейля, его «феодальный социализм». В принципе разделяя характерное для английских романтиков разочарование в результатах Великой французской революции, их неверие в возможность радикального разумного переустройства общества на основе революционных движений, Торо был далек от возвеличивания патриархальных феодальных отношений. Его взгляд неизменно был обращен в будущее, он верил в необходимость борьбы за демократизацию американского общества, понимая ее, правда, лишь в моральном плане.
Еще одним источником философских воззрений Торо стала
«…Я омываю свой разум, — писал Торо, — в изумительной философии и космогонии Бхагаватгиты…» (9, 345). Кроме Бхагаватгиты он читал Веды, Вишну Пурану, законы Ману. Впервые в истории США и, возможно, Европы индийская, китайская и персидская философская мысль получила в этих странах столь широкую известность. Влечение конкордских философов и писателей к Востоку далеко не случайно. Оно обусловлено тем, что трансценденталисты усматривали интеллектуальную близость своих идей к философии Упанишад. На Торо, кроме того, большое впечатление произвел открытый им для себя примечательный факт очевидного сходства идей восточных философов и трансценденталистов при колоссальной пространственной и временной отдаленности двух цивилизаций. Это подтверждало важнейший тезис мыслителя: истинное знание вечно и абсолютно, оно не устаревает и не изобретается, его можно лишь заново открывать. Восток стал для Торо символом вечной и неизменной мудрости.
Учение Эмерсона о «сверх-душе» напоминает последовательно раскрываемую в Упанишадах идею единства брахмана (объективного духа) и атмана (субъективного психического начала). Подобно брахману, трансценденталистская «сверх-душа» — это живой, динамичный дух, источник и вместилище бесконечно разнообразных феноменальных форм бытия. Она бесконечна не в том смысле, что исключает все конечное, но в том, что составляет внутреннюю основу всего конечного. «Сверх-душа», так же как и брахман, не сводится к мысли, к мыслящему духу, она — живое единство сущности и существования, идеального и реального — познания, любви, красоты.
Идея причастности индивидуальной души космическому духу, всесторонне разрабатываемая в Упанишадах, становится фундаментальной для трансценденталистов и Генри Торо. Человеческое Я, индивидуальное сознание, не могло бы мыслить о природе, побеждать и любить ее, если бы природа была невообразима, непобедима и недостойна любви (см. 37, 140). Природа, утверждается в Упанишадах, разумна и до конца понятна, ибо она часть того целого, к которому принадлежит и индивидуальное сознание. Природа образуется, одухотворяется и направляется слившимися атманом и брахманом.
Торо следует Упанишадам и в теории познания, считая, что интуитивное познание выше всех других рациональных способов освоения бытия. Интеллект может дать лишь внешнее описание мира в категориях пространства, времени и причинности. Подлинная брахманическая (трансцендентная) реальность лежит по ту сторону рациональных категорий. Самодовлеющий брахман не зависит ни от времени, ни от пространства, ни от причинности. Лишь интуиция способна преодолеть ограниченность интеллекта и достичь единения индивидуального сознания с космическим духом.
Китайская философия была знакома Торо по сочинениям Конфуция и Мэн-цзы. Кроме этого американский писатель проштудировал «Великое учение» Цзэн-цзы, систематизирующее наследие конфуцианства. В результате на страницах «Дайла» появилась статья Торо «Китайское четверокнижие», представлявшая собой подборку документов по истории конфуцианства и комментарии к ним.
Несмотря на несомненную близость трансцендентализма Торо к учениям некоторых школ древневосточной философии, не стоит преувеличивать роль последних в формировании мировоззрения мыслителя. По его собственным словам, он завершил рукописи, связанные с китайскими и индийскими священными книгами, после того, как у него уже сформировались собственные взгляды, близкие восточной философии (см. 67, 13). По мнению У. Хардинга, «Торо нашел в восточной литературе то, что было отражением и подтверждением уже достигнутых им самим идей и суждений» (72, 100). Но знакомство с восточной философией, безусловно, существенно повлияло на философские взгляды Торо.
В период сотрудничества в журнале «Дайл», редактируя поступающие из Германии материалы, Торо близко познакомился с
В сочинениях Торо заметно прямое влияние Иоганна Георга Риттера фон Циммермана (1728–1795) — врача, лейб-медика английского короля, автора четырехтомного трактата «Betrachtungen uber die Einsamkeit» («Об уединении» — 1784–1785. См. 109). В 1791 г. вышло в свет первое английское издание этой книги, получившей к тому времени шумную известность в Европе, а после 1793 г. трактат Циммермана не раз переиздается и в США. Торо помещает книгу в опись своей личной библиотеки. Едва ли Циммермана можно назвать философом в полном смысле слова. Скорее его следует причислить к писателям-моралистам, близким по духу к лорду Честерфилду, Ларошфуко и отчасти Руссо. Универсальное противоядие против развращенности нравов, охватившей общество, Циммерман видел в одиночестве, приводя в пользу этого положения многочисленные этические, экономические и религиозные доводы.
Завершая обзор теоретических источников философского мировоззрения Торо, необходимо остановиться на
В конце 50-х годов американского натуралиста и философа привлекли трактаты неоплатоников, а также натурфилософские и естественнонаучные сочинения Аристотеля, Теофраста и Плиния Старшего. Это отражало общую тенденцию изменения философского мировоззрения Торо — постепенное охлаждение к трансценденталистским мотивам и возрастание интереса к естествознанию. Однако общая установка остается у Торо трансценденталистской: великие памятники философской и художественной мысли Торо чтил скорее как реликвии, окруженные таинственным ореолом, чем как источники непосредственных практических выводов. «Илиада» символизировала для него мудрость в ее первозданном классическом виде. Поэтому Торо взял поэму Гомера на берег Уолдена, но именно поэтому он и не считал нужным часто открывать эту книгу. В произведениях мыслителей Древней Греции и Рима Торо искал не решения стоявших перед ним теоретических проблем, но лишь подтверждения своих собственных идей.
Обзор основных источников философского мировоззрения Торо показывает, что его разносторонняя образованность служила почти всегда лишь фоном, но отнюдь не основой его собственных открытий и достижений. Прослеживая эволюцию интереса Торо к произведениям того или иного философа или писателя, почти всегда убеждаешься в том, что мыслитель с поразительным и, по всей видимости, непроизвольным упорством сохранял оригинальность и самобытность подхода к прочитанному материалу; почти никогда он послушно не следовал за логикой рассуждений и аргументацией изучаемого автора, но организовывал и упорядочивал прочитанное согласно собственным теоретическим убеждениям. Вот в чем причина характерной для Торо «фрагментарности» и «мозаичности» использования источников. При этом, разумеется, отрицать влияние предшествующей философии на Торо — столь же недопустимая крайность, как и преувеличивать это влияние.
Глава III. Символическое мировоззрение
1. На грани образа и понятия
Сравнительный анализ двух традиций в истории философии — «академической» и «неакадемической» — показывает, что представители каждой из них обнаруживали определенное тяготение к различным стилевым и жанровым формам. Так, «неакадемисты», стремясь сделать философию живой наукой о мудрости, обращали особое внимание на язык и стиль философского повествования. Они апеллировали к неподготовленной аудитории и стремились сделать философию понятной для всех. Такая постановка вопроса предъявляла особые требования к методам построения и изложения науки. Для американских романтиков характерно стремление избежать в своих сочинениях громоздкой понятийно-категориальной структуры. Отход от понятийности приводил к возрастанию роли художественной образности, философия приближалась к художественному творчеству. Не упраздняя специфики философии как самостоятельной науки, философы-«неакадемисты» для доказательства и обоснования своих тезисов применяли приемы, характерные для искусства, и прежде всего для литературы. Трансформация в сторону художественного освоения мира касалась не только формы изложения (стиля, языка, жанра и т. п.), но и внутренних структурных построений знания.
Самобытность и неповторимость творчества Торо состояла в том, что на всех уровнях его мировоззрения осуществлялось естественное соединение художественности и философичности. При этом философская проблематика доминировала с точки зрения содержания, а художественность — с точки зрения формы. Но как именно происходило это соединение? Как оно отразилось на основных структурных элементах философии и литературы, т. е. на понятиях и образах? Для ответа на вопрос обратимся к первоисточнику.
Фрагменты «Уолдена» — главного сочинения Торо, — посвященные описанию природы, представляют собой образцы пейзажной прозы: «Маленькое озеро было особенно приятным соседством в перерывах между теплыми августовскими ливнями, когда вода и воздух совершенно недвижны, но небо задернуто облаками и день благостно тих, точно вечер, а пение дрозда слышно с одного берега до другого. Такое озеро бывает всего спокойнее именно в эту пору; нависший над ним кусок неба неглубок и затемнен тучами, так что вода, полная света и отражений, становится как бы нижним, главным небом» (9, 103). «Пейзажи Уолдена скромны, — пишет Торо в другом месте, — хотя они и прекрасны, но не могут быть названы величавыми и не тронуть того, кто не ходит сюда часто или не живет на берегу. Однако пруд так удивительно глубок и чист, что заслуживает подробного описания…» (там же, 208). Картины лесного озера изобилуют природоведческими деталями. Несколько страниц посвящено поэтическому рассказу о водах Уолдена, об окаймляющих его лесах, о небе.
На первый взгляд подобные фрагменты не представляют особого интереса для историка философии. Но, постепенно проникая в текст, открываешь для себя, что видение пейзажа у Торо глубоко философично: «Противоположный берег пруда переходил в низкое плато, поросшее дубняком, а оно тянулось до самых прерий Запада и даже татарских степей, которые свободно могли бы вместить все кочевые племена Земли» (там же, 104–105). Торо словно пытается здесь объединить конкретное пространство с раскрывающимся его мысленному взору географическим пространством Земли, мысль автора приобретает оттенок космизма.
Еще более философично выглядят некоторые описания воды озера. Согласно Торо, вода «придает земле плавучесть и легкость. Самый малый колодец имеет ту ценность, что, глядя в него, вы убеждаетесь, что земля — не материк, а остров… Все земли за прудом представлялись тонкой корочкой, всплывшей на водной глади — даже на этой малой полоске воды, и напоминали мне, что мое жилище было всего лишь сушей» (там же). «Озеро — самая выразительная и прекрасная черта пейзажа. Это око Земли, и, заглянув в него, мы измеряем глубину собственной души. Прибрежные деревья — ресницы, опушившие этот глаз, а лесистые холмы и утесы вокруг него — это насупленные брови» (там же, 220).
Почти в каждом явлении природы и в каждом акте взаимодействия с ней человека Торо видит глубокий трансцендентальный смысл. Так, во время рыбной ловли, по мнению Торо, испытываешь «очень странное чувство, особенно темной ночью, когда уносишься мыслями в беспредельный космос, — ощутить вдруг этот слабый рывок, прерывающий твои грезы и снова соединяющий тебя с Природой. Казалось, я мог бы забросить удилище не только вниз, но и вверх, в воздух, почти такой же темный, и я как бы ловил двух рыб на один крючок» (там же, 207–208). Философская аллегория явственно звучит и в стихотворных строках:
Не нарушая художественной ткани пейзажных картин, Торо раскрывает дальние горизонты своих философских размышлений, которые шаг за шагом приобретают все более образный и одновременно обобщенный, абстрактный характер. Преодоление эмпирической данности (даже в ее художественно-образной форме) сопровождается резким возрастанием философской насыщенности текста. Художественный образ Уолдена становится «прозрачным» и «высвечивается» отвлеченноабстрактными ассоциациями. По замечанию исследователя творчества Торо Д. Грина, «образы, данные Торо, имеют тенденцию к превращению в ясно определяемые категории» (70, 7).
Образ-понятие «Уолден» — центральный в книге Торо. Можно назвать и другие: «поток воды», «океан», «сосна», «небо» «ночь», «утро», «весна», «дом», «звуки», «одежда», «скорость», «дикарь», «дикость», «одиночество» и т. д. — это необычные идейно-образные элементы его мировоззрения, смысловые единицы, несущие основную идейную нагрузку текста. Выяснение внутренней структуры этих философско-художественных образований предоставит исследователю «ключ» к объяснению и интерпретации произведений Торо.
Даже внешний взгляд на образы-понятия, составляющие основу мировоззрения Торо, наталкивает на мысль, что мы имеем дело не с чем иным, как с символом или некой формой, близкой к символу. Символ (согласно лаконичному определению А. Ф. Лосева) есть «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком» (42,
Во-первых, оно подразумевает существование предметной основы, т. е. вполне конкретного озера, имеющего объективно фиксированные временные и пространственные характеристики.
Во-вторых, «Уолден» превращается в художественный образ «озеро вообще» со всеми присущими художественному образу атрибутами (обобщенность, эмоциональная и идейная насыщенность, привязанность к конкретным и типическим чертам и т. д.).
В-третьих, художественный образ начинает «мерцать» вспышками смысла, явно проходящими сквозь оболочку художественной обобщенности. Происходит «указание» (по выражению А. Ф. Лосева) на иные явления и смысловые области, не имеющие прямых смысловых связей с художественным образом. Так, на промежуточном уровне символического абстрагирования «Уолден» приобретает смысловые инварианты («зеркало души», «телескоп», «источник обновления» и т. д.), не имеющие непосредственных корней в первоначальном образе. На следующем этапе эти корни вообще становятся достаточно иллюзорными. Какая в сущности прямая логическая связь может объединять озеро и понятие космического или, скажем, индивидуального духа — Я? Эти области абстрактно-философского смысла еще не раскрываются, есть лишь «указание» на будущий выход смысла за пределы эмпирической данности.
В-четвертых, возникает область собственно трансцендирующего смысла философских понятий («душа», «космический дух», «природа» и т. д.), находящихся в «надобразной» сфере и образующих свою систему взаимоотношений и взаимовлияний. Это и есть то, что называется символическим смыслом. В самом общем виде можно сказать, что философский смысл трансцендентен и трансцендентален по отношению к художественному образу. Осуществляется трансцендирование, т. е. своеобразная эманация априорно присутствующего в образе смысла за пределы этого образа, пронизанного абстрактно-обобщенным смыслом. Эту важнейшую черту символа подчеркивает С. С. Аверинцев: «…если категория образа предполагает предметное тождество самому себе, то категория „символ“ делает акцент на другой стороне той же сути — на выхождении образа за собственные пределы, на присутствии некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного» (27,
«Озеро» и как реальный объект, и как художественный образ у Торо прямо не отождествлялось с понятиями, принадлежащими сфере символического смысла. Поэтому, с точки зрения Торо, было бы неверным сказать: «Озеро — это дух, или образ озера есть понятие (образ) духа». Но глубокая смысловая связь между предметно-образной и абстрактно-понятийной сферами, бесспорно, им признается.
Итак, в структуре символа четко выделяются две сферы: сфера предметного художественного образа и сфера глубинного философского смысла, или, иначе, образной предметности и отвлеченной осмысленности. Между ними существует поле динамического идейного напряжения. Уничтожение хотя бы одного из полюсов ведет к распадению символа как целостной конструкции: либо смысл теряет бытийную реальность, либо предметный художественный опыт распадается на составляющие. Это придает напряжение и подвижность всей идейно-образной конструкции символа, вызывая столкновение и взаимопроникновение его эмоциональных и рассудочных параметров.
Поскольку символ заключает в себе потенциальную смысловую энергию, то встает вопрос о направлении возможного движения и развития символа. И здесь проявляется еще одно свойство символа— его способность разворачиваться в бесконечный смысловой ряд, его функциональность. Рассматривая эту проблему, А. Ф. Лосев пишет: «К сущности символа относится то, что никогда не является прямой данностью вещи, или действительности, но ее заданностью, не самой вещью, или действительностью как порождением, но ее порождающим принципом, не ее предложением, но ее предположением, ее полаганием» (31, 378–379).
«Разворачивая в ряд» частных и единичных явлений художественный образ «озера», мы вносим в символ движение и активизируем сферу абстрактного смысла. Этот процесс приобретает характер «разгадывания», «открытия» смысла символа (в данном случае «духа», «космического начала») во всех его диалектических взаимосвязях. «Озеро» как символ заключает в себе в скрытом виде все возможные функциональные свойства духа.
Функциональная разложимость имеет и другой аспект, а именно параллелизм предметно-образной и философско-смысловой сфер. Если тщательно проанализировать функцию образа «озеро» в системе художественных образов произведения, то можно вывести его смысловые значения. Иначе говоря, можно описать образ с различных сторон. «Озеро» предстает и как пример эстетического совершенства, и как символ неисчерпаемости глубины, и как олицетворение постоянной изменчивости (при сохранении стабильности формы), и как вечность, и как источник нравственного очищения, чистоты и т. д. При этом в силу параллелизма на другом уровне подобные свойства раскрываются в виде смысловых свойств «духа», который символизируется «озером».
Разложение в ряд образа «озеро» раскрывает перед нами «секрет» сферы трансцендирующего смысла. Впрочем, этот параллелизм внутренних уровней символа нельзя понимать упрощенно, в виде модели некоего жесткого подобия или застывшей аналогии. Ведь сфера трансцендирующего смысла не только сопряжена с предметной сферой, но и автономна по отношению к ней. В известной мере художественный образ становится лишь первоначальной ступенью, предваряющей вхождение в философско-смысловую сферу. Но достижение уровня трансцендирующего смысла не перечеркивает всех связей с художественной образностью, которая продолжает в большей или меньшей степени присутствовать и на этом уровне. К каким бы высоким и абстрактным обобщениям ни подводил нас символ «озеро», эти обобщения несут в себе элементы предметной образности, хотя и в снятом виде. С другой стороны, уровень предметной образности, несмотря на то, что в нем еще нет явного проявления трансцендирующего смысла, уже скрыто указывает на присутствие этого смысла. «Намек» на нечто «иное» явственно заявляет о себе даже в самых нефилософских описаниях Уолдена, дымка некой иносказательности (но отнюдь не тяжеловесной многозначительности) ощущается даже в самых реалистических деталях и характеристиках.
Разделение символа на составляющие должно производиться очень деликатно, с оговорками и с полным сознанием условности подобной операции. Нерасчлененность двух сфер (уровней) символа, их взаимопронизанность приводит к тому, что «во всяком символе всегда скрывается как бы некоторого рода загадочность или таинственность, которую нужно еще разгадать» (там же, 379). Однако эта загадочность не более чем иллюзия, объясняющаяся необычайной смысловой насыщенностью символа. Так или иначе, символ требует не только рациональной расшифровки (она с неизбежностью будет неполной), но и медленного эмоционального «вхождения в себя», «вживания», ибо схематическим разделением смысловых значений нельзя достаточно полно описать символ. Определенного «вхождения в себя» требует и чтение текстов Торо; яркие художественные достоинства его прозы делают этот процесс «вживания» в текст относительно доступным.
Обращение Торо к символизму можно объяснить несколькими причинами. Одна из них заключалась в популярности символического метода среди западноевропейских и американских романтиков. Применение Торо — представителем «неакадемической» традиции в философии — символизма было далеко не случайным. Символ как основной содержательный элемент философского мировоззрения прекрасно отвечал требованиям мыслителя. Наполненный трансцендирующим смыслом символ «погружает» частное явление в стихию «первоначала» и делает возможной целостную интерпретацию мира через это явление. Символ фактически смыкается при этом с философским понятием, хотя в отличие от последнего, даже в сфере абстрактного смысла, символ продолжает удерживать некоторую эмоциональную окраску.
Соотношение рациональных (понятийных) и иррациональных (эмоциональных) уровней еще один источник развития идейно-образной структуры. «…Символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и — вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях — вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания» (33, 121).
Смысловая «игра» символа, его неопределенность и вместе с тем всеохватность стали излюбленным предметом анализа в философии и литературе романтизма.
2. Романтическая картина мира
Важнейшую цель своего художественно-философского творчества романтики видели в максимально точном выражении становления и развития жизни во всей ее динамике. Органическому строению мира романтики искали эквиваленты в «органических» художественных и философских формах. Творчество художника-философа отождествлялось с «творчеством» природы. Символ с присущей ему подвижностью, глубиной и неисчерпаемостью смысла стал одним из важнейших элементов «органического принципа». Новалис — наиболее известный представитель йенского романтизма — писал: «Символ не воздействует непосредственно, он побуждает к активности» (30, 125).
Рассматривая символ как идеальную форму выражения быстротекущих неуловимых мыслей и состояний духа, Новалис утверждает важное философское положение романтизма: «…идею нельзя выразить одним тезисом. Идея есть бесконечный ряд тезисов, иррациональная величина, не поддающаяся фиксации, несоизмеримая. (Не является ли вечная иррациональность относительной?) Закон ее продвижения, однако, может быть установлен…» (там же, 136).
Романтиков привлекает способность символа, преодолевая образную конкретность, давать динамическую картину «общего смысла».
Обращает на себя внимание и очевидный философский индивидуализм, вырастающий из романтического символизма. Ведь в символе воплощается культ как творчески активного, так и индивидуального начала. Каждый человек, углубляющийся в символическую структуру текста, как бы «заново», «впервые» раскрывает его смысл — возникает ощущение не столько поиска, сколько конструирования сферы трансцендирующего смысла. Причем этот процесс, по мнению романтиков, сугубо индивидуален, «интимен». И в этом они видели еще одно подтверждение абсолютной активности сознания-духа.
В отличие от большинства своих единомышленников, давших лишь «поэтическую» теорию символа, Шеллинг сделал попытку наполнить эту теорию рационально-понятийным содержанием. Теория символа Шеллинга, бесспорно повлиявшая и на американских романтиков, опиралась на две важнейшие категории — схематизм и аллегорию. Схематизм, согласно Шеллингу, — это такой способ изображения, когда особенное созерцается через общее, или, иначе, общее обозначает особенное. Аллегория — это способ изображения, когда особенное изображает общее, общее созерцается через особенное. Символ есть абсолютное единство схематизма и аллегории, их органический синтез, и потому символ является абсолютной формой, объединяющей с абсолютной неразличимостью свойства аллегории и схемы (см. 46, 106).
Теория символа Шеллинга имела и еще один существенный аспект, а именно утверждение онтологического статуса символа, становившегося таким образом не только формой изображения, но и формой бытия мира. Решение этой философской проблемы в рамках романтического мировоззрения имело принципиально важное значение и для Торо. Шеллинг утверждал, что органическая природа «символична, ибо здесь бесконечное понятие связано с самим объектом, общее всецело есть особенное и особенное есть общее» (там же, 110). Разумеется, ни на минуту не следует упускать из виду абсолютно-идеалистический характер мировоззрения Шеллинга и развитой им теории тождества. «Кто еще не поднялся до того пункта, когда для него абсолютно идеальное непосредственно и как раз поэтому стало также абсолютно реальным, тот не способен ничего понять ни в философии, ни в поэзии», — писал немецкий философ (там же, 90). Исходя из этого тезиса, он отождествлял идеальные формы изображения реального с самим реальным. В более отчетливом виде эта мысль Шеллинга звучит так: «…именуемое нами природой лишь поэма, скрытая под оболочкой чудесной тайнописи» (30, 237). Идея эта разделялась и Торо, по крайней мере в период его творческой эволюции, связанной с трансцендентализмом. Конкретно-исторические корни символизма Торо можно увидеть в философском учении Эмерсона, его непосредственного предшественника.
В какой-то степени огрубляя тонкие философские выкладки Шеллинга, но одновременно облекая их в художественно-образную форму, Эмерсон выдвигал и обосновывал два главных положения: «Отдельные естественные факты суть символы отдельных духовных фактов… Природа есть символ духа» (48, 27). Преобразовывая эти общие идеи в более частные выводы, Эмерсон писал, что всякому явлению в природе соответствует какое-нибудь состояние души и что состояние души может быть описано только путем изображения соответствующего природного явления. Согласно методологической схеме Эмерсона, трансцендентальный символизм природы приводит к тому, что описание природы становится по сути дела описанием состояний индивидуального сознания в его отношении к абсолютной идее, к «сверх-душе». Но обладают ли феномены внешнего мира символическим смыслом, присущ ли он им внутренне, словно спрашивает себя Эмерсон и отвечает: «Разве горы, и волны, и небеса не имеют лишь то значение, какое мы им сознательно даем, когда мы их употребляем как эмблемы наших мыслей? Мир эмблематичен» (там же, 29). Если мир субстанционально эмблематичен, то вся совокупность природных явлений превращается в собрание метафор и символов. Трансцендентальный символизм Эмерсона смыкался с его трансцендентальной онтологией.
Торо очень близко подходил к символизму в его немецком и новоанглийском виде. «Объекты и явления природы, — писал он, — суть оригинальные символы, или образы, которые выражают наши мысли и ощущения» (10,
Символизм Торо и романтиков не был ни случайным, ни исключительным явлением в истории философии. Разочарование в идеалах просветительского рационализма вызвало в европейских философских «державах» — Германии, Англии, Франции — волну иррационализма и интуитивизма. Но поражение Великой французской буржуазной революции глубоко затронуло сами основания идейных течений не только в Европе, но и в Америке. «Первая реакция на французскую революцию и связанное с ней Просвещение, естественно, состояла в том, чтобы видеть все в средневековом, романтическом свете…» — писал К. Маркс (1, 32, 44). В философии это определялось потерей веры в возможность разумного устройства общества, потерей веры в разумность вообще. Символизм, приобретший в конце XVIII — начале XIX в. несомненную популярность в среде философов и литераторов, предоставлял весьма удобную форму внедрения иррационализма в философское мировоззрение.
Развивая в «Философских тетрадях» критику субъективно-идеалистических истолкований понятий, В. И. Ленин писал, что «против них (символов. —
В Соединенных Штатах в лице новоанглийских трансценденталистов романтизм, сохраняя свою идеалистическую направленность, получил существенно иную окраску по сравнению с романтизмом европейским. Если «таинственность», «невысказанность» символа использовалась европейскими романтиками для создания «гимнов к ночи» (Новалис), то Торо, применяя романтический метод, стремился воспеть «гимн утренней заре». Конечно, оптимизм не всегда был свойствен Торо; мрачное разочарование в идеале нередко охватывало мыслителя, но все же общая тенденция развития его взглядов была скорее подчинена ожиданию грядущих дней, нежели идеализации былых времен. Бурное становление американской жизни — в самом широком смысле слова — вызывало хотя порой и тревожное, но в целом оптимистическое ожидание будущего. Само поступательное движение американской нации «на Запад», несмотря на сопутствующие ему противоречия и трагические обстоятельства, все же стало для Торо образом раскрывающихся сил человека, безбрежности его возможностей. В отличие от романтиков-символистов Германии и Англии Торо не стремился во что бы то ни стало противопоставить идеал той реальности, которая его окружала. Символический метод, полагал Торо, способен обнаружить идеал в повседневном, ординарном бытии. «Мы способны постичь божественное и высокое, только если постоянно проникаемся окружающей нас реальностью» (9, 116). Однако при всем этом символизм был в сущности идеалистическим методом освоения действительности, а это неизбежно приводило к противоречивости его внутренней структуры, к искажению общей картины мира. «Супранатуралистическая» подоплека символизма логически влекла за собой спиритуалистические колебания.
Символизм оказал существенное влияние не только на метод, но и на структуру мировоззрения Торо. Разделению мироощущения Торо на чувственно-художественную и трансцендентную сферы соответствовало структурное деление бытия на область физического и метафизического мира. Торо определял статус каждой из этих областей в согласии с платоновской объективно-идеалистической традицией.
Материальный (физический) мир реален, но не существен в той мере, в какой существен метафизический (трансцендентный) мир. Однако, по мнению Торо, нельзя игнорировать внешний эмпирический опыт, ибо только он один делает возможной связь с подлинной трансцендентной реальностью. «Необходимо держать свои чувства остро отточенными, а сознание — в состоянии трепещущей готовности, чтобы они в конечном результате смогли бы понять принципы и идеи — истинную реальность, к которой приплюсовываются бесчисленные (внешние. —
Довольно четкое смысловое различение сферы материи и сферы духа не влекло в мировоззрении Торо полярного их разъединения. Напротив, фундаментальнейшим тезисом мировоззрения философа было утверждение о «пронизанности» материи духовным началом. Находясь на противоположных полюсах, материя и дух в сфере физического мира существуют в единстве.
Задача, которую поставил перед собой Торо, — возвысить статус материального мира, оставаясь в русле платоновской традиции, была невыполнима. Но, пытаясь решить ее, он вводит в контекст своего мировоззрения мифологические элементы.
Обращение к древней мифологической традиции не было случайным и вытекало из сущности философского символизма. Символ всегда направлен на то, чтобы погрузить частное явление во всеобщее и дать благодаря этому целостный образ мира. По Гегелю, символ есть миф, «снятый» развитием культуры, выведенный из тождества самому себе и осознанный в своем несовпадении с собственным смыслом (см. 27, 6, 830). Неизменную и взаимообусловливаемую близость символа и мифа подчеркивал и Шеллинг. Поэтому символизм, понимаемый не только в виде методологического принципа, но и как основа структуры мировоззрения, с неизбежностью должен был привести Торо к использованию элементов мифологического сознания. И это произошло.
Однако сопряжение символических и мифологических структурных уровней мировоззрения Торо проходило на своем пути определенные стадии. Смысловыми элементами текстов Торо стали символы: «озеро», «дерево», «небо», «дом» и др. Но непререкаемое методологическое требование заставляло Торо идти вглубь и искать еще более простые элементы.
Упрощение, вернее, разложение на составляющие явлений внешнего мира, истолкованных как символ, было подчинено у Торо соответствующей методологии. Философ вычленяет понятия элементов мира («первоэлементов»): огня, воздуха, земли, воды. Таким образом, происходит не только внутреннее, но и внешнее соприкосновение с мифологическим сознанием. Это непосредственно связано с иррационалистическими сторонами мировоззрения Торо. В античной культуре мифы играли роль образно-художественных аналогий, несущих немалый философский смысл; они создавали единую систему, в рамках которой античным человеком воспринимался весь мир. Торо вовлекает миф в систему философского мировоззрения потому, что, по его мнению, законы науки вследствие рационально-понятийной формы неадекватно описывают мир, и, кроме того, он полагает, что подчинение системы символов мифологическим законам сообщает ей динамичность. «Элементы мира» и оказались теми промежуточными уровнями структуры мировоззрения Торо, через которые шло «вживление» символа в миф.
Какова же природа первоэлементов? Согласно Торо, она двойственна. Повторяя общую структуру символа, каждый из первоэлементов заключал в себе две сферы — конкретную (эмпирическую) и трансцендентную (отвлеченную). Когда в философском контексте у него встречается упоминание тех или иных «элементов мира», это значит, что подразумеваются прежде всего не материальные стихии в их физическом аспекте, а некие образы, имеющие опосредствованную символическую связь с упомянутыми выше материальными стихиями.
В декабре 1850 г. Торо записал в «Дневнике»: «Мои ноги гораздо ближе к чужеродной и безжизненной материи, или природе, чем мои руки; ноги не только грубее рук, но они, подобные земле, по которой ступают, сами похожи на бесформенные комья глины. Я с трудом ощущаю в них присутствие жизни» (10, 8, 124). Торо следует схеме, выдвинутой еще Эмпедоклом. Земля в иерархической системе символов олицетворяет полную противоположность духовному. Она — материал, составляющий грязь; она тверда и безжизненна; наконец, земля находится внизу, в направлении, противоположном движению вверх. Неоплатонистская подоплека подобных символико-мифологических представлений не вызывает сомнений. При этом груз отрицательной «ценности», присущий земле как символу бездуховности, переносится даже на социальные явления. Так, о рабовладельческих законах США Торо писал, что они принадлежат «грязи и слякоти, находясь на одном уровне со ступнями ног» (там же, 177). Однако Торо, хотя и рисовал землю инертной, безжизненной массой — материей, признавал и ее значение в символическом мироздании. Земля, будучи веществом смерти и разложения, одновременно становится пассивной, но необходимой основой для рождения и роста. Поэтому все живое, одухотворенное (будь то растения, животные, люди), стремясь оторваться от земли, не может в силу своей сущности покинуть ее, не может жить и развиваться без нее.
Прекрасно знакомый с достижениями естественных наук (и прежде всего биологии), Торо вовсе не отрицал их ценности. Но он следует своей философской установке, согласно которой материальный мир с необходимостью несет в себе присутствие мира трансцендентного, мира подлинной осмысленности и подлинных сущностей. Поэтому многочисленные рассуждения Торо по поводу явлений природы были не только и не столько мыслями о конкретных феноменах материальной действительности, сколько попытками уловить, сохранить и выразить универсальный смысл природы с точки зрения ее «трансцендентности» и «духовности». И не удивительно поэтому, что Торо обращается не к естествознанию (хотя он относился к нему с большим уважением), а к философии, облаченной в символико-мифологическую форму, крайне условную и вместе с тем художественно совершенную. Это сложное, «двойное» измерение текстов Торо надо иметь в виду всякий раз, когда речь заходит об интерпретации тех или иных высказываний американского философа и писателя.
В трактовке «элементов мира» наиболее полно раскрывается своеобразный диалектический прием философствования Торо: стремясь как можно точнее описать, «схватить» быстротекущую реальность, переливающуюся смысловыми гранями, он избегает однозначных оценок и суждений. Земля, как уже говорилось, символизирует бездуховность и вместе с тем составляет, по мысли Торо, материальную основу всего сущего. В известном смысле дух так же бессилен без материи, как и материя мертва без духа, рассуждает Торо. Это две стороны, хотя и не равнозначные, одного мира.
Следующий после земли первоэлемент — огонь. В отличие от земли он является носителем активности и движения универсального мирового порядка. Главным свойством огня философ считает его способность очищать и изменять все, что с ним соприкасается. Иными словами, огонь становится основным агентом изменений, происходящих в мире. Следуя и далее в русле античной традиции, Торо говорит о внутреннем и внешнем огне. Первый есть некое подобие тепла души (пневмы). «Каждый человек несет в себе огонь либо в глазах, либо в крови, либо в голове» (10,
Свет, по мнению Торо, есть одухотворенный, трансцендентный огонь. Солнце дает нам пример органичного соединения огня и света. Оно обогревает землю и вселяет силы в посаженные семена растений. Лучи солнца влекут ростки вверх, и потому свет (солнце) — созидательная и регулирующая сила природы. Для человека солнечный огонь имеет не меньшее значение, чем для внешней природы. Приходящий каждое утро свет как бы заново воссоздает вокруг человека весь мир, который в ночное время приобретает иной смысл. В силу этого свет есть средство обновления нашего знания о мире. Подобно тому как солнечное тепло испаряет воду рек и озер, увлекая водяные пары вверх, так и душа человека под действием солнечного света устремляется вверх, в направлении, обратном бездуховной тверди (см. 10,
Воздух не был столь удобным для символикомифологических построений, ибо в противоположность земле, огню и воде его физические свойства не столь ощутимы. Однако Торо утверждал, что воздух — наиболее близкий человеку элемент, ибо с дыханием он входит в легкие и наполняет все тело человека. «Мы прикасаемся к предметам, когда, например, стоим на земле, но мы ощущаем душу только тогда, когда вдыхаем воздух. Мы познаем [материальный] мир поверхностно, душу — ощущая ее изнутри. В первом случае встречаются лишь поверхности, в другом — совпадают наши центры» (12,
Если отбросить такое явление, как ветер, то присутствие воздуха почти неощутимо для человека. Именно в этом свойстве воздуха и проявляется его трансцендентное значение. Воздух символизирует саму способность трансцендентного духа присутствовать в человеке, не вызывая при этом ощущения своего присутствия. Воздух чрезвычайно подвижен, невесом, но, подчеркивает Торо, пассивен, т. е. требует некоего постороннего источника движения, чего нельзя сказать об огне. Воздушная масса представляется философу огромным океаном, лежащим между человеком и огненными звездами и соединяющим их. Тесное соприкосновение с этим океаном приближает человека к миру трансцендентных истин (см. там же, 80). Когда воздух приходит в движение, возникает ветер — это начало движения трансцендентных истин, «омывающих» человека. «Истина будет господствовать, а ложь будет обнаруживать себя до тех пор, пока ветер скользит по вершинам холмов» (10,
Разумеется, подобные высказывания можно понимать как пример чистой воды символизма. Но можно истолковать их и по-другому. Выделив определенные свойства воздуха и ветра, Торо, применяя художественно-философский метод, превращает эти свойства в понятия-символы, обозначающие такие качества, как подвижность, прозрачность, легкость и т. д. Эти качества переносятся им на состояние внутреннего
За воздухом следует четвертый, и последний, элемент мира — вода. В структуре мировоззрения Торо она занимает особое место. Символизм водной стихии — наиболее разработанная и хорошо изученная сторона философско-литературного творчества Торо. В самом общем виде поток воды уподоблялся им движению жизни. Сеть рек, ручьев, водопадов, считал Торо, как бы сродни системе кровообращения в организме человека. Горный поток соединяет в себе чрезвычайно ценные с точки зрения трансценденталистской символики качества: кристальную чистоту, свежесть, быстротечность (неуловимость), ритмичность, напористость. И в данном случае проводилась явная аналогия между природными феноменами и психо-физическими состояниями человека.
В свете подобных интерпретаций становится понятным, почему Торо так настойчиво указывал на значение отражений в воде. «Неугомонная природа, — утверждал он, — порой высвечивает в прудах и лужах такие вещи, которые наши заземленные чувства могут и не заметить…» (там же, 140). Человеческий интеллект по своей природе конечен, а трансцендентные истины бесконечны. Пруды же и озера представляют собой идеальную модель соединения бесконечного и конечного: бездонная глубина неба (в отражениях) едина здесь с ограниченной гладью озера. Именно поэтому для человека столь желательно созерцание лесных прудов. «Плывя по спокойной воде, — пишет Торо, — я также становлюсь небесной планетой, я приобретаю орбиту, космическое пространство и перестаю быть спутником Земли» (12, 149). Сравнивая между собой «элементы мира», Торо выстраивал их символическую иерархию: «Насколько вода более красивый и чувствительный элемент, чем земля! Один-единственный гребец на лодке, следуя вверх и вниз по реке, неизбежно нарушает зеркальную гладь по всей ширине реки и нарушает каждую черточку водных отражений. А воздух — такой элемент, который наши голоса сотрясают в еще большей степени, чем наши весла нарушают спокойствие воды» (10,
Иерархичность элементов мира не в последнюю очередь диктуется степенью «чувствительности» элементов к внешним раздражителям. Новая символическая аналогия возникает со всей очевидностью: податливость того или иного элемента на внешнее влияние символически отождествляется с чуткостью реакций человеческого сознания на все, приходящее извне.
3. Мифологический закон «обновления»
Символический метод применялся философом и при рассмотрении пространственно-временного строения мира, что помогало ему за обыденными вещами усматривать отвлеченные истины. Исходная посылка постулирования пространства сводится Торо к той идеальной точке, в которой находится сознание человека, переживающего мир, а время определяется как идеальный момент — «моментальность», также опирающийся на переживание окружающего мира. Торо считал, что не изучение, а скорее «переживание» пространства и времени в их физической объективности дает возможность увидеть символы, ведущие к постижению трансцендентного мира, в котором и пространство и время теряют свое значение.
Поделиться книгой: