Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Нужно тем не менее принять во внимание, что Другой является определенным объектом для меня только в той степени, в какой я могу быть им для него. Следовательно, он будет объективироваться как неиндивидуализированная частица «кого-то», или как «отсутствующий», просто представленный своими письмами и рассказами, или как тот присутствующий фактически, по мере того как я был бы сам для него элементом «кого-то», или «дорогим отсутствующим», или конкретным этим. То, что решает в каждом случае тип объективации Другого и его качеств, и есть одновременно моя ситуация в мире и его ситуация, то есть инструментальные комплексы, которые мы организовали, и различные это, которые появляются и в той и в другой ситуации на фоне мира. Все это естественно приводит нас к фактичности. Именно моя фактичность и фактичность Другого решают, может ли Другой видеть меня и могу ли я видеть подобного Другого. Но эта проблема фактичности выходит за рамки настоящего общего изложения. Мы ее рассмотрим в следующей главе.

Таким образом, я испытываю присутствие Другого как квазицелостность субъектов в моем бытии-объекта-для-Другого, и на основе этой целостности я могу испытать в большей степени присутствие конкретного субъекта, не имея возможности, во всяком случае, выделить его в подобного Другого. Моя защитная реакция на мою объектность представит Другого передо мной в качестве такого-то или такого-то объекта. На этом основании он появится мне как «тот-здесь», то есть его субъективная квазицелостность деградирует и становится целостностью объектом, соответствующей целостности Мира. Эта целостность открывается мне безотносительно к субъективности Другого; отношение Другого-субъекта к Другому-объекту совсем несравнимо с отношением, которое можно обычно установить, например, между объектом физики и объектом восприятия. Другой-объект открывается мне тем, что он есть, он относится только к самому себе. Просто Другой-объект таков, каким он мне является в плоскости объектности вообще и в своем бытии-объекта; даже немыслимо, чтобы я относил какое-либо знание, которое я имею о нем, к его субъективности, какой я ее испытываю в случае взгляда. Другой-объект является только объектом, но мое постижение его включает понимание того, что я смогу всегда и в принципе иметь о нем другой опыт, располагаясь в другой плоскости бытия; это понимание создается, с одной стороны, посредством знания моего прошлого опыта, который есть, впрочем, как мы видели, чистое прошлое (недосягаемое и которое я имею в бытии) этого опыта и, с другой стороны, посредством скрытого понимания диалектики другого; другой и есть в настоящем тот, которым я стараюсь не быть. Но хотя на мгновение я отрываюсь от него, ускользаю от него, вокруг него всегда остается постоянная возможность, чтобы он делал себя другим. Во всяком случае, эта возможность, предчувствуемая в виде замешательства и напряжения, которые составляют особенность моего положения напротив другого-объекта, собственно говоря, непостижима; вначале потому, что я не могу ни понять возможность, которая не является моей возможностью, ни воспринять трансцендентность за исключением ее трансцендирования, то есть постигая ее как трансцендированную трансцендентность; затем — в силу того, что эта предчувствуемая возможность не является возможностью другого-объекта: возможности последнего являются мертвыми-возможностями, которые отсылают к иным объективным аспектам другого. Моя возможность постигнуть себя как объект, являясь возможностью другого-субъекта, сейчас не является для меня возможностью кого-либо; она является абсолютной возможностью, берущей свое начало только в самой себе, возможностью возникновения (на основе полного уничтожения другого-объекта) другого-субъекта, которого я буду испытывать через свою объектив-ность-для-него. Таким образом, другой-объект является взрывным инструментом, которым я владею с опасением, потому что я предвижу вокруг него постоянную возможность, что его кто-то заставит взорваться и что с этим взрывом я внезапно испытаю бегство от меня мира и отчуждение моего бытия. Мое постоянное желание состоит, следовательно, в том, чтобы удержать другого в его объективности, и мои отношения с другим-объектом в основном состоят из уловок, предназначенных, чтобы заставить его, в сущности, оставаться объектом. Но достаточно одного взгляда другого, чтобы все эти уловки провалились и я снова испытал бы преобразование другого. Таким образом, я отсылаюсь от преобразования к деградации и от деградации к преобразованию, никогда не имея возможности ни сформировать целостный вид этих двух способов бытия другого, так как каждый из них достаточен сам по себе и отсылает только к себе, ни твердо удержать один из них, так как каждый обладает собственной неустойчивостью и обрушивается, чтобы другой возник из руин; есть только мертвые, чтобы быть постоянно объектами, не становясь никогда субъектами, так как умереть вовсе не значит потерять свою объективность в середине мира — все мертвые находятся здесь, в мире вокруг нас; но это значит потерять всякую возможность открыться как субъект другому.

На этом уровне нашего исследования, прояснив существенные структуры бытия-для-другого, мы пытались, конечно, поставить метафизический вопрос: «Почему существуют другие?» Существование других, как мы видели, не является следствием, которое можно было бы вывести из онтологической структуры для-себя. Это, конечно, событие первичное, но метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. Именно по поводу этих метафизических существований ставится, в сущности, вопрос почему.

Более того, мы знаем, что ответ на это «почему» может только отослать нас к первоначальной случайности, но еще нужно доказать, что метафизический феномен, который мы рассматриваем, является нередуцируемой случайностью. В этом смысле нам кажется, что онтологию можно определить как объяснение структур бытия существующего, взятых как целостность, и мы будем определять метафизику скорее как ставящую под вопрос существование существующего. Поэтому в силу абсолютной случайности существующего мы убедились, что всякая метафизика должна завершаться через «это есть», то есть непосредственной интуицией этой случайности.

Возможно ли ставить вопрос о существовании других? Является ли это существование нередуцируемым фактом или оно должно выводиться из фундаментальной случайности? Таковы предварительные вопросы, которые мы с нашей стороны можем ставить метафизику, спрашивающему о существовании других.

Исследуем внимательнее возможность метафизического вопроса. Вначале мы обнаруживаем, что бытие-для-другого представляет третий эк-стаз для-себя. В самом деле, первым эк-стазом является трехмерный проект для-себя к бытию, который оно имеет в бытии в форме небытия. Он представляет первую трещину, ничтожение, которое для-себя имеет в своем бытии, отрыв для-себя от всего того, чем оно является, поскольку этот отрыв конституирует его бытие. Второй эк-стаз, или рефлексивный эк-стаз, является отрывом от самого этого отрыва. Рефлексивное разделение соответствует тщетному усилию принять точку зрения на ничтожение, которое для-себя имеет в бытии, чтобы это ничтожение как просто данный феномен было бы ничтожением, которое есть. Но в то же время рефлексия хочет возвратить этот отрыв, который она пытается созерцать как чистое данное, утверждая о себе, что она есть это ничтожение, которое есть. Противоречие бросается в глаза; чтобы суметь постигнуть свою трансцендентность, мне нужно ее трансцендировать. Но именно моя собственная трансцендентность только и может трансцендировать; я являюсь ею, я не могу ее использовать, чтобы конституировать ее как трансцендированную трансцендентность; я осужден быть постоянно своим собственным ничтожением. Одним словом, рефлексия является отражающей. Во всяком случае, рефлексивное ничтожение более совершенно, чем ничтожение чистого для-себя как простого сознания себя. В последнем два члена диады «отражаемое-отражающее» так не способны представляться отдельно, что двойственность остается непрерывно рассеивающейся и каждый термин, полагая себя в качестве другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит иначе, поскольку отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». Однако и отражающее, и рефлексивное имеют тенденцию к независимости, и ничто, которое разделяет их, стремится их разделить глубже, чем ничто, которое для-себя имеет в бытии, не отделяя отражение от отражающего. Однако ни рефлексивное, ни отражающее не могут выделить это разделяющее ничто, иначе рефлексия была бы автономным для-себя, направляющимся на отражающее, что предполагало бы отрицание извне как предварительное условие отрицания изнутри. Рефлексия не могла бы быть, если бы она не являлась полностью бытием, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Таким образом, рефлексивный эк-стаз находится на пути к эк-стазу более радикальному: бытию-для-другого. Окончательной границей ничтожения, идеальным полюсом должно быть в действительности внешнее отрицание, то есть разделение в-себе, или пространственная внешность индифферентности. По отношению к этому отрицанию извне три эк-стаза располагаются в порядке, который мы только что изложили, но они ни в коем случае не смогут достигнуть этого отрицания, оно остается в принципе идеалом. В самом деле, для-себя не может реализовать из себя по отношению к какому-либо бытию отрицание, которое было бы в себе, под угрозой прекратить сразу быть-для-себя. Конститутивное отрицание бытия-для-другого есть, стало быть, внутреннее отрицание; это — ничтожение, которое для-себя имеет в бытии полностью как рефлексивное ничтожение. Но здесь разделение нападает на само отрицание; последнее не есть больше только отрицание, которое раздваивает бытие на отражаемое и отражающее и, в свою очередь, пару отражаемое-отражающее — на отражаемое (отражаемое-отражающее) и отражающее (отражаемое-отражающее). Но отрицание разделяется на два внутренних и противоположных отрицания, каждое из которых есть отрицание внутреннего и которые, однако, отделены одно от другого непостижимым ничто извне. В самом деле, каждое из них, исчерпываясь отрицанием для-себя, чтобы оно было другим и полностью включенным в то бытие, которое отрицание имеет в бытии, не располагает больше самим собой для отрицания себя, чтобы оно стало противоположным отрицанием. Здесь сразу появляется данное, не как результат тождества бытия-в-себе, но как своего рода призрак внешности, который никакое из двух отрицаний не имеет в бытии и которое, однако, их разделяет. По правде говоря, мы находим уже начало этой отрицательной инверсии в рефлексивном бытии. В самом деле, рефлексивное как свидетель глубоко поражено в своем бытии своей рефлексивностью, и отсюда, поскольку оно делает себя рефлексивным, оно предполагает не быть отражающим. Но соответственно отражающее является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Мы говорили о нем, что оно знает себя рассматриваемым. В этом смысле оно намерено со своей стороны не быть рефлексивным, поскольку всякое сознание определяется своей отрицательностью. Но эта тенденция к двойному разделению принимается и подавляется тем фактом, что, несмотря на все, рефлексивное имело в бытии отражающее и что отражающее имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается рассеивающимся. В случае третьего эк-стаза мы присутствуем как бы при более совершенном рефлексивном разделении. Следствия могут нас удивить. С одной стороны, потому, что отрицания производятся изнутри; другой и я сам не можем прийти друг к другу извне. Необходимо, чтобы существовало бытие «я-другой», которое имело бы в бытии взаимное разделение для-другого, так же как целостность «рефлексивное-отражающее» есть бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто, то есть моя самость и самость другого являются структурами одной и той же целостности бытия. Таким образом, Гегель, кажется, был прав: именно точка зрения целостности является точкой зрения бытия, истинной точкой зрения. Все происходит так, как если бы моя самость перед самостью другого создавалась и поддерживалась целостностью, которая доводила бы до крайней степени свое собственное ничтожение; представляется, что бытие для другого есть продолжение чистого рефлексивного разделения. В этом смысле все происходит так, как если бы другие и я сам выражали напрасное усилие целостности для-себя, чтобы овладеть собой и заключить то, что она имеет в бытии по чистому и простому способу в-себе; это усилие по овладению собой как объектом, доводимое здесь до крайности, то есть по ту сторону рефлексивного разделения, привело бы к обратному результату по отношению к цели, к которой проектировалась бы эта целостность. Своим устремлением быть сознанием себя целост-ность-для-себя конституировалась бы перед собой как сознание себя, которое имеет в небытии себя, сознанием которого оно является; и соответственно я-объект, чтобы быть, должен испытываться как бывший посредством сознания и для сознания, которое он имеет в небытии, если хочет быть. Таким образом, рождается разделение для-другого; и это дихотомическое разделение повторялось бы до бесконечности, чтобы конституировать множественность сознаний как фрагментов радикального взрыва. Многие другие «существовали бы» вследствие неудачи, противоположной рефлексивной неудаче. В самом деле, если в рефлексии я не достигаю того, чтобы постичь себя как объект, но только как квазиобъект, значит, я являюсь объектом, который я хочу постигнуть; я имею в бытии ничто, которое отделяет меня от меня же; я не могу ни ускользнуть от моей самости, ни принять точку зрения на самого себя; таким образом, я не сумею ни реализовать себя как бытие, ни постигнуть себя в форме «есть»; восстановление не удается, поскольку восстанавливающий является в себе самом восстанавливаемым. В случае бытия-для-другого, напротив, разделение проводится дальше; отражаемое (отражение-отражающее) радикально отличается от отражающего (от-ражения-отражающего) и посредством этого может быть для него объектом. Но на этот раз восстановление терпит поражение, потому что восстанавливаемое не является восстанавливающим. Таким образом, целостность, которая не есть то, чем она является, будучи тем, чем не является, посредством радикального усилия оторваться от себя производила бы повсюду свое бытие, как в любом другом месте; мерцание бытия-в-себе расколотой целостности всегда в другом месте, всегда на расстоянии, всегда в себе самом, всегда, однако, поддерживаемое в бытии посредством постоянного взрыва этой целостности, — таким будет бытие других и меня самого как другого.

Но, с другой стороны, одновременно с моим отрицанием меня самого другой отрицает из себя, что он является мной. Эти два отрицания точно так же необходимы в бытии-для-другого и не могут быть объединены никаким синтезом. Совсем не потому, что ничто извне их отделяло бы вначале, но скорее потому, что в-себе захватывало бы вновь каждое по отношению к другому, поскольку каждое не является другим, не имеет его в небытии. Здесь существует граница для-себя, исходящая из самого для-себя, но как граница она не зависима от для-себя; мы снова находим нечто в качестве фактичности и не можем понять, как целостность, о которой мы сейчас говорили, могла бы внутри самого радикального отрыва произвести в своем бытии ничто, которое она ни в коем случае не имеет в бытии. В самом деле, кажется, что оно проскальзывает в эту целостность, чтобы ее разорвать, как небытие в атомизме Левкиппа проскальзывает в парменидовскую целостность бытия, чтобы разбить его на атомы. Оно, следовательно, представляет отрицание всякой синтетической целостности, исходя из которой хотели бы понять множество сознаний. Несомненно, оно непостижимо, поскольку не производится ни другим, ни мною, ни посредником, ибо мы установили, что сознания воспринимают друг друга без посредника. Несомненно, куда бы мы ни обращали свой взор, мы встретим в качестве объекта описания только простое отрицание изнутри. Однако оно находится здесь, в том нередуцируемом факте, что существует двойственность отрицаний. Оно, конечно, не есть основание множества сознаний, так как если бы оно существовало до этого множества, то сделало бы невозможным всякое бытие-для другого; напротив, его нужно понимать как выражение этого множества; оно появляется с ним. Но так как нет ничего, что могло бы его основать, — ни отдельного сознания, ни целостности, разрывающейся на сознания, — оно появляется как чистая и нередуцируемая случайность, как тот факт, что для существования другого недостаточно, чтобы я отрицал из себя другого, но необходимо еще, чтобы другой отрицал меня из себя одновременно с моим собственным отрицанием. Оно является фактичностью бытия-для-других.

Следовательно, мы приходим к такому противоречивому выводу: бытие-для-другого может быть, только если оно является бывшим через целостность, которая теряется, чтобы оно возникло; это привело бы нас к тому, чтобы постулировать существование и страсть духа. Но, с другой стороны, это бытие-для-другого может существовать, только если оно включает непостижимое небытие извне, которое никакая целостность, будь она духом, не может ни производить, ни основывать. В одном смысле существование множества сознаний не может быть первичным фактом и отсылает нас к первоначальному факту отрыва от себя, который был бы фактом духа; таким образом, метафизический вопрос: «Почему существует множество сознаний?» — получил бы ответ. Но в другом смысле фактичность этого множества кажется нередуцируемым бытием и, если рассматривают дух, исходя из факта множества, он исчезает; метафизический вопрос не имеет больше смысла; мы встретили фундаментальную случайность и можем на него лишь ответить: «Дело обстоит таким образом». Следовательно, первоначальный эк-стаз углубляется; кажется, что нельзя создать в ничто его часть. Для-себя является нам как бытие, которое существует, поскольку оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Эк-статическая целостность духа совсем не есть просто распадающаяся целостность, но она является нам в качестве расколотого бытия, о котором нельзя сказать ни что оно существует, ни что оно не существует. Таким образом, наше описание позволило выявить предварительные условия для всякой теории существования другого; множество сознаний обнаруживается как синтез, а не набор, но это синтез, целостность которого непостижима.

Можно ли сказать, что этот антиномичный характер целостности сам является чем-то нередуцируемым? Или, с высшей точки зрения, мы можем его устранить? Должны ли мы считать, что дух является бытием, которое есть и не есть, как мы считали, что для-себя есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Вопрос не имеет смысла. В самом деле, он предполагал бы, что мы имеем возможность принять точку зрения на целостность, то есть рассматривать ее извне. Но это невозможно, потому что как раз я существую на основании этой целостности и в той степени, в какой я включаюсь в нее. Никакое сознание, будь то сознание Бога, не может «видеть обратную сторону», то есть постигать целостность как таковую. Так как если Бог является сознанием, он интегрируется в целостность. И если, по своей природе, он является бытием за сознанием, то есть в-себе, которое было бы основанием самого себя, целостность может для него появиться только как объект — тогда ему не хватает своего внутреннего распада как субъективного усилия по овладению собой, или только как субъект — тогда он может только испытать его, не познавая, так как он не является этим субъектом. Следовательно, никакая точка зрения на целостность немыслима; целостность не имеет «внешности», и сам вопрос о смысле ее «обратной стороны» лишается значения. Мы не можем идти дальше.

Итак, мы подошли к концу этого изложения. Мы узнали, что существование другого переживается с очевидностью в факте и через факт моей объективности. Мы видели также, что моя реакция на мое отчуждение для другого выражается восприятием другого как объекта. Короче говоря, другой может существовать для нас в двух формах: если я его испытываю с очевидностью, я не способен познать его; если я его познаю, если я действую на него, я только достигаю его бытия-объекта и его вероятного существования в середине мира; никакой синтез этих двух форм невозможен. Но мы не можем здесь останавливаться: этот объект, каким другой является для меня, и объект, которым я являюсь для другого, обнаруживаются как тела. Что такое, однако, мое тело? Чем является тело другого?

Глава II ТЕЛО

Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь, имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему. В самом деле, если, постигнув «мое» сознание в его абсолютной глубине и посредством ряда рефлексивных актов, я попытаюсь соединить с ним определенный живой объект, образованный нервной системой, мозгом, железами, органами выделения, дыхания и кровообращения, сама материя которых может быть проанализирована химически в атомах водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., то я встречусь с непреодолимыми трудностями; но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое сознание не с моим телом, но с телом других. Действительно, тело, описание которого я только что дал, не мое тело, какое оно есть для меня. Я никогда не видел и не увижу ни мой мозг, ни мои эндокринные железы. Но просто из того, что я видел при препарировании человеческих трупов, из того, что читал в научных работах по физиологии, я заключаю, что мое тело конституировано точно так же, как все те, которые мне показывали на столе препаратора или которые я разглядывал в цветном изображении в книгах. Несомненно, скажут мне, что медики, лечившие меня, хирурги, оперировавшие меня, могли производить непосредственный опыт с этим телом, которого я сам не знаю. Я этого не отрицаю и не претендую на то, что лишен мозга, сердца или желудка. Но важно прежде всего выбрать порядок наших знаний; исходить из опытов, которые могли делать медики над моим телом, — значит исходить из моего тела в середине мира и такого, каково оно есть для другого. Мое тело, каким оно выступает для меня, не появляется в середине мира. Несомненно, что я мог сам видеть на экране во время радиоскопии изображение моих позвонков, но я был как раз снаружи, в середине мира; я постигал бы объект, полностью конституированный как это среди других этих, и как раз только посредством размышления я возвращаю тело к моему бытию; оно было гораздо больше моим свойством, чем моим бытием.

Действительно, я вижу, что касаюсь своих ног и рук. И ничто не мешает мне мыслить чувствительный прибор, позволяющий живому существу видеть один свой глаз, в то время как он направлял бы свой взгляд на мир. Но нужно отметить, что в этом случае я опять являюсь другим по отношению к моему глазу; я его постигаю как чувственный орган, конституированный в мире таким-то и таким-то образом, но я не могу его видеть видящим», то есть постигнуть его открывающим мне аспект мира. Или он вещь среди вещей, или он то, посредством чего вещи открываются мне. Но он не может быть тем и другим в одно и то же время. Так же я вижу, как моя рука касается объектов, но я не знаю ее в ее действии их касания. Это принципиальное основание, в соответствии с которым известное «ощущение усилия» Мен де Бирана[205] не имеет реального существования. Ибо моя рука открывает мне сопротивление объектов, их жесткость или их мягкость, но не саму себя. Таким образом, я не вижу свою руку иначе, чем я вижу эту чернильницу. Я развертываю расстояние от себя к ней, и это расстояние интегрируется в расстояния, которые я устанавливаю между всеми объектами мира. Когда врач берет мою больную ногу и изучает ее, пока я полулежа на кровати бросаю на нее взгляд, по существу, нет никакого различия между моим визуальным восприятием тела врача и восприятием моей собственной ноги. Точнее, они различаются только структурами того же самого глобального восприятия; и нет существенного различия между восприятием, которое врач имеет о моей ноге, и восприятием, которое я имею о ней сам в настоящее время. Несомненно, когда я касаюсь своей ноги пальцем, я чувствую, что моей ноги касаются. Но этот феномен двойного ощущения несуществен: замораживание, инъекция морфия могут привести к его исчезновению; этого достаточно, чтобы показать, что речь идет о двух существенно различающихся классах реальности. Касаться и быть касаемым, чувствовать, что касаешься, и чувствовать, что тебя касаются, — вот два вида феноменов, которые напрасно пытаются объединить под названием «двойное ощущение». На самом деле они радикально различны и существуют в двух несоединимых плоскостях. Ведь когда я касаюсь своей ноги или когда я ее вижу, я ее перевожу к своим собственным возможностям, например, чтобы надеть брюки, чтобы сменить повязку вокруг раны. Несомненно, я могу в то же самое время расположить мою ногу таким образом, чтобы мне было более удобно «работать» над ней. Но это ничего не изменяет в том факте, что я ее трансцендирую к чистой возможности «вылечиться» и что, следовательно, я присутствую по отношению к ней без того, чтобы она являлась мной и я являлся ею. И то, чем, таким образом, я стараюсь быть, есть вещь — «нога»; это не нога как возможность, которой я являюсь, чтобы шагать, бежать или играть в футбол. Следовательно, в той степени, в какой мое тело указывает на мои возможности в мире, видеть мое тело, касаться его — значит преобразовать эти мои возможности в мертвые возможности. Это преобразование должно с необходимостью влечь за собой полную «этость» (cécité) в отношении того, что есть тело как живая возможность бежать, танцевать и т. д. Конечно, открытие моего тела как объекта является раскрытием его бытия. Но бытие, которое раскрывается таким образом, есть его бытие-для-другого. То, что это смешение ведет к нелепостям, можно ясно видеть в случае знаменитой проблемы «перевернутого видения». Известен вопрос, который ставят физиологи: «Как мы можем поставить объекты прямо, если они отпечатываются на нашей сетчатке перевернутыми?» Известен также ответ философов: «Нет проблемы. Объект является прямым или перевернутым по отношению к остальному универсуму. Воспринимать весь универсум перевернутым не означает ничего, так как нужно было бы, чтобы он был перевернутым по отношению к некоторой вещи». Но нас здесь особенно интересует происхождение этой ложной проблемы; как раз некоторые хотели связать мое сознание об объектах с телом другого. Вот свеча, хрусталик, который служит линзой, перевернутый образ на экране сетчатки. Но именно сетчатка входит здесь в физическую систему, она является экраном и только им; хрусталик есть линза и только она, оба однородны в своем бытии со свечой, которая завершает систему. Значит, мы смело выбрали физическую точку зрения, то есть точку зрения извне, из внешнего отношения, чтобы исследовать проблему видения; мы рассматривали мертвый глаз в середине видимого мира, чтобы дать, отчет о видимости этого мира. Как потом удивляться, что сознание как абсолютная внутренность не позволяет себя связывать с этим объектом? Отношения, которые я устанавливаю между телом другого и внешним объектом, являются отношениями, существующими реально, но они существуют, чтобы быть бытием для-другого; они предполагают центр внутримирского течения, познание которого есть магическое свойство вида «действие на расстоянии». С самого начала они располагаются в перспективе другого-объекта. Стало быть, если мы хотим подумать о природе тела, нужно установить порядок наших рефлексий, который соответствовал бы порядку бытия; мы не можем продолжать смешивать онтологические плоскости и должны последовательно изучать тело как бытие-для-себя и как бытие-для-другого, и чтобы избежать нелепостей типа «перевернутого видения», мы проникнемся идеей, что эти два аспекта тела, будучи в двух различных и несоединимых плоскостях бытия, нередуцируемы одно к другому. Именно целиком бытие-для-себя должно быть телом и целиком должно быть сознанием: оно не может быть соединено с телом. Также и бытие-для-другого является полностью телом. Здесь нет «психических феноменов», объединенных с телом, нет ничего позади тела. Но тело является полностью «психическим». Именно эти два способа бытия тела мы будем сейчас исследовать.

1. Тело как бытие-для-себя: фактичность

На первый взгляд кажется, что наши предшествующие замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. «Душу легче познать, чем тело», — говорил Декарт. Посредством этого он намеревался провести радикальное различие между фактами мышления, доступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано божественной добротой. Действительно, вначале кажется, что рефлексия открывает нам только чистые факты сознания. Несомненно, в этой плоскости встретятся феномены, которые, как представляется, включают в себя некоторую связь с телом: «физическая» боль, неприятность, удовольствие и т. д. Но эти феномены являются тем не менее чистыми фактами сознания; будут пытаться делать из них знаки, проявления сознания по поводу тела, не отдавая себе отчета в том, что таким образом неустранимо изгоняют тело из сознания и что никакая связь больше не сможет соединить это тело, которое уже является телом-для-другого, и сознание, о котором утверждают, что оно его обнаруживает.

К тому же нужно исходить не из этого, но из нашего первичного отношения к в-себе: нашего бытия-в-мире. Известно, что вовсе нет, с одной стороны, для-себя и с другой — мира как двух замкнутых частей, о которых затем нужно было бы думать, как они сообщаются между собой. Но для-себя через себя является отношением к миру; отрицая из себя, что оно является бытием, для-себя осуществляет то, что есть мир, и, переводя это отрицание к своим собственным возможностям, открывает «эти» как вещи-орудия.

Но когда мы говорим, что для-себя есть-в-мире, что сознание есть сознание мира, нужно остерегаться думать, что мир существует напротив сознания, как неопределенное множество взаимных отношений, которые оно осматривало бы без перспективы и созерцало бы вне позиции, без точки зрения. Для меня этот стакан находится слева от графина, немного позади; для Пьера он находится справа, немного впереди. Даже немыслимо, чтобы сознание могло бы осматривать мир таким образом, что стакан для него был бы дан сразу справа и слева от графина, впереди и сзади. Это происходит не вследствие строгого применения принципа тождества, но потому, что указанное слияние правого и левого, впереди и сзади мотивировало бы полное исчезновение «этих» внутри первоначального неразличения. Если таким же образом ножка стола скрывает от моих глаз арабески ковра, это происходит вовсе не вследствие некоторой конечности и некоторого несовершенства моих органов зрения; но означает, что ковер, который не был бы скрыт столом, не находился бы ни под ним, ни над ним, ни в стороне от него, — этот ковер не имел бы больше никакого отношения со столом и не принадлежал бы больше к «миру», где находится стол; в-себе, которое обнаруживалось в аспекте этого, превратилось бы в свое тождество индифферентности: само пространство как чисто внешнее отношение исчезло бы. Конституирование пространства как множества взаимных отношений может совершаться в действительности только с абстрактной точки зрения науки; оно не могло бы быть пережито, оно даже непредставимо; треугольник, который я черчу на доске, помогая моим абстрактным, размышлениям, расположен необходимым образом справа от окружности, касающейся одной из его сторон, в соответствии с тем, как он расположен на доске. И мое усилие направлено на то, чтобы выйти за пределы конкретных характеристик начерченной мелом фигуры, не учитывая больше его ориентацию по отношению ко мне, так же как толщину линий или несовершенство рисунка.

Таким образом, поскольку есть мир, этот мир не может существовать без однозначной ориентации по отношению ко мне. Идеализм справедливо настаивал на том факте, что отношение делает мир. Но так как он брал за основу ньютонианскую науку, он понимал это отношение как отношение взаимности. Он доходил, таким образом, только до абстрактных понятий чистой внешности, действия и противодействия и т. д., и поэтому ему не хватало мира, заставляя только прояснять понятие-предел, абсолютную объективность. Это понятие в сущности приводит к понятию «пустого мира», или «мира без людей», то есть к противоречию, поскольку именно через человеческую реальность есть мир. Следовательно, понятие объективности, которое намерено заменить догматическую истину в-себе чистым отношением взаимного соответствия между представлениями, само разрушается, если его проводят до конца. Впрочем, прогресс наук привел к опровержению этого понятия абсолютной объективности. То, что привело Бройля[206] к названию «опыт», есть система однозначных отношений, откуда не исключается наблюдатель. И если микрофизика должна снова вводить внутрь научной системы наблюдателя, то это не в виде чистой субъективности (данное понятие не имеет больше смысла, как и понятие чистой объективности), но как первоначальное отношение к миру, как место, как то, к чему ориентируются все рассматриваемые отношения. Отсюда, например, принцип неопределенности Гейзенберга не может рассматриваться ни как опровержение, ни как подтверждение принципа детерминизма. Просто вместо того, чтобы быть чистой связью между вещами, он включает в себя первоначальное отношение человека к вещам и его место в мире. Именно об этом хорошо свидетельствует тот факт, например, что нельзя увеличивать величины, пропорциональные измерениям тела, находящегося в движении, не изменяя величину скорости. Если я изучаю невооруженным глазом, а потом под микроскопом движение одного тела к другому, во втором случае оно для меня покажет скорость в сто раз большую, хотя движущееся тело не будет быстрее приближаться к другому телу, так как пространство в то же самое время стало в сто раз больше. Таким образом, понятие скорости больше ничего не означает, если оно не является понятием скорости по отношению к данным измерениям движущегося тела. Но как раз мы выносим решения об этих измерениях самим нашим появлением в мире, и нужно, разумеется, чтобы мы об этом решали, иначе их не было бы вообще. Таким образом, измерения относительны не к нашему знанию, которое мы о них имеем, но к нашему первичному включению в систему мира. Именно это прекрасно выражает теория относительности; наблюдатель, расположенный внутри системы, не может определить никаким опытом, находится система в движении или покое. Но эта относительность — не «релятивизм»; она не касается познания; точнее, она предполагает догматический постулат, в соответствии с которым познание нам дает то, что есть. Относительность современной науки имеет в виду бытие. Человек и мир суть относительно существующие, и принципом их бытия является отношение. Отсюда следует, что первичное отношение исходит из человеческой реальности в мире. Для меня появиться — значит развернуть свои расстояния к вещам и посредством этого произвести то, чтобы были вещи. Но, таким образом, вещи являются как раз «вещами-которые-существуют-на-расстоянии-от-меня». Следовательно, мир передает мне это однозначное отношение, которым является мое бытие и которым я произвожу то, что он открывается. Точка зрения чистого знания противоречива; существует только точка зрения ангажированного знания. Это равнозначно тому, чтобы сказать, что познание и действие есть лишь две абстрактные стороны первоначального и конкретного отношения. Реальное пространство мира является пространством, которое Левин называет «годологическим». Чистое познание на самом деле было бы познанием вне точки зрения, следовательно, познанием мира, располагающегося, в принципе, вне мира. Но это не имеет никакого смысла; познающее бытие было бы только знанием, потому что оно определялось бы своим объектом, и его объект исчез бы в полном безразличии взаимных отношений. Таким образом, познание может быть только появлением, вовлеченным в точку зрения, определяемую тем, что есть. Быть для человеческой реальности — значит быть-здесь, то есть «здесь на этом стуле», «здесь за этим столом», «здесь на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией и т. д.». Это — онтологическая необходимость.

Рассмотрим ее подробнее. Указанная необходимость возникает между двумя случайностями; действительно, с одной стороны, если необходимо, чтобы я был в форме бытия-здесь, то совсем случайно, что я есть, так как я не являюсь основанием своего бытия; с другой стороны, если необходимо, что я занимаю такую-то или такую-то точку зрения, то случайным является, что я как раз занимаю такую-то точку зрения, а не любую другую. Подобную двойную случайность, содержащую необходимость, мы назвали фактичностью для-себя. Это мы описали во второй части. Мы там показали, что в-себе, ничтожащее и исчезающее в абсолютном событии, которым является возникновение основания или появление для-себя, остается внутри для-себя как его первоначальная случайность. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на себя и ассимилирует, никогда не имея возможности ее устранить. Для-себя нигде не может найти ее в себе, нигде не может ее настигнуть и познать, даже рефлексивным cogito, так как всегда переводит ее к своим собственным возможностям и встречает в себе только ничто, которое оно имеет в бытии. Однако фактичность не прекращает преследовать для-себя; и именно она приводит к тому, что я себя постигаю одновременно и полностью ответственным за свое бытие, и полностью неоправдываемым. Но эту неоправдываемость мир мне посылает как образ в форме синтетического единства своих однозначных отношений ко мне. Абсолютно необходимо, чтобы мир для меня являлся упорядоченным. И в этом смысле указанный порядок и есть я; именно этот образ мы описали в последней главе второй части. Но вполне случайно, что он является этим порядком. Таким образом, он появляется как необходимое и неоправдываемое устройство целостности существующих вещей. Этот абсолютно необходимый и полностью неоправдываемый порядок вещей мира, порядок, которым являюсь я сам, поскольку мое появление делает его необходимо существующим, и который ускользает от меня, так как я не являюсь ни основанием своего бытия, ни основанием такого-то бытия, и есть тело, каким оно является в плоскости для-себя. В этом смысле можно было бы определить тело как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности. Оно является не чем иным, как для-себя; оно не есть в-себе в для-себя, так как тогда бы оно полностью затвердело. Но оно свидетельствует о том, что для-себя не есть свое основание, поскольку этот факт выражается посредством необходимости существовать как случайное бытие, находящееся среди случайных существующих. Как таковое тело не отличается от ситуации для-себя, потому что для для-себя существовать или находиться в ситуации есть одно и то же. С другой стороны, оно отождествляется со всем миром, поскольку мир есть целостная ситуация для-себя и мера своего существования. Но ситуация не является чисто случайным данным; напротив, она открывается только в той степени, в какой для-себя ее переводит к себе. Следовательно, тело-для-себя никогда не является данным, которое я мог бы знать; оно находится здесь, повсюду как опережаемое; оно существует, только поскольку я, ничтожась, избегаю его; оно есть то, что я ничтожу., Оно есть в-себе, переведенное посредством ничтожащего и вновь овладевающего им в самом этом переводе для-себя. Оно свидетельствует о том, что я являюсь своей собственной мотивацией, не будучи своим собственным основанием, что я ничто, не имея в бытии того, чем я являюсь, и все же, поскольку я имею в бытии то, чем я являюсь, я являюсь без того, чтобы иметь это в бытии, следовательно, в одном смысле тело есть необходимая характеристика для-себя; неверно, что оно является продуктом произвольного решения демиурга, что объединение души и тела оказывается случайным сближением двух радикально различных субстанций; напротив, из природы для-себя необходимо следует, что оно есть тело, то есть его ничтожащее ускользание от бытия происходит в форме включения в мир. Однако в другом смысле тело прекрасно выявляет мою случайность, более того, оно и есть только эта случайность; картезианские рационалисты имели основание быть пораженными этой характеристикой; действительно, тело представляет индивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, также указывая на тело, как на то, что индивидуализирует душу. Только было бы неверным предполагать, что душа может оторваться от этой индивидуальности, отделяясь от тела через смерть или чистую мысль, в том смысле, что душа есть тело, как для-себя есть своя собственная индивидуальность.

Мы лучше поймем значение этих замечаний, если попытаемся применить их к проблеме чувственного познания.

Проблема чувственного познания возникает в случае появления в середине мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы вначале констатировали, что Другой имеет глаза, и впоследствии специалисты, препарируя трупы, узнали структуру этих объектов; они отличили роговидное тело от хрусталика и хрусталик от сетчатки. Они установили, что объект хрусталик относится к семейству особых объектов — линз и что можно применить к объекту их исследования геометрические оптические законы, которые касаются линз. Более точное препарирование, производимое постепенно, по мере того как усовершенствовались хирургические инструменты, показало нам, что пучок нервов исходит из сетчатки, чтобы закончиться в мозгу. Мы изучили под микроскопом нервы трупов и точно определили их путь от начальной точки до конечной. Совокупность этих знаний относится, следовательно, к определенному пространственному объекту, называемому глазом; эти знания предполагают существование пространства и мира, они предполагают, кроме того, что мы можем видеть этот глаз, коснуться его, то есть что мы сами наделены чувственной точкой зрения на вещи. Наконец, между нашим знанием глаза и самим глазом размещаются все наши технические знания (искусство обращаться со скальпелями, хирургическими ножами) и научные знания (например, геометрическая оптика, которая позволяет конструировать и использовать микроскопы). Короче говоря, между мной и глазом, который я препарирую, располагается весь мир, который я обнаруживаю, как только появляюсь. Впоследствии более совершенные исследования позволили нам установить наличие различных нервных окончаний на периферии нашего тела. Мы добились даже того, чтобы действовать по отдельности на определенные нервные окончания и осуществлять опыты над живыми субъектами. Мы оказались тогда в присутствии двух объектов мира: с одной стороны — раздражитель, с другой — чувствительная корпускула, или свободное нервное окончание, которое мы раздражали. Раздражитель является физико-химическим объектом, электрическим током, механическим или химическим фактором, свойства которых мы точно знаем и которые мы можем варьировать по их интенсивности или длительности определенным способом. Речь идет, следовательно, о двух мирских объектах и их внутримирском отношении, которое может быть установлено нашими собственными чувствами или посредством инструментов. Знание этого отношения снова предполагает всю систему научных и технических знаний, короче говоря, существование мира и нашего первоначального появления в мире. Наши эмпирические сведения позволили нам, кроме того, понять отношение между «внутренностью» другого-объекта и совокупностью этих объективных констатации. В самом деле, мы узнали, что, действуя на определенные органы чувств, мы «вызываем изменение» в сознании другого. Мы об этом узнали через язык, то есть посредством значимых и объективных реакций другого. Физический объект — раздражитель, физиологический объект — орган чувств, психический объект — Другой, объективные проявления значения — язык: таковы члены объективного отношения, которое мы хотели установить. Ни один из них не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось также служить предметом в физиологических или психологических исследованиях. Если мы соглашаемся на некоторый опыт подобного рода, мы внезапно оказываемся в лаборатории и воспринимаем более или менее освещенный экран, или мы чувствуем небольшие электрические удары, или к нам прикасаются объектом, который мы не можем точно определить, но постигаем его глобальное присутствие в середине мира и около нас. Ни на мгновение мы не будем изолированными от мира, все эти события происходят для нас в лаборатории, в центре Парижа, в южном здании Сорбонны; и мы остаемся в присутствии Другого, и сам смысл опыта требует, чтобы мы могли общаться с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор спрашивает нас, не кажется ли нам, что экран освещен в большей или меньшей степени, что давление, которое производится на нашу руку, более или менее сильно, и мы отвечаем, то есть даем объективные сведения о вещах, которые появляются в середине нашего мира. Может быть, неумелый экспериментатор спросил бы нас о том, является ли наше ощущение света более или менее сильным, более или менее интенсивным? Этот вопрос не имел бы никакого смысла для нас, так как мы находились бы среди объектов, при наблюдении этих объектов, если бы нам давно не сообщили, что мы должны называть «ощущением света» объективный свет, каким он является для нас в мире в данный момент. Следовательно, мы ответили бы, что ощущение света было, например, менее интенсивным, но мы понимали бы под этим, что экран был, по нашему мнению, менее освещенным. Слова «по нашему мнению» не соответствуют ничему реальному, так как фактически мы постигали экран менее освещенным, если это не было стремлением не смешивать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результатом экспериментальных измерений и соглашений умов между собой. То, что мы не можем во всяком случае знать, есть определенный объект, который экспериментатор наблюдал в это время и который был нашим зрительным органом или определенными тактильными окончаниями. Результат, полученный таким образом, в конце опыта, мог бы состоять только в том, чтобы поставить в отношение два ряда объектов: те, которые открываются нам во время опыта, и те, которые открываются в то же самое время экспериментатору. Освещенность экрана принадлежит к моему миру; мои глаза как объективные органы принадлежат к, миру экспериментатора. Связь этих двух рядов претендует, следовательно, на то, чтобы быть мостом между двумя мирами, она ни в коем случае не может быть таблицей соответствия между субъективным и объективным.

В самом деле, почему мы называли бы субъективностью совокупность освещенных объектов, тяжелых или пахучих, какими они являются для меня в этой лаборатории, в Париже, в февральский день и т. д.? И если мы должны, несмотря ни на что, рассматривать эту совокупность как субъективную, то почему следует признавать объективностью систему объектов, которые одновременно открываются экспериментатору в этой же самой лаборатории, в этот же февральский день? Здесь нет ни двух весов, ни двух мер. Нигде мы не встретим ничего, что давалось бы как чисто чувствуемое, как переживаемое для меня без объективации. Здесь, как и всегда, у меня сознание мира и на фоне мира — сознание определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне открывается, к возможности, которую я имею в бытии, например к возможности ответить правильно экспериментатору и способствовать успеху опыта. Несомненно, эти сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода мне кажется холодной, когда я опускаю туда руку после того, как она находилась в горячей воде. Но эта констатация, которую высокопарно называют «законом относительности ощущений», совсем ощущений не касается. Речь идет только о качестве объекта, который мне открывается; теплая вода является холодной, когда я погружаю туда мою ошпаренную руку. Просто сравнение этого объективного качества воды с показанием столь же объективным, которое дает мне термометр, открывает мне противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъективностью объективность, которую я не выбирал. Что касается причин «относительности ощущений», то более совершенное исследование откроет их мне в определенных объективных и синтетических структурах, которые я назову формами (Gestalt). Иллюзия Мюллера-Лайрса, относительность чувств и т. д. являются только названиями, данными объективным законом, касающимся структур этих форм. Эти законы не осведомляют нас о явлениях, но относятся к синтетическим структурам. Я вмешиваюсь в них только в той степени, в какой мое появление в мире порождает вхождение в связь объектов друг с другом. Как таковые они открываются в качестве форм. Научная объективность состоит в том, чтобы рассматривать структуры отдельно, изолируя их от всего, в то время как они появляются с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выйдем из существующего мира. Мы могли бы также показать: то, что называют «порогом ощущения», или специфичностью органов чувств, относится к чистым определениям объектов как таковых.

Тем не менее хотят, чтобы это объективное отношение раздражителя к органу чувств само переводилось к отношению объективного (раздражитель-орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), а это субъективное определялось действием, которое производил бы на нас раздражитель посредством органа чувств. Нам представляется, что на орган чувств влияет раздражитель; в самом деле, протоплазменные и физико-химические изменения, которые возникают в органе чувств, не производятся самим этим органом, они к нему приходят извне. По крайней мере, мы это утверждаем, чтобы остаться верными принципу инерции, который конституирует всю природу как внешнее. Однако, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой (раздражитель-чувственный орган), которую мы воспринимаем в настоящем, и субъективной системой, которая является для нас совокупностью внутренних свойств другого-объекта, мы вынуждены допустить, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с возбуждением органа чувств, создается другой вещью, а не ею самой. Действительно, если бы она создавалась спонтанно, она была бы сразу отрезана от всякой связи с возбужденным органом, или, если хотите, отношение, которое можно было бы установить между ними, было бы каким угодно. Мы будем понимать, таким образом, объективное единство, соответствующее даже самому малому и самому короткому из воспринимаемых возбуждений, и называть его ощущением. Это единство мы наделим инерцией, то есть оно будет чисто внешним, поскольку, понятое исходя из «этого», оно будет участвовать во внешнем в-себе. Это внешнее проектируется внутрь ощущения, касаясь его почти в самом его существовании: основание его бытия и причина его существования находится вне его. Оно является, следовательно, внешним к самому себе. В то же время основа его бытия находится не в некотором «внутреннем» факте той же природы, что и оно, но в реальном объекте — раздражителе, и в изменении, которое касается другого реального объекта — органа чувств. Однако, поскольку остается непонятным, что определенное бытие, существующее в определенной плоскости бытия и неспособное поддерживаться в бытии только ею, может быть определено к существованию существующим, которое находится в радикально иной плоскости бытия, то, чтобы поддержать ощущение и обеспечить ему бытие, я думаю о среде, однородной с ним и конституирующей его также во внешнем. Эту среду я называю умом или часто даже сознанием. Но это сознание я понимаю как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что сознание, понятое таким образом, должно быть также моим сознанием, не для другого, но в себе. Итак, я выявил род внутреннего пространства, в котором определенные образы, называемые ощущениями, образуются под влиянием внешних возбуждений. Это пространство, являясь чистой пассивностью, заявляю я, испытывает свои ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно является внутренней средой, которая служит для них матрицей. Я использую сейчас биологическое видение мира, которое я заимствовал для своей объективной концепции рассматриваемого ощущающего органа, и утверждаю, что это внутреннее пространство живет своим ощущением. Таким образом, «жизнь» является магической связью, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным способом проявления этой среды. Ум не производит свои собственные ощущения, и поэтому они для него остаются внешними; но, с другой стороны, он их себе присваивает, живя ими. Единство «переживаемого» и «живого», следовательно, не является больше ни пространственным расположением друг возле друга, ни отношением содержимого к содержащему: это — магическое свойство. Ум является своими собственными ощущениями, оставаясь полностью отличным от них. Таким образом, ощущение становится особым типом объекта: инертным, пассивным и просто переживаемым. Итак, мы должны придать ему абсолютную субъективность. Но нужно разобраться с этим словом «субъективность». Оно не означает здесь принадлежность к субъекту, то есть к самости, которая спонтанно мотивируется. Субъективность психолога совершенно другого рода. Она, напротив, обнаруживает инерцию и отсутствие всякой трансцендентности. Субъективным является то, что не может выйти из самого себя. И как раз в той степени, в какой ощущение, будучи чисто внешним, может быть только впечатлением в уме, и в какой оно есть только свое, только этот образ, преобразованный в психическое пространство, оно не является трансцендентностью; оно есть простое испытываемое, простое определение нашей восприимчивости; оно субъективно, потому что нисколько не изображает, не представляет. Субъективное Другого-объекта есть просто закрытая шкатулка. Ощущение находится в ней.

Таким оказывается понятие ощущения. Его абсурдность бросается в глаза. С самого начала оно просто выдумано. Оно не соответствует ничему тому, что я испытываю в себе или по поводу другого. Мы всегда постигаем только объективный универсум; все наши личные определения предполагают мир и возникают как отношения к миру. Ощущение предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, и оно появляется в нем как чистое прекращение его отношений с миром. В то же время эта чистая «субъективность» дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все те трансцендентные отношения, которые его появление заставило исчезнуть. Таким образом, мы встречаем здесь три момента мышления.

1. Чтобы установить ощущение, нужно исходить из определенного реализма: принять за действительные наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты.

2. Но на уровне ощущения весь этот реализм исчезает: ощущение, чистое испытываемое изменение, дает нам сведения только о нас самих, оно является «переживаемым».

3. Однако именно ему я придаю основу моего познания внешнего мира.

Эта основа не может быть основанием реального контакта с вещами; она не позволяет нам понять интенциональную структуру ума. Мы должны назвать объективностью не непосредственную связь с бытием, но определенные соединения ощущений, которые будут обнаруживать больше постоянства или больше регулярности, или лучше согласовываться с совокупностью наших представлений. В частности, мы должны определить наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты; речь идет о субъективных образованиях особой связности, вот и все. На этом уровне не может быть речи об объяснении моего ощущения посредством органа чувств таким, каким я его воспринимаю у другого или у самого себя, но скорее, наоборот, именно орган чувств я объясняю как определенное объединение моих ощущений. Здесь виден неизбежный круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основой для объяснения ощущений и в особенности — моих ощущений; но соответственно и мои ощущения, понятые таким образом, образуют единственную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в этом круге один и тот же объект — орган чувств Другого — не имеет ни одну и ту же природу, ни одну и ту же истину в каждом из этих явлений. Он сначала является реальностью, и именно потому, что он есть реальность, он основывает доктрину, которая ему противоречит. По видимости структура классической теории ощущения точно такая же, как и структура цинического аргумента «Лжец», в котором именно потому, что критянин говорит истину, полагают, что он лжет. Но, кроме того, как мы только что видели, ощущение является чистой субъективностью. Как можно конструировать объект субъективностью? Никакое синтетическое группирование не может придать объективное качество тому, что является в принципе переживаемым. Если должно осуществляться восприятие объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления были бы в присутствии к миру и объектам. Ощущение — гибридное понятие, соединяющее субъективное и объективное, задуманное исходя из объекта и примененное затем к субъекту, это — неполноценное существование, о котором нельзя сказать, существует ли оно фактически или же в теории; ощущение является чистым измышлением психолога, его нужно решительно выбросить из любой серьезной теории об отношениях сознания и мира.

Но если ощущение есть только слово, чем становятся чувства? Конечно, признают, что мы никогда не встретим в себе это призрачное и строго субъективное впечатление, которым является ощущение; признают, что я всегда постигаю только определенное зеленое этой тетради, этого листика и никогда ощущение зеленого, ни даже «квазизеленого», которое Гуссерль полагал в качестве гилетического материала, одушевляемого интенцией в зеленое-объект; без труда обнаружат, предполагая возможность феноменологической редукции (а это нужно еще доказать, что она ставит нас перед объектами, заключенными в скобки), в качестве чистых коррелятов полагающих актов, а не ощущаемых остатков. Но тем не менее чувства остаются. Я вижу зеленое, я касаюсь этого полированного и холодного мрамора. Случай может лишить меня полностью того или иного органа чувств; я могу потерять зрение, стать глухим и т. д. Что же такое, однако, орган чувств, который не дает нам ощущения?

Ответить нетрудно. Сначала установим, что чувство находится повсюду и повсюду неуловимо. Эта чернильница на столе дана мне непосредственно в форме вещи, она дана мне посредством зрения. Это означает, что ее присутствие является видимым присутствием, и я сознаю, что она присутствует для меня как видимая, иначе говоря, у меня есть сознание ее видения. Но в то время как зрение является познанием чернильницы, само зрение избегает всякого познания: нет познания зрения. Даже рефлексия не дает нам это познание. В самом деле, мое рефлексивное сознание дает мне знание о моем отражающем сознании чернильницы, но не о сознании сенсорной деятельности. Именно в этом смысле нужно воспринимать известную формулу Огюста Конта: «Глаз не может сам себя видеть». В самом деле, было бы допустимо, чтобы другая органическая структура, случайно снабженная нашим визуальным аппаратом, позволяла третьим глазом видеть два наших глаза, в то время как они смотрят. Не могу ли я видеть и касаться своей руки, в то время как она касается чего-либо? Но я принял бы тогда точку зрения другого на мои органы чувств; я видел бы глаза-объекты; я не могу видеть видящий глаз, я не могу касаться руки, когда она касается. Таким образом, чувство, поскольку оно является-для-меня, оказывается непостижимым; оно не является бесконечным набором моих ощущений, поскольку я встречаю всегда только объекты мира; с другой стороны, если я встаю по отношению к своему сознанию на рефлексивную точку зрения, я обнаруживаю сознание такой-то или такой-то вещи-в-мире, а не мое визуальное или тактильное чувство; наконец, если я могу видеть свои органы чувств или касаться их, я открываю чистые объекты в мире, не конструирующую или раскрывающую деятельность. Однако чувства находятся здесь: существуют зрение, осязание, слух.

Но если, с другой стороны, я рассматриваю систему видимых объектов, которые являются мне, я констатирую, что они не представляются в любом порядке: они ориентированы. Поскольку, стало быть, чувство не может определиться ни посредством постигаемого акта, ни посредством последовательности переживаемых состояний, нам остается попытаться определить его через его объекты. Если зрение не является суммой визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В этом случае нужно возвратиться к идее ориентации, на которую мы только что указали, и попытаться постигнуть ее значение.

Отметим в первую очередь, что она является конститутивной структурой вещи. Объект появляется на фоне мира и обнаруживает себя во внешнем отношении с другими «этими», которые собираются появиться. Таким образом, его раскрытие предполагает дополнительную конституцию фона индифферентности, которым является тотальное перцептивное поле или мир. Формальная структура этого отношения формы к фону, следовательно, является необходимой; одним словом, существование визуального, тактильного или слухового поля есть необходимость: тишина, например, является звуковым полем недифференцированных шумов, в котором вязнет отдельный звук, рассматриваемый нами. Но материальная связь такого-то «это» на фоне одновременно выбирается и дается. Она выбирается, поскольку появление для-себя является определенным и внутренним отрицанием такого-то «это» на фоне мира: я смотрю на чашку или чернильницу. Она дается в том смысле, что мой выбор производится, исходя из первоначального распределения «этих», которое обнаруживает сама фактичность моего появления. Необходимо, чтобы книга являлась бы мне справа или слева на столе. Но случайно, что она появляется для меня как раз слева, и, наконец, я свободен смотреть на книгу, лежащую на столе, или на стол, поддерживающий книгу. Именно эту случайность между необходимостью и свободой моего выбора мы называем чувством. Она предполагает, что объект появляется всегда для меня полностью, сразу — это кубик, чернильница, чашка, которые я вижу, но это появление всегда имеет место в особой перспективе, которая выражает свои отношения на фоне мира и к другим этим. Это всегда нота скрипки, которую я слышу. Но необходимо, чтобы я ее слышал через дверь, или открытое окно, или в концертном зале, иначе объект не был бы больше в середине мира и не обнаруживался бы больше существующему-появляющемуся-в-мире. Но, с другой стороны, если вполне верно, что все эти не могут появиться сразу, на фоне мира, и что появление некоторых из них вызывает смешение некоторых других с фоном, если верно, что каждое это может обнаружиться сразу единственным способом, хотя для него существует бесконечность способов появления, то эти правила появления не должны рассматриваться как субъективные и психологические; они строго объективны и вытекают из природы вещей. Если чернильница закрывает от меня часть стола, это проистекает не из природы моих органов чувств, но из природы чернильницы и света. Если объект уменьшается, удаляясь, то нельзя объяснять это неизвестно какой иллюзией наблюдателя, но строго внешними законами перспективы. Таким образом, этими объективными законами точно определяется объективный центр отношения (référence); например, на перспективной схеме глаз является точкой, в которой сходятся все объективные линии. Следовательно, перцептивное поле относится к объективно определяемому центру, располагающемуся в самом поле, которое ориентируется вокруг него. Только этот центр как структуру рассматриваемого перцептивного поля мы не видим, мы им являемся. Таким образом, порядок объектов мира постоянно передает нам образ объекта, который в принципе не может быть объектом для нас, поскольку он есть то, что мы имеем в бытии. Итак, структура мира предполагает, что мы не можем видеть, не будучи видимыми. Внутримирские отношения могут устанавливаться только с объектами мира, и видимый мир постоянно определяет один видимый объект, к которому относятся его перспективы и его диспозиции. Этот объект появляется в середине мира и в то же время как и мир; он всегда дан как добавление к некоторому группированию объектов, поскольку определяется ориентацией этих объектов; без него не было бы никакой ориентации, потому что все ориентации были бы эквивалентны; он — случайное возникновение одной ориентации среди бесконечных возможностей ориентации мира; он есть эта ориентация, возвышенная до абсолюта. Но с такой точки зрения этот объект существует для нас только в качестве абстрактного указания; он есть то, на что все мне указывает и что я не могу постичь в принципе, поскольку это то, чем я являюсь. В самом деле то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я им являюсь. Объект, на который указывают вещи мира и вокруг которого они располагаются, есть для самого себя в принципе не-объект. Но возникновение моего бытия, развертывая расстояния, исходя из центра, самим актом этого развертывания определяет объект, которым является он сам, поскольку он делает себя указателем через мир, и о котором, однако, я не могу иметь интуицию как об объекте, так как я им являюсь — я, который присутствует к самому себе как к бытию, являющемуся своим собственным ничто. Таким образом, мое бытие-в-мире посредством единственного факта, что оно реализует мир, указывает на себя как на бытие-в-середине-мира посредством мира, который оно реализует, и это не может быть по-другому, так как мое бытие не имеет другого способа входить в контакт с миром, кроме как быть в мире. Мне было бы невозможно реализовать мир, в котором я не был бы и который был бы чистым объектом обозревающего созерцания. Напротив, необходимо, чтобы я потерялся в мире, чтобы мир существовал и я мог бы его трансцендировать. Следовательно, сказать, что я вошел в мир, «пришел в мир», или что есть мир, или что я имею тело, — это одно и то же. В этом смысле мое тело находится везде в мире; оно находится как там, где газовый фонарь скрывает куст, растущий у тротуара, так и там, наверху, где мансарда расположена выше окон седьмого этажа, или там, где автомобиль проходит, двигаясь справа налево, позади грузовика, или где женщина, которая переходит улицу, кажется более маленькой, чем мужчина, сидящий на террасе кафе. Мое тело одновременно равнообъемно миру, охватывает все вещи и объединено в единственную точку, на которую все они указывают и которой являюсь я без возможности ее познать. Это поможет нам понять, чем являются чувства.

Чувство не является данным до чувственных объектов; в самом деле, не способно ли оно появляться другому как объект? Оно не является также данным после них; тогда нужно было бы предположить мир несоединимых образов, простых копий реальности, механизм появления которых был бы мыслим. Чувства современны объектам; они являются даже самими вещами, такими, какими они нам раскрываются в перспективе. Они просто представляют объективное правило этого раскрытия. Таким образом, зрение не производит визуальные ощущения; оно не затрагивается также световыми лучами, но это есть собрание всех видимых объектов, поскольку их объективные и взаимные отношения все относятся к определенным выбранным и сразу испытываемым величинам, как мерила, а также к определенному центру перспективы. С этой точки зрения чувство вовсе не уподобляется субъективности. Все изменения, которые можно зарегистрировать в перцептивном поле, являются в действительности объективными изменениями. В частности, то, что можно устранить видение, «закрывая веки», есть внешний факт, который не относится к субъективности восприятия. В самом деле, ресница — это воспринимаемый объект среди других объектов, который скрывает от меня другие объекты вследствие своего объективного отношения с ними; больше не видеть предметы моей комнаты, поскольку я закрыл глаза, — значит видеть шторку моего века; таким же образом, если я кладу свои перчатки на скатерть стола, чтобы больше не видеть такой-то рисунок на скатерти, значит как раз видеть перчатки. Подобные случаи, которые представляют чувство, всегда принадлежат к области объектов: «я вижу желтое», поскольку у меня желтуха или потому что я ношу желтые очки. В обоих случаях основание феномена не находится ни в субъективном изменении чувства, ни даже в органическом изменении, но в объективном отношении между мирскими объектами; в обоих случаях мы видим «через» что-то, и истина нашего видения объективна. Если, наконец, тем или иным способом центр визуального отношения разрушен (разрушение может идти только из развития мира по его собственным законам, выражающим определенный способ моей фактичности), видимые объекты тут же не уничтожаются. Они продолжают существовать для меня; но они существуют без всякого центра отношения как видимая целостность без появления какого-либо отдельного этого, то есть в абсолютной взаимности своих отношений. Таким образом, именно возникновение для-себя в мире сразу превращает существующий мир в целостность вещей и чувства как объективный способ, которым представляются качества вещей. Фундаментальным является мое отношение к миру, и это отношение определяет сразу мир и чувства в соответствии с занимаемой точкой зрения. Слепота, дальтонизм, близорукость представляют первоначально способ, которым мир является для меня, то есть они определяют мое визуальное чувство, поскольку последнее является фактичностью моего появления. Поэтому мое чувство может быть познано и определено объективно мной, но впустую, исходя из мира; достаточно, чтобы мое рациональное и универсализирующее мышление продолжало в абстракции указания, которые мне дают вещи во мне самом о моем чувстве, и чтобы оно реконструировало чувство, исходя из этих признаков, как историк реконструирует историческую личность по остаткам, которые на нее указывают. Но в этом случае я реконструировал мир на почве чистой рациональности, абстрагируясь от мира посредством мышления; я обозреваю мир, не привязываясь к нему, я ставлю себя в позицию абсолютной объективности, и чувство становится объектом среди объектов, относительным центром отношения (référence), который сам предполагает координаты. Но этим самым я устанавливаю в мышлении абсолютную относительность мира, то есть я полагаю абсолютную эквивалентность всех центров отношения. Я разрушаю эмпиричность мира, даже не сомневаясь в нем. Таким образом, мир, постоянно указывая на чувство, которым я являюсь, и приглашая меня его реконструировать, побуждает устранить личное уравнение, которым я являюсь, восстанавливая в мире центр мирского отношения, вокруг которого располагается мир. Но одновременно я ускользаю посредством абстрактного мышления от чувства, которым я являюсь, то есть я отрезаю свои связи с миром; я ставлю себя в состояние простоте обозрения, и мир исчезает в абсолютной эквивалентности своих бесконечных возможных отношений. Чувство в действительности и есть наше бытие-в-мире, поскольку мы существуем в бытии в форме бытия-в-середине-мира.

Эти замечания могут быть обобщены; их можно полностью применить к моему телу, поскольку оно есть центр целостного отношения, на который указывают вещи. В частности, наше тело — не только то, что давно назвали «местопребыванием пяти чувств»; оно является также инструментом и целью наших действий. Невозможно даже отличить «ощущение» от «действия» в соответствии с понятиями классической психологии; именно на это мы указывали, когда говорили, что реальность представляется нам не как вещь, не как орудие, а как вещь-орудие. Поэтому мы и можем взять в качестве путеводной нити для нашего исследования тела, поскольку оно есть центр действия, мысли, которые помогли нам раскрыть истинную природу чувств.

В самом деле, как только мы формулируем проблему действия, то рискуем впасть в ошибку с серьезными последствиями. Когда я беру эту ручку и опускаю ее в чернильницу, я действую. Но если я смотрю на Пьера в тот же момент, когда он придвигает стул к столу, я также констатирую, что он действует. Однако здесь имеется достаточно определенный риск совершить ошибку, которую мы выявили в отношении чувств, то есть интерпретировать мое действие таким, каково оно естъ-для-меня, исходя из действия другого. Это значит в действительности, что единственное действие, которое я могу познать в то время, когда оно имеет место, является действием Пьера. Я вижу его поступок и в то же время определяю его цель; он придвигает стул к столу, чтобы сесть за этот стол и написать письмо, о котором он говорил мне, что хочет его написать. Таким образом, я могу постичь все опосредствующие положения стула и тела, которое переставляет стул, в качестве инструментальных организаций; они являются средствами, чтобы достичь преследуемую цель. Тело другого здесь появляется, следовательно, для меня как инструмент среди других инструментов и совсем не только как орудие, производящее орудия, но еще как орудие, управляющее орудиями; одним словом, как станок. Если я интерпретирую роль моего тела по отношению к моему действию в свете моих знаний тела другого, я буду себя рассматривать как обладающего определенным инструментом, которым я могу распоряжаться по своему вкусу и который, со своей стороны, будет использовать другие инструменты в соответствии с определенной целью, которую я преследую. Таким образом, мы снова пришли к классическому различию души и тела: душа использует орудие, которым является тело. Параллелизм с теорией ощущения полный; в самом деле, мы видели, что эта теория исходила из знания органов чувств другого и что она наделяла затем меня органами чувств точно такими же, как органы чувств, которые я воспринимал у другого. Мы видели также трудность, которую сразу встречала такая теория; ведь в этом случае я воспринимаю мир, и в особенности органы чувств другого, через мой собственный орган чувств, орган, деформирующий преломляющую среду, который может дать мне информацию только о своих собственных чувствах. Таким образом, следствия теории разрушают объективность самого принципа, который служил тому, чтобы их установить. Теория действия, имеющая аналогичную структуру, встречает такие же трудности; в самом деле, если я исхожу из тела другого, я его постигаю как инструмент и использую сам как инструмент; я могу использовать его, чтобы достигнуть целей, которых я не мог бы достигнуть один; я повелеваю его действиями с помощью приказов или просьб; я могу также вызвать их моими собственными действиями, но в то же время я должен принять меры предосторожности по отношению к орудию особенно опасному и деликатному в управлении. Я нахожусь по отношению к нему в сложном положении рабочего по отношению к своему станку, когда он направляет его движения и одновременно избегает того, чтобы быть захваченным им. И снова, чтобы использовать лучше всего в своих интересах тело другого, я нуждаюсь в инструменте, которым является мое собственное тело, совершенно так же, как для того, чтобы воспринять органы чувств другого, я нуждаюсь в других органах чувств, являющихся моими собственными органами. Итак, если я постигаю свое тело в образе тела другого, то это — инструмент в мире, который я должен использовать осторожно и который является ключом для использования других орудий. Но мои отношения с этим привилегированным инструментом могут быть только техническими, и я нуждаюсь в инструменте, чтобы использовать этот инструмент, поскольку это отсылает нас в бесконечность. Таким образом, если я постигаю свои органы чувств как органы чувств другого, они требуют чувственного органа, чтобы их воспринять. И если я постигаю свое тело как инструмент, подобный телу другого, оно требует инструмента, чтобы его использовать. А если мы отказываемся понимать эту отсылку в бесконечноть, тогда нам нужно допустить парадокс физического инструмента, управляемого душой, что, как известно, ведет к безвыходным апориям. Лучше посмотрим, не сможем ли мы попытаться здесь, как и там, восстановить для тела его природу-для-нас. Объекты раскрываются нам в глубине орудийного комплекса, где они занимают определенное место. Это место определяется не посредством чистых пространственных координат, а осями практического отношения. «Стакан находится на полке — это значит, что нужно быть осторожным, чтобы не опрокинуть стакан, когда перемещают полку. «Пачка табака находится на камине»: это значит, что нужно пройти расстояние в три метра, если хотят подойти к трубке с табаком, избегая определенные препятствия: столики, кресла и т. д., которые расположены между камином и столом. В этом смысле восприятие совсем не отличается от практической организации существующих вещей в мире. Каждое орудие отсылает к другим орудиям, которые являются его ключами, и к тем, ключом которых является оно. Но эти отсылки не будут постигаться чисто созерцательным сознанием; для такого сознания молоток совсем не отсылал бы к гвоздям; он был бы рядом с ними; кроме того, выражение «рядом» потеряло бы весь свой смысл, если бы оно совсем не набрасывало путь от молотка к гвоздю, который должен быть пройден. Первоначальное пространство, которое мне открывается, является годологическим пространством; оно изборождено путями и дорогами, оно инструментально и оно есть местоположение орудий. Таким образом, мир с начала появления моего Для-себя открывается как указатель действий, которые нужно совершить; эти действия отсылают к другим действиям, последние — к другим и так далее. Во всяком случае нужно отметить, что если с этой точки зрения восприятие и действие неразличимы, действие представляется все же как некоторая действенность будущего, которая опережает и трансцендирует простое воспринимаемое. Воспринимаемое, являясь тем, к чему мое Для-себя есть присутствие, раскрывается мне как соприсутствие; оно является непосредственным контактом, присутствующей связью, оно меня задевает. Но как таковое оно представляется не тем, что я мог бы в настоящем постигнуть. Воспринимаемая вещь является многообещающей и затрагивающей каждое из свойств, которое она обещает мне раскрыть, каждый молчаливо допускаемый отказ, каждая значимая отсылка к другим объектам включает будущее. Следовательно, я нахожусь в присутствии вещей, которые являются только обещаниями, по ту сторону невыразимого присутствия, которым я не могу владеть и которое является чистым «бытием-здесь» вещей, то есть моим, моей фактичностью, моим телом. Чашка находится здесь, на блюдце; она дается мне сейчас со своим фоном, который находится здесь, который на все указывает, но которого я не вижу. И если я хочу его видеть, то есть разъяснить, осуществить его «появление-на-фоне-чашки», необходимо, чтобы я постигал чашку через ручку и чтобы я ее опрокинул; фон чашки находится на краю моих проектов, и было бы равнозначным сказать, что другие структуры чашки указывают на него как на необходимый элемент чашки или что они указывают мне на него как на действие, которое позволит мне лучше использовать чашку по ее назначению. Таким образом, мир как коррелят возможностей, которыми я являюсь, появляется в момент моего возникновения как огромный эскиз всех моих возможных действий. Восприятие переводится, естественно, к действию; точнее, оно может раскрыться только в проектах действия и посредством них. Мир раскрывается как «полость всегда будущего» («creux toujours futur»), потому что мы всегда являемся будущими к самим себе.

Однако нужно заметить, что это будущее мира, которое нам таким образом раскрылось, является строго объективным. Вещи-инструменты указывают на другие инструменты или объективные способы их использования: гвоздь нужно «забить» таким-то и таким-то способом, молоток «постигнуть через рукоятку», чашка «постигается через ручку» и т. д. Все эти свойства вещей раскрываются непосредственно, и латинские герундивы[207] великолепно их выражают. Несомненно, они являются коррелятами нететических проектов, которыми мы являемся, но они раскрываются только как структуры мира: потенциальности, отсутствия, инструментальности. Таким образом, мир появляется для меня как объективно расчлененный; он никогда не отсылает к творческой субъективности, но указывает на бесконечность орудийных комплексов.

Во всяком случае, каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, а последний еще к другому — все заканчивают указанием на инструмент, который является ключом для всех. Этот центр отношения необходим, иначе все инструментальности становятся эквивалентными, мир исчез бы вследствие полной индифферентности герундивов. Карфаген есть «delenda»[208] для римлян, но «servanda»[209] для карфагенян. Без отношения с этими центрами он не является больше ничем, он попадает в индифферентность в-себе, так как два герундива уничтожают друг друга. Во всяком случае нужно обязательно видеть, что ключ никогда не дан мне, он только «указывается в некоторой полости». То, что я постигаю объективно в действии, и есть мир инструментов, цепляющихся друг за друга, и каждый из них, поскольку он постигается в самом действии, посредством которого я усваиваю его и опережаю, отсылает к другому инструменту, который должен позволить мне использовать его. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток — к кисти руки и руке, которые его используют. Но только в той степени, в какой я вбиваю гвозди посредством другого, кисть и рука становятся со своей стороны инструментами, которые я использую и которые я перевожу к их потенциальности. В этом случае рука другого отсылает меня к инструменту, позволяющему мне использовать эту руку (угрозы-обещания-зарплата и т. д.). Первый член присутствует повсюду, но он только указывается; я не постигаю свою руку в действии письма, но только ручку, которая пишет; это значит, что я использую ручку, чтобы изображать буквы, но не мою руку, чтобы держать ручку. Я не нахожусь по отношению к своей руке в том же использующем положении, как по отношению к ручке; я являюсь моей рукой. То есть моя рука — это остановка отсылок и их прекращение. Рука и есть только использование ручки. В этом смысле она является одновременно непостигаемым и неиспользуемым членом, который указывает на последний инструмент ряда, «писать книгу — изображать буквы на бумаге — ручка», и вместе с тем ориентацией всего ряда; сюда относится сама отпечатанная книга. Но я могу постигнуть руку, по крайней мере поскольку она действует, только как постоянную мимолетную отсылку ко всему ряду. Таким образом, в дуэли на шпагах, на палках, именно палку, которой я действую, я наблюдаю глазами; в действии письма как раз острие пера я наблюдаю в синтетической связи со строкой или рисунком в клетку, изображенным на листе бумаги. Но моя рука исчезает, она теряется в системе орудийного комплекса, чтобы существовала эта система.· Она здесь просто является смыслом и ориентацией системы.

Таким образом, мы, кажется, находимся перед двойной и противоречивой необходимостью: всякий инструмент используется и даже постигается только посредством другого инструмента; универсум является объективной и неопределенной отсылкой от орудия к орудию. В этом смысле структура мира предполагает, что мы могли бы включиться в орудийное поле, только являясь сами орудием, мы не могли бы действовать, не будучи действующими. С другой стороны, орудийный комплекс может раскрыться лишь посредством установления его основного смысла, а это последнее само является практикой и деятельностью — вбивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Следовательно, этот центр является орудием, объективно определяемым посредством инструментального поля, которое относится к нему, и одновременно орудием, которое мы не можем использовать, потому что мы были бы отосланы в бесконечность. Этот инструмент мы не используем, мы им являемся. Он дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, посредством годологического пространства, посредством однозначных или взаимных отношений механизмов, но он не может быть данным в моем действии; я не могу ни приспособить себя к нему, ни приспособить к нему другое орудие, но оно является моей адаптацией к орудиям, адаптацией, которой я являюсь. Вот почему, если мы исключим аналогичную реконструкцию моего тела по примеру тела Другого, остается два способа постигнуть тело. Или тело известно и определено объективно, исходя из мира, но в пустоте — тогда для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление воссоздало инструмент, которым я являюсь, исходя из указаний, которые дают орудия, используемые мною, но в этом случае фундаментальное орудие становится центром относительной связи, которая сама предполагает другие орудия для его использования, при этом тут же исчезает инструментальность мира, так как, чтобы раскрыться, она нуждается в отнесении к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, действующим по классической науке, сознание обозревает универсум внешним образом и не может войти в мир никаким способом. Или тело дается конкретно и полностью как само расположение вещей, поскольку Для-себя его переводит к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, хотя и невидимо, так как действие открывает молоток и гвозди, торможение и изменение скорости, а не ногу, которая тормозит, или руку, которая бьет молотком; оно переживается, а не познается. Именно это объясняет, что известное «ощущение усилия», которым Мен де Биран пытался ответить на вызов Юма, является психологическим мифом. У нас никогда не возникает ощущения нашего усилия; но у нас нет также периферических мышечных, костных, сухожильных, кожных ощущений, которыми пытаются его заменить: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я воспринимаю, когда хочу поднести этот стакан ко рту, есть не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление при входе в орудийный комплекс, который я выявил в мире. Башляр[210] обоснованно упрекает феноменологию за недостаточный учет того, что он называет «коэффициентом враждебности» объектов. Это справедливо и оправданно как для трансцендентности Хайдеггера, так и для интенцдональности Гуссерля. Но следует понять, что инструментальность первична: именно по отношению к первоначальному орудийному комплексу вещи раскрывают свои противодействия и свою враждебность. Винт оказывается слишком большим, чтобы ввинтиться в гайку, подставка — слишком хрупкой, чтобы удержать вес предмета, который я хочу положить на нее, камень — слишком тяжелым, чтобы быть поднятым на вершину ограды, и т. д. Другие объекты появляются как угрожающие для уже установленного орудийного комплекса: гроза и град для урожая, филлоксера для виноградной лозы, огонь для дома. Таким образом, постепенно и через уже установленные орудийные комплексы их угроза распространяется до центра отношения, на который указывают все эти орудия, а она укажет со своей стороны на него, через них. В этом смысле всякое средство одновременно является и благоприятным, и враждебным, но в рамках фундаментального проекта, реализованного появлением Для-себя в мире. Следовательно, мое тело первоначально указывается орудийными комплексами и вторично разрушающими орудиями. Я переживаю свое тело как находящееся в опасности и при угрожающих, и при покорных орудиях. Оно повсюду: бомба, которая разрушает мой дом, затрагивает также и мое тело, поскольку дом уже был указанием на мое тело. Это значит, что мое тело простирается всегда через орудие, которое оно использует; оно находится на конце трости, на которую я опираюсь, на конце астрономических оптических приборов, которые мне показывают звезды, на стуле, во всем доме, так как оно есть моя адаптация к этим орудиям.

Таким образом, в итоге этого рассмотрения можно сказать, что ощущение и действие соединились и сделались единым целым. Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы дали в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в середине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили чувство и органы чувств вообще как наше бытие в мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Мы можем определить подобным образом действие как наше бытие-в-мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-инструмента-в-середине-мира. Но если я нахожусь в середине мира, то это потому, что я сделал так, чтобы имелся мир, трансцендируя бытие к себе; и если я — инструмент мира, то это потому, что я сделал так, чтобы были инструменты вообще посредством проекта себя к своим возможностям. Только в мире может существовать тело, и необходимо первичное отношение, чтобы существовал этот мир. В одном смысле тело является тем, чем я являюсь непосредственно, в другом — я отделен от него бесконечной плотностью мира; оно дается мне посредством отхода мира к моей фактичности, и условием этого постоянного отхода является постоянный перевод.

Мы можем сейчас уточнить природу-для-нас нашего тела. Предшествующие замечания позволили нам сделать заключение, что тело является постоянно превзойденным. В самом деле, тело как чувственный центр отношения есть то, за пределами чего я нахожусь, поскольку я непосредственно являюсь присутствующим по отношению к стакану, или к столу, или к удаленному воспринимаемому мной дереву. Восприятие может быть только там, где объект воспринимается без расстояния. Но в то же время оно развертывает расстояния, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свое расстояние как абсолютное свойство своего бытия, и есть тело. Подобно инструментальному центру орудийных комплексов тело может быть только превзойденным; оно является тем, что я перевожу к новой комбинации комплексов, что я должен постоянно переводить, какой бы ни была инструментальная комбинация, которую я занял бы, так как всякая комбинация, в то время как мой перевод закрепляет ее в бытии, указывает на тело как на центр отношения в своей застывшей неподвижности. Таким образом, тело, будучи превзойденным, является Прошлым. Это — непосредственное присутствие «чувственных» вещей по отношению к Для-себя, поскольку это присутствие указывает центр отношения и является уже превзойденным, будь то появление нового «это», будь то новая комбинация вещей-инструментов. В каждом проекте Для-себя, в каждом восприятии тело находится здесь, оно есть непосредственное Прошлое, поскольку касается еще Настоящего, от которого бежит. Это значит, что оно одновременно является точкой зрения и отправной точкой — точкой, которой я являюсь и которую я в то же время перевожу к тому, что я имею в бытии. Но эта постоянно превзойденная точка зрения, которая постоянно возобновляется внутри перевода, эта отправная точка, которую я не прекращаю преодолевать и которой являюсь я сам, остающийся позади себя, — это есть необходимость моей случайности. Она необходима вдвойне. Вначале потому, что она есть непрерывный захват Для-себя посредством В-себе и онтологический факт, что Для-себя может быть только в качестве бытия, которое не является своим собственным основанием; иметь тело — значит быть основанием своего собственного ничто и не быть основанием своего бытия; я являюсь своим телом в той степени, в какой я есть; я. нал не являюсь в той степени, в какой я не есть то, чем я являюсь; как раз своим ничтожением я его избегаю. Но я не делаю его для этого объектом, так как именно того, чем я являюсь, я постоянно избегаю. Тело еще необходимо как препятствие, которое нужно превзойти, преодолеть, чтобы быть в мире, то есть препятствие, которым я являюсь сам для себя. В этом смысле оно не отличается от абсолютного порядка мира, который я вызываю к бытию, возвышая его к бытию-будущему, к бытию-по-другую-сторону-бытия. Мы можем отчетливо понять единство этих двух необходимостей: быть-для-себя — значит превзойти мир и сделать так, чтобы мир был посредством его опережения. Но превзойденный мир есть не его обозрение, а вхождение в него; чтобы он возник, необходимо сделаться этой перспективой возвышения. В этом смысле конечность есть необходимое условие первоначального проекта Для-себя. Необходимое условие, чтобы я был, по ту сторону мира, который я делаю приходящим в бытие, тем, чем я не являюсь, и не был тем, чем я являюсь, — это то, чтобы именно в середине бесконечного преследования, которым я являюсь, было постоянно неуловимое данное. Это данное, которым я являюсь, не имея в бытии, исключая по способу небытия, я не могу ни постигнуть, ни знать, так как оно везде восстанавливается и превосходится, используется для моих проектов, берется на себя. Но, с другой стороны, все мне указывает на него, все, трансцендируя, набрасывает его в пустоте посредством самой его трансцендентности без того, чтобы я мог когда-либо повернуться к тому, что указывается, поскольку я являюсь указываемым бытием. В частности, нельзя понимать указываемое данное в качестве чистого центра отношения статического порядка вещей-орудий; напротив, их динамический порядок вне зависимости от моего действия соотносится с правилами, и этим самым центр отношения определяется в своем изменении как в своем тождестве. Здесь не может быть по-другому, поскольку именно отрицая самим собой, что я являюсь бытием, что я делаю мир пришедшим в бытие, и поскольку именно исходя из моего прошлого, то есть проектируя себя по ту сторону моего собственного бытия, я могу отрицать самим собой, что я являюсь таким-то или таким-то бытием. С этой точки зрения тело, то есть это неуловимое данное, является необходимым условием моего действия; в самом деле, если бы цели, которые я преследую, могли бы быть достигнуты чисто произвольным желанием, если бы было достаточно пожелать, чтобы получить, и если бы определенные правила не обусловливали бы использование орудий, я не смог бы никогда различить во мне ни желание от воли, ни мечту от действия, ни возможное от реального. Никакой проект меня самого не был бы возможен, поскольку достаточно было бы понять, чтобы реализовать; следовательно, мое бытие-для-себя исчезало бы в неразличении настоящего и будущего. В самом деле, феноменология действия показала бы, что действие предполагает перерыв между простым познаванием и реализацией, то есть между универсальной и абстрактной мыслью, такой, например, как: «нужно, чтобы карбюратор автомобиля не был загрязнен», и конкретной, технической мыслью, направленной на этот карбюратор, такой, каким он выступает для меня с его абсолютными размерами и абсолютным расположением. Условием этой технической мысли, которая не отличается от действия, руководствующегося ею, и является моя конечность, моя случайность, наконец, моя фактичность. Итак, именно я есть фактически, поскольку я имею прошлое, и это непосредственное прошлое отсылает меня к первому в-себе, на ничтожении которого я появляюсь через рождение. Таким образом, тело как фактичность есть прошлое, поскольку оно первоначально отсылает к рождению, то есть к первичному ничтожению, которое заставляет меня появиться из В-себе, которым я являюсь фактически, не имея в бытии. Рождение, прошлое, случайность, необходимость точки зрения, фактическое условие всякого возможного действия в мире — таково тело, таково оно для меня. Оно, следовательно, совсем не случайное добавление к моей душе, но, напротив, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возможности моего сознания как сознания мира и как трансцендентный проект моего будущего. С этой точки зрения мы должны признать одновременно, что полностью случайно и абсурдно то, что я калека, сын чиновника или рабочего, вспыльчивый и ленивый, и, однако, необходимо, чтобы я был этой или другой вещью, французом, немцем или англичанином и т. д., пролетарием, буржуа или аристократом и т. д., болезненным, хилым или крепким, раздражительным или спокойным, как раз потому, что я не могу обозревать мир без того, чтобы мир не исчез. Мое рождение, поскольку оно обусловливает способ, которым объекты раскрываются мне (предметы роскоши или предметы первой необходимости более или менее доступны, некоторые социальные реальности появляются для меня как запрещение, есть помехи и препятствия в моем педологическом пространстве), моя раса, как она указывается через отношения Других ко мне (они раскрываются как презирающие или восхищающиеся, как доверчивые или недоверчивые), мой класс, как он раскрывается в социальной общности, к которой я принадлежу, если иметь в виду места, которые я часто посещаю; моя национальность, моя физиологическая структура, поскольку инструменты предполагают их посредством самого способа, которым они открываются как сопротивляющиеся или покорные, и через сам их коэффициент враждебности, мой характер, мое прошлое, как все то, что я пережил, что указывается, в качестве моей точки зрения на мир посредством самого мира; все это, поскольку я возвышаю его в синтетическое единство моего бытия-в-мире, и есть мое тело, как необходимое условие существования мира и как случайная реализация этого условия. Мы постигли сейчас во всей ясности определение, которое мы выше дали телу в его бытии-для-нас; тело есть случайная форма, которую принимает необходимость моей случайности. Эту случайность мы не можем никогда постичь как таковую, поскольку наше тело есть для нас, так как мы являемся выбором, и быть для нас — значит выбирать себя. Даже эту немощность, которой я страдаю, в силу самого факта, что я живу, я принимаю на себя; я перевожу ее к своим собственным проектам; я из нее делаю необходимое препятствие моему бытию, я и не могу быть немощным, не выбирая себе немощность, то есть не выбирая способ, которым я конституирую свою немощность (в качестве «невыносимой», «унизительной», «скрываемой», «открывающейся всем», «объект гордости», «оправдание моих неудач» и т. д.). Но эта неуловимость тела как раз и есть необходимость того, что существует выбор, то есть что я не являюсь полностью сразу. В этом смысле моя конечность есть условие моей свободы, поскольку нет свободы без выбора, и так же, как тело обусловливает сознание в качестве чистого сознания мира, оно делает возможным саму его свободу.

Остается понять, чем тело является для меня, так как именно потому, что оно непостижимо, оно не принадлежит к объектам мира, то есть к тем объектам, которые я знаю и использую; однако, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, чем я являюсь, необходимо, чтобы тело было бы некоторым образом данным моему сознанию. В определенном смысле, конечно, оно есть то, на что указывают все орудия, которые я постигаю, и я его ощущаю, не зная, в самих указаниях, которые я воспринимаю на орудиях. Но если мы ограничимся этим замечанием, мы не сможем отличить, например, тело от телескопа, через который астроном смотрит на планеты. В самом деле, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то нужно признать, что понятие точки зрения предполагает двойное отношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые есть тело, и отношение с наблюдателем, для которого оно есть точка зрения. Это второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними, правда, нет различия, когда речь идет о точке зрения на мир (очки, беседка, увеличительное стекло и т. д.), которая является объективным инструментом, отличным от тела. Отдыхающий, который созерцает панораму из какой-нибудь беседки, видит так же хорошо беседку, как и панораму; он видит деревья через опоры беседки, крышу беседки, скрывающую небо, и т. д. Во всяком случае, «расстояние» между ним и беседкой, по определению, менее велико, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приблизиться к телу почти до слияния с ним, как, например, в случае очков, лорнетов, моноклей, которые становятся, так сказать, дополнительным органом чувств. В предельном случае, когда мы постигаем абсолютную точку зрения, расстояние между ней и тем, для чего она является точкой зрения, уничтожается. Это значит, что становится невозможным отступить, чтобы «взять разгон» и создать над этой точкой зрения новую точку зрения. Именно это, как мы видели, характеризует тело. Оно есть инструмент, который я не могу использовать способом, каким я использую другой инструмент, точка зрения, в отношении которой я не могу больше занимать точку зрения. Именно на вершине этого холма, которую я называю «прекрасной точкой зрения», я занимаю точку зрения в тот самый момент, когда я смотрю на долину, и эта точка зрения на точку зрения есть мое тело. Но в отношении своего тела я не могу занимать точку зрения без отсылки в бесконечность. Только в силу этого тело не может быть для меня трансцендентным и известным; спонтанное и нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Следовало бы скорее сказать, используя в качестве переходного глагол «существовать», что оно существует своим телом. Следовательно, отношение между телом-как-точкой-зрения и вещами является объективным, а отношение сознания к телу — экзистенциальным. Что мы должны понимать под этим последним отношением?

Очевидно с самого начала, что сознание может существовать своим телом только как сознание. Таким образом, мое тело является сознающей структурой моего сознания. Но как раз потому, что оно является точкой зрения, на которую не может существовать точка зрения, в плоскости нерефлексивного сознания вовсе нет сознания тела. Тело принадлежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе). Можем ли мы, однако, отождествить его просто-напросто с этим нететическим сознанием? Это невозможно, так как нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к возможности, которая есть его возможность, поскольку оно является основанием собственного ничто. Неполагающее сознание является сознанием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего-то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным; тело является забытым, «обойденным молчанием», и, однако, тело есть то, чем это сознание является; сознание есть даже не что иное, как тело, остальное есть ничто и молчание. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. К тому же знак находится на стороне тела, это одна из существенных структур тела. Тем не менее сознание знака существует, в противном случае мы не смогли бы понять его значение. Но знак есть нечто, что возвышается к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, что никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивается. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой аффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспекция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливого или виновного; иметь симпатию к кому-то — значит «находить симпатичным» его и т. д. В этих различных примерах одна трансцендентная «интенция» направляется к миру и воспринимает его как таковой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрицание; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта «интенция» должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я «страдаю головной болью», я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы «страдать» ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д.), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего-то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).

Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин[211] неподходяще называет «эмоциональными абстракциями». Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: «Как он должен страдать!» Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином «абстракциями». Но механизм подобной абстракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г-на Лапорта, абстрагировать — это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут существовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В действительности так называемые «эмоциональные абстракции» являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направляемся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцендируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понимания бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет отсутствие «переживаемого». Следовательно, существуют чистые аффективные качества, которые опережаются и трансцендируются аффективными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую «hylé», приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайностью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту структуру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно конституирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нететическая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим[212]. Это «сенестетическое» появляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцендентного проекта Для-себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют «физической». Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания является книга и через книгу — истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к относительному фону, или «фону-странице», который организуется на «фоне-книге» и на абсолютном фоне, или «фоне мира»; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как «скользящие под моим взглядом». Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последовательность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через «движение» моего сознания; и это есть «движение» сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с большой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как «не понятая», которую нужно «перечитать». Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение «поглощает меня» и когда я «забываю» свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последующем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интешщональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нужно понять, что если боль дается как боль «глаз», то здесь нет тайного «местного знака», а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание «ими существует». И как таковая, она отличается самим своим существованием — не посредством критерия и не чем другим — от всякой другой боли. Конечно, название «боль в глазах» полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с рефлексивной точки зрения, она не относится к телу-для-другого. Она есть боль-глаз или боль-зрение; она не отличается от моего способа постигать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.

Тем не менее эта боль не существует нигде среди настоящих объектов универсума. Она не находится ни справа, ни слева от книги, ни среди истин, которые раскрываются через книгу, ни в моем теле-объекте (в том, что видит другой, и чего я могу частично коснуться, и что частично видеть), ни в моем теле-как-точке-зрения, как оно неявно указывается миром. Нельзя сказать также, что она есть «сверхвпечатление» или что она подобна обертону, «наложенному» на вещи, которые я вижу. Все это — образы, которые здесь не имеют смысла. Она не находится, следовательно, в пространстве. Но она не принадлежит также к объективному времени; она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Что же, однако, она такое? Просто прозрачная материя сознания, его бытие-здесь, его привязанность к миру, одним словом, настоящая случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и всякого познания, так как проскальзывает в каждый акт внимания и познания, является самим этим актом, поскольку он есть, не будучи основанием своего бытия.

Однако даже в плоскости чистого бытия боль, как случайная привязанность к миру, может существовать нететически через сознание, только если она превосходится. Страдающее сознание является внутренним отрицанием мира; но в то же время оно существует своей болью, то есть собой, как отрыв от себя. Чистая боль, как простое переживаемое, неуловима; она была бы пространством неопределимых и неописываемых вещей, которые являются тем, что они есть. Но страдающее сознание является проектом к последующему сознанию, которое было бы пусто от всякой боли, то есть структура и бытие-здесь которого было бы нестрадающим. Это боковое ускользание, этот отрыв от себя, который характеризует страдающее сознание, не конституирует тем не менее боль в качестве психического объекта; это и есть нететический проект Для-себя; мы о нем узнаем только посредством мира; например, он дается в способе, которым книга появляется «перед тем как быть прочитанной в стремительном темпе», когда слова торопятся одно за другим в застывшем и адском хороводе, когда весь универсум охвачен тревогой. Кроме того, и это является особенностью телесного существования, невыразимое, которого хотят избежать, снова находится в середине самого этого побега; именно оно будет конституировать сознания, которые его превосходят; оно является самой случайностью и бытием бегства, которое хочет убежать от него. Нигде в другом месте мы не встретим ближе это ничтожение В-себе посредством Для-себя и этот захват Для-себя посредством В-себе, которое питает само это ничтожение.

Пусть так, скажут нам. Но вы ставите себя в слишком выигрышное положение, выбирая случай, где боль является как раз болью функционирующего органа, болью глаза в то время, как он смотрит, болью руки в то время, когда она хватает. Однако я могу страдать от ранения в палец во время чтения. В этом случае было бы трудно утверждать, что моя боль является самой случайностью моего «акта чтения».

Заметим вначале, что, даже поглощенный чтением, я тем не менее не прекращаю вызывать приход мира к бытию; точнее, мое чтение является действием, которое предполагает в самой своей природе существование мира как необходимого фона. Это вовсе не означает, что я имел бы меньшее сознание мира, но что у меня сознание его как фона. Я не теряю из виду цвета, движения, которые меня окружают, я не прекращаю слышать звуки — просто они теряются в недифференцированной целостности, которая служит фоном моему чтению. Соответственно мое тело не перестает указываться миром как целостная точка зрения на мирскую целостность, но именно мир как фон указывает на нее. Таким образом, мое тело не прекращает быть существующим в целостности в той степени, в какой оно является полной случайностью моего сознания. Оно является сразу тем, на что целостность мира указывает как на фон, и целостностью, которой я существую аффективно в связи с объективным восприятием мира. Но в той степени, в какой отдельное это выделяется как форма на фоне мира, оно соответственно указывает на одну функциональную особенность телесной целостности, и заодно мое сознание существует телесной формой, которая возвышается на телецелостности, которой оно существует. Книга читается, и в той степени, в какой я существую и в какой я превосхожу случайность видения или, если хотите, чтения, глаза появляются как форма на фоне телесной целостности. В этой плоскости существования глаза, само собой разумеется, не являются органом чувств, рассматриваемым другим, но только самой структурой моего сознания видеть, поскольку это сознание является структурой моего более широкого сознания мира. В самом деле, иметь сознание — значит всегда иметь сознание мира, а мир и тело всегда присутствуют, хотя и различными способами, по отношению к моему сознанию. Но это целостное сознание является сознанием мира как фона для такого-то и такого-то отдельного «это» и, следовательно, так же, как сознание специфицируется в самом акте ничтожения, существует присутствие отдельной структуры тела на общем фоне телесности.

В тот самый момент, когда я читаю, я не прекращаю быть телом, сидящим в таком-то кресле в трех метрах от окна в данных условиях температуры и давления. И этой болью в моем указательном пальце на левой руке я не прекращаю существовать, как и моим телом вообще. Только я существую этой болью, поскольку она рассеивается в фоне телесности как структура, подчиненная телесной целостности. Она не отсутствует и не бессознательна; просто она составляет часть этого существования без расстояния полагающего сознания для себя самого. Если сейчас я переверну страницы книги, боль моего пальца, не становясь от этого объектом познания, перейдет в ряд случайности, существующей как форма на новой организации моего тела как целостном фоне случайности. Эти замечания соответствуют, впрочем, следующему эмпирическому наблюдению. Во время чтения гораздо легче «отвлечься» от боли в указательном пальце или в пояснице, чем от боли в глазах. Ведь болью в глазах является именно мое чтение, и слова, которые я читаю, отсылают меня к ней каждое мгновение, в то время как моя боль в пальце или спине есть восприятие мира как фона и, следовательно, погружается как частичная структура в тело, как в фундаментальное восприятие фона мира.

Но вот я внезапно прекращаю читать и поглощен сейчас тем, чтобы постигнуть свою боль. Это значит, что я направляю рефлексивное сознание на мое настоящее сознание, или сознание-зрение. Таким образом, настоящая структура моего отражающего сознания, в частности, моя боль, воспринимается и полагается моим рефлексивным сознанием. Здесь нужно напомнить, что мы говорили о рефлексии: это — постижение целостное и без точки зрения, это познание, переполненное собой и стремящееся быть объективированным, чтобы проектировать познанное на расстоянии и быть способным его созерцать и мыслить. Первое движение рефлексии состоит, следовательно, в том, чтобы трансцендировать чистое сознательное качество боли к боли-объекту. Таким образом, удерживая ее в себе тем, что мы назвали сопричастной рефлексией, рефлексия стремится сделать из боли психическое. Этот психический объект, воспринимаемый через проявление боли (douleur) и есть боль (mal)[213]. Он имеет все свойства боли, но трансцендентен и пассивен. Это реальность, которая имеет собственное время, не время внешнего универсума, не время сознания, но психическое время. Психический объект может поддерживать тогда различные оценки и определения. Как таковой, он отличен даже от сознания и появляется через него. Он остается постоянным, в то время как сознание эволюционирует, и именно это постоянство является условием плотности и пассивности боли. Но, с другой стороны, эта боль, постигнутая посредством сознания, имеет все свойства единства, внутреннего характера и спонтанности сознания, но деградированные. Эта деградация придает ей психическую индивидуальность. То есть вначале боль имеет абсолютную связанность без частей. Кроме того, она имеет свою собственную длительность, поскольку находится вне сознания и обладает прошлым и будущим. Но эта длительность, которая есть только проекция первоначальной темпорализации, оказывается множеством взаимопроникновений. Эта боль «трогательная», «ласкающая», н т. д., и указанные свойства имеют в виду только выразить способ, которым она вырисовывается в длительности; это — мелодические качества. Боль, которая дается порывами, следуемыми за остановками, не постигается рефлексией как чистое чередование болезненных и неболезненных сознаний: для организующей рефлексии короткие остановки составляют часть боли, как периоды тишины составляют часть мелодии. Целое конституирует ритм и течение боли. Но в то же время, поскольку она является пассивным объектом, боль, видимо, через абсолютную спонтанность, которая есть сознание, оказывается проекцией в определенное В-себе этой спонтанности. Как пассивная спонтанность, она оказывается магической; она дается как продолжающая себя, как полный хозяин своей временной формы. Она появляется и исчезает иначе, чем пространственно-временные объекты; если я не вижу больше стола, значит я отвернулся от него; но если я не чувствую больше своей боли, значит она «ушла». В самом деле, здесь возникает феномен, аналогичный тому, что психологи формы называют стробоскопической иллюзией[214]. Исчезновение боли, нарушая проекты рефлексивного для-себя, дается как движение отступления, почти как воля. Существует анимизм боли; она дается как живое бытие, которое имеет свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные имеют с ней вид близости, когда она появляется; это не новый феномен: это, скажет больной, «мой дневной приступ». Таким образом, рефлексия не связывает между собой моменты того же самого приступа, но по истечении дня она связывает между собой приступы. Во всяком случае, этот синтез узнавания имеет особый характер; он не имеет в виду конституирование объекта, который пребывал бы существующим, даже когда не был бы данным сознанию (в форме злобы, которая пребывает «усыпленной» или остается «в бессознательном»). Фактически, когда боль уходит, она исчезает серьезно, ее «здесь нет больше». Но отсюда вытекает любопытное следствие, что когда она снова появляется, то появляется в самой своей пассивности, через вид спонтанного порождения. Например, чувствуют постепенно «приближения», и вот она «возрождается», «это она». Таким образом, первые боли, не больше чем другие, не воспринимаются как простое и открытое качество отражающего сознания; они являются «признаками» боли или, лучше, самой болью, рождающейся медленно, как локомотив медленно начинает движение. Но, с другой стороны, необходимо понять, что я конституирую боль с болезненными проявлениями. Это вовсе не значит, что я постигаю боль как их причину, но, скорее, она здесь есть в каждой конкретной боли как нота в мелодии: боль сразу есть вся мелодия и «ритм» мелодии. Через каждую конкретную боль я постигаю боль полностью, однако она их трансцендирует, так как является синтетической целостностью всех болей, темой, которая развивается посредством их и через них. Но материя боли не похожа на материю мелодии: вначале это есть чисто переживаемое — нет никакого расстояния между отражающим сознанием и болью, а также между рефлексивным сознанием и сознанием отражающим. Отсюда следует, что боль является трансцендентной, но без расстояния. Она находится вне моего сознания как синтетическая целостность и уже полностью близка к тому, чтобы быть в другом месте, но, с другой стороны, она находится в сознании, она вонзается в сознание всеми своими зубами, проникает в него всеми своими нотами, и эти ноты являются моим сознанием.

На этом уровне чем стало тело? Существовал, заметим, вид разделения с момента рефлексивной проекции: для нерефлексивного сознания боль была телом; для рефлексивного сознания боль отлична от тела, она имеет свою собственную форму, она приходит и уходит. На рефлексивном уровне, где мы находимся, то есть перед вмешательством для-другого, тело не дается сознанию тетически и явно. Рефлексивное сознание есть сознание боли. Только если боль имеет форму, ей свойственную, и мелодический ритм, который придает ей трансцендентную индивидуальность, она присоединена к для-себя своей материей, потому что раскрылась через отдельные боли и как единство всех моих страданий того же типа. Она является моей в том смысле, что я даю ей свою материю. Я постигаю ее как поддерживаемую и питаемую определенной пассивной средой, пассивность которой есть моя пассивность и точная проекция в определенном в-себе случайной фактичности страданий. Эта среда не постигается для себя самой иначе, чем постигается материал статуи, когда я воспринимаю ее форму, однако она находится здесь; она есть пассивность, которая подтачивает и магически дает ей новые силы, как земля Антею. Это мое тело в новой плоскости существования, то есть как чистый ноэматический коррелят рефлексивного сознания. Мы назовем его психическим телом. Оно совсем еще неизвестно, так как рефлексия, которая пытается постигнуть страдающее сознание, не является еще познающей. Она есть аффективность в своем первоначальном появлении. Она постигает боль как объект, но как объект аффективный. Направляются сначала к болезненному проявлению, чтобы его ненавидеть, терпеливо переносить, чтобы воспринимать его как нестерпимое, иногда — чтобы любить его, радоваться ему (если оно объявляет об освобождении, об излечении), оценивать его каким-либо образом. Разумеется, оценивают именно боль, точнее, она появляется как необходимый коррелят оценки. Боль, следовательно, совсем не познается, она выносится, терпится, и тело подобным образом раскрывается через боль, и сознание ее также терпит. Чтобы обогатить познаваемые структуры тела, каким оно дается рефлексии, необходимо обращение к Другому; мы не можем говорить об этом теперь, так как нужно уже иметь выявленными структуры тела-для-другого. Однако сейчас мы можем отметить, что это психическое тело, будучи проекцией на плоскости в-себе внутренней структуры сознания, составляет неявную материю всех феноменов психики. Все же первоначальное тело существовало посредством каждого сознания как его собственная случайность; психическое тело переживается как случайность ненависти или любви, актов и качеств, но эта случайность имеет новый характер. Поскольку оно существует сознанием, оно является захватом сознания посредством в-себе; поскольку оно переживаемо в боли или в ненависти, или в рефлексии, оно проектируется в определенное в-себе. Оно представляет поэтому стремление каждого психического объекта выйти за пределы его магической связи, чтобы раздробиться во внешнем отношении; оно представляет за пределами магических отношений, которые объединяют психические объекты между собой, склонность каждого из них изолироваться в особой индифферентности; оно поэтому есть вид неявного пространства, поддерживающего мелодическую длительность психического. Поскольку тело является случайной и индифферентной материей всех наших психических событий, оно определяет психическое пространство. Это пространство не имеет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого, оно еще без частей, поскольку магическая связанность психического борется со своей тенденцией к разделению на части индифферентности. Все же это есть реальная характеристика психического; не в том смысле, что психическое объединено с телом, но в его мелодической организации; тело оказывается его субстанцией и постоянным условием его возможности. Именно оно появляется, как только мы определяем психическое; именно оно лежит в основе механических и химических метафор, которыми мы пользуемся, чтобы классифицировать и объяснить явления психики; именно к нему мы стремимся и его формируем в образы (образосозидающие сознания), которые создаем, чтобы иметь в виду и представить отсутствующие чувства; как раз оно, наконец, мотивирует и в некоторой степени оправдывает психологические теории, подобные теории бессознательного, и проблемы, подобные проблеме сохранения воспоминаний.

Само собой разумеется, что мы выбрали физическую боль как пример и что есть множество других столь же случайных способов существовать нашей случайностью. В частности, когда никакие конкретные боль, удовольствие, неудовольствие не создаются определенно сознанием, для-себя не прекращает проектироваться за пределы чистой и, так сказать, неопределенной случайности. Сознание не перестает «иметь» тело. Сенестетическая аффективность оказывается тогда чистым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым восприятием себя как фактического существования. Это постоянное постижение моим для-себя бесцветного вкуса, без расстояния, который сопровождает меня даже в моих усилиях освободиться от него и который является моим вкусом, это и есть то, что мы описали в другом месте под названием Тошнота[215]. Сдерживаемая и непреодолимая тошнота постоянно открывает мое тело сознанию; может случиться, что мы искали бы приятное или физическую боль, чтобы освободиться от этой тошноты, но как только боль или приятное создаются сознанием, они обнаруживают со своей стороны свою фактичность и случайность и как раз на фоне тошноты они раскрываются. Не следует рассматривать понятие тошноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от гнилого мяса, свежей крови, экскрементов и т. д.), вызывающие у нас рвоту.

2. Тело-для-другого

Мы только что описали бытие моего тела для-меня. В этой онтологической плоскости мое тело таково, каким мы его описали, и является только этим. Напрасно стали бы здесь искать следы физиологического органа, анатомической и пространственной конституции. Или оно есть центр отношения, указываемый в пустоте объектами-инструментами мира, или оно является случайностью, которая существует для-себя; точнее, эти два способа бытия оказываются дополнительными. Но тело знает те же самые воплощения как само для-себя; оно имеет другие плоскости существования. Оно существует также для-другого. В этой новой онтологической перспективе мы и станем его теперь изучать. Изучать способ, которым мое тело является другому, или способ, которым тело другого является мне, — это одно и то же. В самом деле, мы установили, что структуры моего бытия-для-другого тождественны структурам бытия другого для меня. Таким образом, исходя из структур последних, мы будем определять ради удобства природу тела-для-другого (то есть природу тела другого).

Мы показали в предшествующей главе, что тело не является тем, что сначала мне обнаруживает другой. В самом деле, если фундаментальное отношение моего бытия к бытию другого редуцировалось бы к отношению моего тела к телу другого, оно было бы чисто внешним отношением. Но моя связь с другим непонятна, если она не является внутренним отрицанием. Я должен вначале понять другого как того, для которого я существую в качестве объекта; новое овладение моей самостью выявляет другого в качестве объекта во второй момент предысторической историзации; появление тела другого не есть, следовательно, первая встреча, напротив, оно — лишь один эпизод в моих отношениях с другим и преимущественно того отношения, которое мы назвали объективацией другого; или, если хотите, другой существует для меня вначале, и я постигаю его в теле потом; тело другого есть для меня вторичная структура.

В фундаментальном феномене объективации другого последний появляется для меня как трансцендируемая трансцендентность. То есть оттого, что я проектирую себя к своим возможностям, я преодолеваю и трансцендирую его трансцендентность, которая оказывается вне действия; она становится трансцендентностью-объектом. Я постигаю эту трансцендентность в мире и первоначально в качестве определенного расположения вещей-орудий моего мира, поскольку они указывают, кроме того, на вторичный центр отношения, который находится в середине мира и не является мной. Эти указания в отличие от тех, что указывают на меня, вовсе неконститутивны указывающей вещи; это боковые свойства объекта. Другой, как мы видели, не может быть конститутивным понятием мира. Все указания, следовательно, обладают первоначальной случайностью и характером события. Но центром отношения, на который они указывают, является, конечно, другой как трансцендентность, просто созерцаемая или трансцендируемая. Именно к другому отсылает меня вторичное расположение объектов как к организатору или к тому, кто пользуется этим расположением, короче говоря, к инструменту, который располагает орудия с учетом цели, создаваемой им самим. Но эту цель я, в свою очередь, превосхожу и использую; она находится в середине мира, и я могу ее использовать для своих собственных целей. Таким образом, другой вначале указывается вещами как инструмент. На меня также вещи указывают как на инструмент, и я есть тело как раз потому, что я себя делаю указываемым вещам. Следовательно, именно на другого как на тело указывают вещи своими боковыми и вторичными расположениями. Факт есть то, что я не знаю орудий, которые не относились бы вторично к телу другого. Только что отмечалось, что я не могу принять никакой точки зрения на мое тело, поскольку оно намечалось вещами. В самом деле, тело есть точка зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, инструмент, который я не могу использовать никаким инструментом. Когда, прибегая к универсализирующей мысли, я пытаюсь думать о моем теле в пустоте в качестве чистого инструмента в середине мира, тут же следует крушение мира как такового. Напротив, из того лишь факта, что я не являюсь другим, его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать с другими инструментами. Тело другого указывается кругом вещей-орудий, но оно указывает, в свою очередь, на другие объекты и в конечном счете интегрируется с моим миром и указывает на мое тело. Таким образом, тело другого радикально отлично от моего тела-для-меня; оно есть орудие, которым я не являюсь и которое я использую (или которое мне сопротивляется, что сводится к тому же самому). Оно представляется мне первоначально с определенным объективным коэффициентом пользы и враждебности. Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-трансцендентность. Те же замечания применимы к телу другого как синтетической совокупности органов чувств. Мы не откроем в теле и через тело другого возможность нас познать, которую имеет другой. Она фундаментально раскрывается в моем бытии-объекте для другого и через это бытие-объект, то есть она является существенной структурой нашего первоначального отношения к другому. И в этом первоначальном отношении бегство моего мира к другому является также данным. Посредством овладения своей самостью я трансцендирую трансцендентность другого, поскольку эта трансцендентность является постоянной возможностью постигнуть меня как объект. Поэтому она становится трансцендентностью чисто данной и переведенной к моим собственным целям, которая просто «находится-здесь», и знание, которое другой имеет обо мне и мире, становится знанием-объектом. То есть она является данным свойством другого, свойством, которое я могу со своей стороны познать. По правде говоря, это знание, которое я имею о нем, остается пустым в том смысле, что я никогда не буду знать акт познания; этот акт, являясь чистой трансцендентностью, может быть постигнут только им самим в форме нететического сознания или рефлексией, исходящей из него. То, что я знаю, является только знанием бытия-здесь или, если хотите, бытия-здесь знания. Таким образом, эту относительность органа чувств, которая открывается в моем универсализирующем разуме, но которая, если бы речь шла о моем органе чувств, не может быть мыслима, не определяя крах мира, я постигаю вначале, когда я постигаю объект-другого, и я ее постигаю без опасения, потому что другой составляет часть моего универсума и указанная относительность не может определять крах этого универсума. Этот орган чувств другого есть орган, познанный как познающий. Можно видеть, как заодно объясняется ошибка психологов, которые определяют мой орган чувств посредством органа чувств другого и придают органу чувств, каким он является для меня, относительность, которая принадлежит к его бытию-для-другого, и вместе с тем, каким образом эта ошибка становится истиной, если мы ее переместим в свой уровень бытия после определения истинного порядка бытия и познания. Таким образом, объекты моего мира указывают побочно не центр отношений — объект, которым является другой. Но этот центр, в свою очередь, появляется для меня с точки-зрения-без-точки-зрения, которая является моей, моим телом или моей случайностью. Одним словом, используя неподходящее, но обычное выражение, я знаю другого посредством чувств. Так же, как другой есть инструмент, который я использую посредством инструмента, которым я являюсь, и который никакой инструмент не может больше использовать; он является и совокупностью органов чувств, раскрывающихся в моем чувственном познании, то есть он является фактичностью, появляющейся в фактичности. Таким образом, исследование органов чувств другого, какими они познаются· чувственно мной, может существовать на своем истинном месте в порядке познания и бытия. И это исследование больше всего будет учитывать функцию этих органов чувств, которая является познанием. Но указанное познание, в свою очередь, будет чистым объектом для меня; отсюда, например, возникает ложная проблема «перевернутого видения». Фактически первоначально орган чувств другого вовсе не является инструментом познания для другого; он просто является познанием другого, его чистым познавательным актом, поскольку это познание существует по способу объекта в моем универсуме.

Все-таки мы еще определили тело другого, поскольку оно указывается побочно вещами-орудиями моего универсума. Это, по правде говоря, не дает вовсе нам само его бытие-здесь. Конечно, тело другого присутствует повсюду в самом указании, которое дают вещи-орудия, поскольку они раскрываются как используемые и познаваемые им. Эта гостиная, где я ожидаю хозяина дома, открывает мне в своей целостности тело его собственника; это кресло является креслом-на-которое-он-садится, письменный стол является письменным-столом-на-котором-он-пишет, окно является окном, через которое он-видит-объекты-освещенные-светом. Таким образом, он очерчивается со всех сторон, и это очертание есть эскиз-объект; объект может прийти в каждый момент, чтобы заполнить этот эскиз его материей. Однако как хозяин дома он еще «не находится здесь». Он в другом месте, он отсутствует.

Но мы как раз видели, что отсутствие является структурой бытия-здесь. Быть отсутствующим — значит быть-в-другом-месте-в-моем-мире; это значит быть уже данным для меня. В то время как я получил письмо от моего кузена из Африки, его бытие-в-другом-месте дано мне конкретно самими указаниями этого письма, и это бытие-в-друтом-месте есть бытие-где-то; это уже его тело. Нужно ли объяснять еще, что само письмо от любимой женщины взволновало чувственно ее любовника: все тело любимой присутствует как отсутствие в этих строках, на этой бумаге. Но бытие-в-друтом-месте, являясь бытием-здесь по отношению к конкретной совокупности вещей-орудий, в конкретной ситуации есть уже фактичность и случайность. Не только встреча, которую я назначаю сегодня Пьеру, определяет его и мою случайность, но его вчерашнее отсутствие определяло подобным образом наши случайности и фактичности. И эта фактичность отсутствия является неявно данной в этих вещах-орудиях, которые указывают на него; его внезапное появление ничего сюда не прибавляет. Таким образом, тело другого и есть его фактичность как орудия и как синтеза органов чувств, поскольку она открывается в моей фактичности. Она мне дается, в то время как другой существует в мире для меня, его присутствие или отсутствие ничего здесь не изменит.

Но вот появляется Пьер, он входит в мою комнату. Это появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего отношения к нему; оно является случайностью, как случайностью было и его отсутствие. Объекты указывают мне на него: дверь, которую он толкнул, указывает на человеческое присутствие, когда она открылась перед ним, также и кресло, в которое он садится, и т. д.; но объекты не перестают на него указывать и во время его отсутствия. И, конечно, я существую для него, когда он мне говорит; но я существовал подобным образом вчера, когда он послал мне это письмо, которое сейчас находится на моем столе, чтобы уведомить меня о своем прибытии. Однако есть и нечто новое: он появляется сейчас на фоне мира как это, которое я могу рассматривать, постичь, непосредственно использовать. Что это значит? С самого начала именно фактичность другого, то есть случайность его бытия, разъясняется в настоящем, вместо того чтобы быть неявно содержащейся в боковых указаниях вещей-орудий. Эта фактичность как раз и является тем, чем он существует в для-себя и через свое для-себя; именно этим он постоянно живет через тошноту как неполагающее постижение случайности, которой он является, как чистое восприятие себя в качестве фактического существования. Одним словом, это его сенестезия. Появление другого является раскрытием стиля его бытия как непосредственного существования. Только я не познаю этот стиль, как познает его он. Тошнота для него не является познанием, она есть нететическое восприятие случайности, которой он является, она — перевод этой случайности к собственным возможностям для-себя; она есть случайность, осуществляемая, испытываемая и отрицаемая. Именно эту случайность, и ничто другое, я постигаю в настоящем. Только я не являюсь этой случайностью. Я перевожу ее к своим собственным возможностям, но этот перевод является трансцендентностью другого. Случайность мне полностью дана и беспомощна; она безвозвратна. Для-себя другого отрывается от этой случайности и постоянно опережает ее. Но поскольку я трансцендирую трансцендентность другого, я закрепляю случайность; она не является больше прибежищем против фактичности; совсем наоборот, она участвует со своей стороны в фактичности; она ее выделяет. Таким образом, ничто не стоит между чистой случайностью другого как стиля для себя и моим сознанием. Разумеется, этот стиль таков, что он существует, каким я постигаю его. Только от одного факта моей инаковости этот стиль появляется как это, известное и данное в середине мира. Это тело другого дается мне как чистое в-себе его бытия; в-себе среди многих в-себе, которое я перевожу к своим возможностям. Это тело другого открывается, следовательно, посредством двух характеристик одинаково случайных; оно находится здесь и могло бы быть в другом месте, то есть вещи-орудия могли бы располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него по-другому, расстояния от стула до него могли бы быть другими. Тело другого есть как это и могло бы быть другим, то есть я постигаю его первоначальную случайность в форме объективной и случайной конфигурации. Но в действительности эти два свойства представляют одно. Второе будет только представлять, объяснять для меня первое. Это тело другого и есть чистый факт присутствия другого в моем мире как бытия-здесь, которое выражается посредством бытия-в-качестве-этого. Таким образом, само существование другого как другого-для-меня предполагает, что оно раскрывается как орудие, обладающее свойством познания, и что это свойство познания связано с каким-либо объективным существованием. Именно это мы будем называть необходимостью для другого быть случайным для меня. Раз здесь находится другой, нужно, следовательно, сделать вывод, что он есть инструмент, снабженный какими-либо органами чувств. Но эти соображения отмечают только абстрактную необходимость для другого иметь тело. Это тело другого, поскольку я его встречаю, является открытием в качестве объекта-для-меня случайной формы, которая принимает необходимость этой случайности. Всякий другой должен иметь органы чувств, но не необходимо эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Однако лицо, органы чувств, присутствие — все это не что иное, как случайная форма необходимости для другого существовать в виде принадлежности к расе, классу, среде и т. д., поскольку эта случайная форма переводится через трансцендентность, которая не должна существовать. То, что является стилем себя для другого, становится для меня плотью другого. Плоть является чистой случайностью присутствия. Она обычно скрыта одеждой, румянами, волосами или бородой, выражением лица и т. д. Но в течение длительного общения с личностью наступает момент, когда все эти маски снимаются и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае на лице и на других частях тела я располагаю чистой интуицией плоти. Эта интуиция не является только познанием; она есть аффективное восприятие абсолютной случайности; и это восприятие является особым типом тошноты.

Тело другого и есть, следовательно, фактичность трансцендированной-трансценденции, поскольку она относится к моей фактичности. Я никогда не постигаю другого как тело, не постигая в то же время неявным способом свое тело как центр отношения, указываемый другим. Но также нельзя воспринимать тело другого как плоть, в качестве изолированного объекта, имеющего с другими этими чисто внешние отношения. Это истинно только для трупа. Тело другого как плоть мне непосредственно дается как центр отношения ситуации, которая синтетически организуется вокруг него, и оно не отделимо от этой ситуации; не нужно, однако, спрашивать, как тело другого может быть вначале телом для меня и потом прийти к ситуации. Другой мне первоначально дан как тело в ситуации. Стало быть, нет, например, вначале тела, а потом действия. Но тело является объективной случайностью действия другого. Таким образом, мы снова находим в другой плоскости онтологическую необходимость, которую мы отмечали по случаю существования моего тела для меня; случайность для-себя, говорили мы, может быть существующей только в трансцендентности и через нее; она является постоянно новым опережаемым овладением и постоянным охватом для-себя посредством в-себе на основе первого ничтожения. Подобно этому тело другого как плоть не может здесь включиться в ситуацию, определенную предварительно. Но оно является как раз тем, исходя из чего складывается ситуация. Оно не может также существовать здесь в трансцендентности и через нее. Только эта трансцендентность является первоначально трансцендируемой; она сама оказывается объектом. Таким образом, тело Пьера не является вначале рукой, которая смогла бы потом взять эту чашку; такая концепция стремилась бы сделать труп началом живого тела. Но именно комплекс рука — чашка как плоть руки выражает первоначальную случайность этого комплекса. Хотя отношение тела к объектам не представляет особой проблемы, мы никогда не постигнем тела вне этого отношения. Следовательно, тело другого является обозначающим. Значение есть не что иное, как застывшее движение трансцендентности. Тело является телом, поскольку эта масса плоти, которой оно является, определяется столом, который оно рассматривает, стулом, который оно берет, тротуаром, по которому оно ходит, и т. д. Но сколько бы мы ни шли дальше, не возникает вопроса об исчерпании значений, которые конституируют тело через отношения к конкретным действиям, к рациональному использованию орудийных комплексов. Тело есть целостность обозначающих отношений в мире; в этом смысле оно определяется также отношением к воздуху, которым оно дышит, к воде, которую пьет, к мясу, которое ест. Тело, в действительности, не может появиться без поддержки всего того, что есть, без значащих отношений. Как и действие, жизнь является трансцендированной-трансценденцией и значением. Нет существенного различия между жизнью, понимаемой как целостность, и действием. Жизнь представляет совокупность значений, которые трансцендируются к объектам, которые не полагаются как эти на фоне мира. Жизнь является телом-фоном другого в противоположность телу-форме, поскольку тело-фон может быть постигнуто не посредством для-себя другого в качестве неявного и неполагаемого, но именно явно и объективно мной: оно появляется тогда как значимая форма на фоне универсума, но не переставая быть фоном для другого и именно как фон. Но здесь нужно установить важное различие: тело другого на самом деле появляется «в моем теле». Это значит, что существует фактичность моей точки зрения на другого. В этом смысле совсем нельзя спутать мою возможность постигнуть какой-то орган (руку, кисть) на фоне телесной целостности и мое четкое восприятие тела другого или некоторых структур этого тела, как они переживаются другим в качестве тела-фона. Именно во втором случае мы постигаем другого как жизнь. В действительности, в первом случае может случиться, что мы поймем как фон то, что для него является формой. Когда я смотрю на его кисть, остальное тело объединяется в фон. Но может быть как раз так, что его лицо или грудная клетка существуют нететически как форма на фоне, где его руки и кисти выступают расплывчатыми.

Отсюда следует, разумеется, что бытие тела другого является для меня синтетической целостностью. Это означает: 1) что я никогда не смогу постигнуть тело другого, кроме как исходя из всей ситуации, на которую оно указывает; и 2) что я не смогу изолированно воспринять какой-либо орган тела другого и всегда указываю на каждый единичный орган, исходя из целостности плоти или жизни. Следовательно, мое восприятие тела другого радикально отличается от моего восприятия вещей.

1. Другой движется в рамках, которые появляются в непосредственной связи с его движениями и являются границами, исходя из которых я указываю значения этих движений. Эти границы являются одновременно и пространственными, и временными. Границы пространственные — ведь именно стакан, расположенный на расстоянии от Пьера, есть значение его настоящего жеста. Таким образом, в самом своем восприятии совокупности «стол-стакан-бутылка и т. д.» я подхожу к движению руки, чтобы объявить, чем она является. Если рука видима, а стакан скрыт, я, исходя из чистой идеи ситуации и из границ, рассматриваемых в пустоте за объектами, которые скрывают от меня стакан, воспринимаю движения Пьера как значение жеста границы. Временные — ведь я всегда постигаю жест Пьера, поскольку он раскрывается, исходя из границ будущего, к которому он направляется. Следовательно, я объявляю о настоящем тела посредством его будущего, и еще шире — посредством будущего мира. Мы никогда не смогли бы ничего понять в психологической проблеме восприятия тела другого, если бы с самого начала не понимали ту существенную истину, что тело другого воспринимается полностью по-другому, нежели иные тела, так как, чтобы его воспринять, идут всегда от того, что находится вне его в пространстве и во времени, к нему самому; его движение постигают «против шерсти», посредством типа инверсии времени и пространства. Воспринимать другого — значит объявить себе посредством мира, чем он является.

2. Я никогда не воспринимаю руку, которая поднимается вдоль неподвижного тела, а воспринимаю Пьера-который-поднимает-руку. И под этим не нужно понимать, что через суждение я отношу движение руки к «сознанию», которое его вызвало бы; но я постигаю движение кисти или руки только как временную структуру всего тела. Здесь как раз целое определяет порядок и движение частей. Чтобы убедиться в том, что речь здесь идет, конечно, о первоначальном восприятии тела другого, достаточно напомнить ужас, который может вызвать вид оторванной руки, которая «не создает впечатления принадлежности к телу», или некоторое из тех быстрых восприятий, когда мы видим, например, кисть скрытой руки, ползущую как паук и скребущую дверь. В этих различных случаях существует дезинтеграция тела, которая постигается как чрезвычайная. Известны, с другой стороны, положительные опыты, на которые часто ссылаются гештальтисты. В самом деле, поразительно, что фотография дает значительное увеличение кистей Пьера, когда он их протягивает вперед (потому что она фиксирует кисти в их собственных измерениях и вне синтетической связи с телесной целостностью), в то время как мы воспринимаем те же самые кисти без явного увеличения, если мы их рассматриваем невооруженным глазом. В этом смысле тело воспринимается, исходя из ситуации, как синтетическая целостность жизни и действия.

После этих нескольких замечаний само собой разумеется, что тело Пьера совсем не отличается от Пьера-для-меня. Просто для меня существует тело другого с его различными значениями; быть объектом-для-другого или быть-телом — это две онтологические модальности, которые строго эквивалентны толкованиям бытия-для-другого для-себя. Таким образом, значения не отсылают к таинственной, скрытой психике; они являются этой психикой, поскольку она есть трансцендированная-трансцендентность. Несомненно, существует криптология психики; некоторые феномены оказываются «скрытыми». Но из этого вовсе не следует, что значения относятся к чему-то, что находится «по ту сторону тела». Они относятся к миру и к самим себе. В частности, эти эмоциональные проявления или, в более общем плане, феномены, неудачно называемые экспрессией, вовсе не указывают нам на скрытое чувство, переживаемое некоей психикой, которая была бы нематериальным объектом исследований психолога; это нахмуривание бровей, это покраснение, заикание, легкая дрожь рук, взгляды исподлобья, которые кажутся одновременно боязливыми и угрожающими, — все они не выражают гнев, а являются гневом. Однако нужно понять, что сам по себе сжатый кулак является ничем и ничего не означает. Но мы также никогда не воспринимаем сжатый кулак; мы воспринимаем человека, который в определенной ситуации сжимает кулак. Это значащее действие, рассматриваемое в связи с прошлым и возможностями, понимаемое исходя из синтетической целостности «тела в ситуации», является гневом. Оно не отсылает ни к чему другому, кроме как к действиям в мире (бить, оскорблять и т. д.), то есть к новым значащим позициям тела. Мы не можем отсюда выйти: «психический объект» полностью дан в восприятии и немыслим вне телесных структур. Если этого не учитывали до сих пор или если те, кто поддерживал это, как бихевиористы, недостаточно хорошо понимая сами, что они хотели сказать, поднимали между собой скандал, то значит, охотно полагали, что все восприятия — одного и того же типа. Действительно, восприятие должно нам давать непосредственно пространственно-временной объект. Его фундаментальной структурой является внутреннее отрицание; и оно дает мне объект таким, каким он есть, вовсе не как пустой образ некоторой недосягаемой реальности. Но как раз поэтому каждому типу реальности соответствует новая структура восприятия. Тело есть психический объект по преимуществу, единственный психический объект. Но если полагать, что он является трансцендированной-трансцендентностью, его восприятие не может по природе быть того же самого типа, что и восприятие неодушевленных объектов. И нельзя думать поэтому, что, первоначально имея другую структуру, оно было бы постепенно обогащаемо. Таким образом, не нужно ссылаться на привычку или умозаключение по аналогии, чтобы объяснить, что мы поняли экспрессивные действия; эти действия первоначально даются в восприятии как понимаемые; их смысл составляет часть их бытия, как цвет бумаги составляет часть бытия бумаги. Следовательно, больше не нужно обращаться к другим действиям, чтобы понять первые, как не нужно обращаться к цвету стола или других бумаг, чтобы воспринять цвет листка бумаги, который находится передо мной.

Однако тело другого нам дается непосредственно как то, чем другой является. В этом смысле мы его постигаем как то, что постоянно возвышается к цели каждым отдельным значением. Возьмем для примеpa идущего человека. С самого начала я понимаю его ходьбу исходя из пространственно-временной целостности (улица-мостовая-тротуар-магазин-автомобили и т. д.), определенные структуры которой представляют смысл-будущего ходьбы. Я воспринимаю эту ходьбу, идя от будущего к настоящему, хотя будущее, которое под вопросом, принадлежит к универсальному времени и является чистым «теперь», которого здесь еще нет. Сама ходьба, чистое становление, непостижимое и ничтожащее и есть настоящее. Но это настоящее является возвышением к будущей границе чего-то, что идет; за чистым и непостижимым настоящим движением руки мы пытаемся постигнуть субстрат движения. Этот субстрат, который мы никогда не постигаем таким, какой он есть, кроме как в трупе, однако здесь всегда как устаревшее, прошлое. Когда я говорю о руке-в-движении, я рассматриваю эту руку, которая была в покое, как субстанцию движения. Мы отмечали во второй части, что подобная концепция нетерпима; то, что движется, не может быть неподвижной рукой; движение есть болезнь бытия. Тем не менее верно, что психическое движение относится к двум границам: будущей границе его окончания и прошлой границе — неподвижному органу, который оно изменяет в превосходит. И я воспринимаю именно движение-руки как постоянную и непостижимую отсылку к бытию-прошлому. Это бытие прошлое фука, нога, все тело в покое) я совсем не вижу, я всегда могу его только мельком увидеть через движение, которое его превосходит и к которому я являюсь присутствием, как видят мельком булыжник на дне реки через движение воды. Однако эта неподвижность бытия — всегда превосходимая и никогда не реализуемая, к которой я себя постоянно отношу, чтобы назвать то, что находится в движении, то есть чистую фактичность, чистую плоть, чистое в-себе, как прошлое трансцендируемой-трансцендентности, постоянно переводимой в прошлое.

Это чистое в-себе существует только как превзойденное; через это превзойдение и в нем оно попадает в разряд трупа, если прекращает быть одновременно открываемым и скрываемым трансцендированной-трансцендентностью. Как труп, то есть чистое прошлое какой-то жизни, простой остаток, оно еще истинно воспринимается только исходя из превзойдения, которое его больше не превосходит; труп есть то, что было переведено к ситуациям постоянно обновляемым. Но поскольку, с другой стороны, он появляется в настоящем как чистое в-себе, то существует по отношению к другим «этим» в простом отношении внешнего безразличия: труп не находится больше в ситуации. Но в то же время он проваливается в самом себе во множестве существующих вещей, поддерживающих друг с другом чисто внешние отношения. Исследованием внешнего отношения, которое всегда соединяет фактичность, поскольку это внешнее отношение всегда воспринимаемо только на трупе, занимается анатомия. Синтетическая реконструкция живого исходя из трупов есть физиология. Она обречена с самого начала ничего не понимать в жизни, поскольку понимает ее просто как особую модальность смерти, поскольку как главное видит здесь делимость трупа до бесконечности и не знает синтетического единства «возвышения к…», для которого делимость до бесконечности является просто прошлым. Даже изучение жизни у живого, даже вивисекции, даже исследование жизни протоплазмы, даже эмбриология, или исследование зародыша, не смогли бы снова найти жизнь; орган, который наблюдали, — живой, но он не основывается на синтетическом единстве жизни, он понимается исходя из анатомии, то есть из смерти. Следовательно, большая ошибка думать, что тело другого, которое первоначально раскрывается нам, есть тело анатомо-физиологии. Грубой ошибкой является также смешение наших чувств «для нас» с нашими органами чувств для другого. Но тело другого является фактичностью трансцендируемой-трансцендентности, поскольку эта фактичность оказывается постоянно рождением, то есть она соотносится с постоянно возвышаемым внешним безразличием бытия в-себе.

Эти соображения позволяют объяснить то, что мы называем характером. В самом деле, нужно заметить, что характер имеет отчетливое существование только в качестве объекта познания для другого. Сознание вовсе не знает своего характера, по крайней мере, чтобы определить себя рефлексивно, исходя из точки зрения другого; оно существует в чистой неразличимости, нетематически и нететически, в опыте, который оно производит со своей собственной случайностью и в ничтожении, которым оно признает и опережает свою фактичность. Именно поэтому чистое интроспективное описание себя не дает никакого характера; герой Пруста «не имеет» характера, постижимого непосредственно; он дается вначале, поскольку сознает сам себя, как совокупность общих реакций, свойственных всем людям («механизмы» страсти, эмоций, порядок появления воспоминаний и т. д.), и здесь каждый может признать себя; как раз эти реакции принадлежат к общей «природе» психики. Если мы начали (как это попытался Абрахам в своей книге о Прусте[216]») определять характер прустовского героя (в случае, например, его малодушия, пассивности, особого отношения к любви и к деньгам), значит мы интерпретируем сырые данные: мы принимаем по отношению к ним точку зрения извне; сравниваем их и пытаемся выделить из них постоянные и объективные отношения. Но для этого необходимо расстояние; поскольку читатель, следуя общей точке зрения, идентифицирует себя с героем романа, характер «Марселя» от него ускользает; точнее, он не существует на этом уровне. Он появится, только если я не стану соучастником того, что меня объединяет с писателем, если я буду рассматривать книгу уже не как доверенное лицо, а как сообщение, еще лучше как документ. Этот характер, следовательно, существует только в плоскости для-другого, и отсюда максимы и описания «моралистов», то есть французских авторов, которые занимались социальной и объективной психологией, никогда не совпадали с переживаемым опытом субъекта. Но если характер есть по существу для другого, он не может отличаться от тела, каким мы его описали. Предполагать, например, что темперамент является причиной характера, что «сангвинический темперамент» есть причина вспыльчивости — значит делать характер психической сущностью, представляющей все стороны объективности и, однако, субъективной и испытываемой субъектом. В самом деле, вспыльчивость другого познается извне и вначале трансцендируется моей трансцендентностью. В этом смысле она не отличается, например, от «сангвинического темперамента». В обоих случаях мы постигаем то же самое апоплексическое покраснение, те же самые телесные проявления, но мы иначе трансцеыдируем эти данные, следуя нашим проектам; мы будем иметь дело с темпераментом, если рассматриваем это покраснение как проявление тела-фона, то есть отрывая его от связей с ситуацией; если даже мы попытаемся его понять исходя из трупа, мы сможем начать в этом случае физиологическое и медицинское исследование; если, напротив, мы рассматриваем его, подходя к нему с учетом глобальной ситуации, оно будет самим гневом, или еще обещанием гнева, или, точнее, гневом в обещании, то есть постоянным отношением с вещами-орудиями, потенциальностью. Между темпераментом и характером есть, следовательно, только различие в основании, и характер отождествляется с телом. Именно это оправдывает попытки многих авторов основать физиогномику как основу характерологических исследований и в особенности прекрасные исследования Кречмера о характере в строении тела[217]. В самом деле, характер другого непосредственно дан в интуиции как синтетическое целое. Это не означает, что мы можем тут же его описать. Нужно время, чтобы выявить различающиеся структуры, объяснить некоторые данные, которые мы только что постигли эффективно, трансформировать эту глобальную неразличимость, которой является тело другого, в организующую форму. Мы можем обмануться, если будет позволено обратиться к общим и дискурсивным данным (эмпирически или статистически установленным законам по отношению к другим субъектам для) интерпретации того, что мы видим. Но, во всяком случае, речь идет только о том, чтобы объяснить и организовать с целью предвидения и действия содержание нашей первой интуиции. Это и есть, вне всякого сомнения, то, что хотят сказать люди, которые повторяют, что «первое впечатление не обманывает». В самом деле, с первой встречи другой дается полностью и непосредственно, без укрытия и тайны. Знать — значит здесь понять, развить и оценить.

Тем не менее именно в том, что он есть другой, он является также данным. Характер не отличается от фактичности, то есть от первоначальной случайности. Итак, мы постигаем другого как свободного, мы отмечали выше, что свобода есть объективное качество другого как безусловная возможность изменять ситуации. Эта возможность не отличается от той, которую конституирует первоначально другой и которая есть возможность произвести то, чтобы ситуация вообще существовала; в самом деле, возможность изменить ситуацию означает сделать, чтобы ситуация существовала. Объективная свобода другого является только трансцендируемой-трансцендентностью, свободой-объектом, как мы это установили. В этом смысле другой появляется в качестве того, кто должен пониматься исходя из постоянно изменяющейся ситуации. Именно это делает тело всегда прошлым. В этом смысле характер другого дается нам как превосходимый. Даже вспыльчивость как обещание гнева есть всегда обещание превосходимое. Таким образом, характер дается как фактичность другого, поскольку она доступна моей интуиции, но также потому, что она является только, чтобы быть превзойденной. В этом смысле «рассердиться» — значит уже опередить вспыльчивость самим фактом, что согласиться с этим — значит придать вспыльчивости смысл; гнев появится, стало быть, как возобновление вспыльчивости свободой-объектом. Это не значит вовсе, что мы тем самым отсылаемся к субъективности, а значит, то, что трансцендируемое здесь нами является не только фактичностью другого, но и его трансцендентностью, не только его бытием, то есть его прошлым, но его настоящим и будущим. Хотя гнев другого появляется для меня всегда как свободный-гнев (это очевидно из самого того факта, что я о нем сужу), я всегда могу его трансцендировать, то есть разжечь или утихомирить, точнее, именно трансцендируя его и только таким образом я его постигаю. Следовательно, тело, являясь фактичностью трансцендированной-трансцендентности, всегда есть тело-которое-указывает-за пределы-самого-себя, сразу в пространстве (это ситуация) и во времени (это объект-свобода). Тело-для-другого является магическим объектом по преимуществу. Таким образом, тело другого всегда есть «тело-больше-чем-только-тело», поскольку другой мне дается без опосредования и полностью в постоянном опережении своей фактичности. Но это опережение не отсылает меня к субъективности. Объективным фактом является то, что тело, каким бы оно ни было — организмом, характером или орудием, никогда не является мне без окрестностей и должно определяться исходя из них. Тело другого нельзя смешивать с его объективностью. Объективность другого есть его трансцендентность в качестве трансцендируемой. Тело есть фактичность этой трансцендентности. Но телесность и объективность другого бесспорно неразделимы.

3. Третье онтологическое измерение тела

Я существую своим телом — таково его первое измерение бытия. Мое тело используется и познается другим — таково его второе измерение. Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект. Речь идет здесь, собственно, как мы видели, о моем фундаментальном отношении с другим. Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела. Именно его мы будем сейчас изучать; им мы исчерпаем вопрос о способах бытия тела.

С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта, то есть мою трансценденцию как трансцендируемую. Я-объект открывается мне как непознаваемое бытие, как бегство к другому, которым я являюсь в полной ответственности. Но если я не могу познать и даже понять это «я» в его реальности, по крайней мере я не остаюсь без знания некоторых из его формальных структур. В частности, я чувствую себя затронутым другим в моем фактическом существовании; как раз в своем бытии-здесь-для-другого я ответствен. Этим бытием-здесь является именно тело. Таким образом, встреча с другим не достигает меня только в моей трансцендентности; в трансцендентности и через трансцендентность, которую опережает другой, фактичность, которая ничтожит и трансцендирует мою трансцендентность, существует для другого, и в той степени, в какой я сознаю, что существую для другого, я постигаю свою собственную фактичность не только в ее нететическом ничтожешш, не только в существующем, но и в ее бегстве к бытию-в-середине-мира. Шок встречи с другим и есть для меня открытие в пустоте существования моего тела внешне как в-себе для другого. Следовательно, мое тело не дается просто как безусловно переживаемое, но как само это переживаемое; в абсолютном и случайном факте существования другого и через него оно продолжается внешне в измерении бегства, которое ускользает от меня. Глубина бытия моего тела для меня и есть это постоянное «внешнее» моего самого глубокого «внутреннего». В той степени, в какой вездесущность другого является фундаментальным фактом, объективность моего бытия-здесь является постоянным измерением моей фактичности; я существую своей случайностью, поскольку я перевожу ее к моим возможностям и поскольку она бежит скрытно от меня к невозвратимому. Мое тело находится здесь не только как точка зрения, которой я являюсь, но еще как точка зрения, на которую в настоящее время существуют точки зрения, которые я никогда не смогу принять; оно ускользает от меня со всех сторон. Это значит с самого начала, что эта совокупность чувств, которые не могут постигнуть себя сами, дается как постигаемые в другом месте и другими. Это постижение, которое обнаруживается таким образом в пустоте, не имеет характера онтологической необходимости; его нельзя вывести из существования моей фактичности, а это есть абсолютный и очевидный факт; оно имеет характер необходимости факта. Так как моя фактичность является чистой случайностью и раскрывается для меня нететически как необходимость факта, бытие-для-другого увеличивает случайность этой фактичности; она теряется и убегает от меня в бесконечность ускользающей от меня случайности. Таким образом, в тот самый момент, когда я переживаю мои чувства как ту глубокую точку зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, их бытие-для-другого преследует меня: они есть. Для другого они есть так же, как этот стол или это дерево есть для меня; они находятся в середине какого-то мира; они находятся в абсолютном истечении моего мира к другому, и через это истечение, стало быть, относительность моих чувств, которые я не могу мыслить абстрактно, не разрушая мой мир, в то же время постоянно представляется мне посредством существования другого, но это — чистая и непостижимая аппрезентация[218]. Таким же образом мое тело является для меня инструментом, который не может быть использован никаким инструментом, но в той степени, в какой другой при первоначальной встрече трансцендирует к своим возможностям мое бытие-здесь, этот инструмент, которым я являюсь, для меня выступает как инструмент, погруженный в бесконечный инструментальный ряд, хотя я не могу никоим образом занять точку зрения обзора этого ряда. Мое тело как отчужденное ускользает от меня к бытию-орудия-среди-орудий, к бытию-органа-чувств-постигаемого-органами-чувств; это происходит с отчуждающим разрушением и конкретным крахом моего мира, который течет к другому и который другой захватывает в свой мир. Когда, например, врач выслушивает меня, я воспринимаю его ухо, и в той степени, в какой объекты мира указывают на меня как на центр абсолютного отношения, это воспринимаемое ухо указывает на определенные структуры как формы, которыми я существую на своем теле-фоне. Эти структуры являются как раз — ив том же самом появлении моего бытия — чистым переживаемым; они суть то, каким я существую и что я ничтожу. Таким образом, мы имеем здесь в первую очередь первоначальную связь обозначения и переживаемого; воспринимаемые вещи обозначают то, каким «я существую» субъективно. Но как только я постигаю — в провале чувственного объекта «ухо» — врача, выслушивающего шумы моего тела и чувствующего мое тело своим телом, обозначаемое переживаемое становится обозначаемым как вещь вне моей субъективности в середине мира, который не является моим. Мое тело обозначается как отчужденное. Опыт моего отчуждения осуществляется в аффективных структурах и посредством них как робость. «Чувствовать себя покрасневшим», «чувствовать себя вспотевшим» и т. д. являются неподходящими выражениями, которые использует робкий человек, чтобы объяснить свое состояние; то, что он понимает под этим, и есть живое и постоянное сознание своего тела, каким оно является не для него, но для другого. Это постоянное беспокойство, которое постигается из-за отчуждения моего тела как неисправимое, может вызвать такие психозы, как эротофобия; они являются не чем иным, как метафизическим и ужасающим постижением существования моего тела для другого. Охотно говорят, что робость является «стесненностью из-за своего собственного тела». По правде говоря, это выражение неподходящее, я не могу чувствовать себя стесненным из-за своего тела, каким я существую. Меня должно стеснять как раз мое тело, каково оно есть для другого. И, кроме того, это выражение неудачно потому, что я могу быть приведен в замешательство только конкретной вещью, представленной внутри моего универсума, вещью, которая мешает мне использовать другие орудия. Здесь стеснение более тонкое, так как то, что мне мешает, отсутствует; я никогда не обнаружу мое тело для другого как препятствие, как раз напротив: поскольку оно никогда не находится здесь, поскольку оно остается непостижимым, оно не может быть мешающим. Я пытаюсь его достигнуть, подчинить его, использовать для себя как инструмент, поскольку оно к тому же дается как инструмент в мире, чтобы придать ему рельеф и положение, которые были бы удобны; но именно оно в принципе вне досягаемости, и все действия, которые я осуществляю, чтобы овладеть им, в свою очередь ускользают от меня и застывают на расстоянии от меня как тело-для-другого. Таким образом, я должен действовать постоянно «вслепую», стрелять наугад, никогда не ведая о результатах своей стрельбы. Вот почему стремление робкого человека, после того как он признает тщету этих попыток, будет заключаться в том, чтобы устранить свое тело-для-другого. Когда он пожелает «не иметь больше тела», быть «невидимым» и т. д., то это не тело-для-него, которое он хочет уничтожить, а непостижимое измерение тела-отчужденного.

Отсюда мы, в самом деле, приписываем телу-для-другого столько же реальности, что и телу-для-нас. Точнее, тело-для-другого и есть тело-для-нас, но непостижимое и отчужденное. Оно является нам тогда, когда другой совершает для нас функцию, к которой мы не способны и которая, однако, лежит на нашей обязанности: видеть себя такими, каковы мы есть. Язык, открывая нам, в пустоте, главные структуры нашего тела-для-другого (в то время как существующее тело невыразимо), побуждает нас полностью освободиться от нашей так называемой миссии в отношении другого. Мы смиряемся с тем, чтобы нас видели глазами другого; это значит, что мы пытаемся узнать наше бытие посредством открытий языка. Таким образом, появляется вся система языковых соответствий, которыми мы обозначаем наше тело, каким оно является для другого, используя эти обозначения для наименования нашего тела, каково оно есть для нас. Именно на этом уровне происходит аналогичное уподобление тела другого и моего тела. В самом деле, необходимо (для того чтобы я мог мыслить, что «мое тело является для другого, как тело другого является для меня»), чтобы я встречал бы другого в его объективирующей субъективности, потом как объект; нужно, чтобы я судил о теле другого как об объекте, подобном моему телу, чтобы оно было бы данным как объект и чтобы мое тело раскрывалось бы мне со своей стороны измерением-объектом. Никогда аналогия, или подобие, не может с самого начала конституировать тело-объект другого и объектность моего тела; напротив, эти две объектности должны предварительно существовать, чтобы мог действовать принцип аналогии. Здесь, следовательно, именно язык дает мне знать о структурах моего тела для другого. Во всяком случае, нужно хорошо понять, что как раз не в нерефлексивной плоскости язык с его значениями может проскользнуть между моим телом и сознанием, которым оно существует. В этой плоскости отчуждение тела к другому и его третье измерение бытия могут быть только испытываемы впустую, они являются лишь продолжением переживаемой фактичности. Никакое понятие, никакая мысленная интуиция не могут здесь зацепиться. Объектность моего тела для другого не является объектом для меня и не может конституировать мое тело как объект; она испытывается как бегство тела, которым я существую. Чтобы знания, которые другой имеет о моем теле и которые он мне сообщает через язык, могли дать моему телу-для-меня структуру особого типа, нужно, чтобы они применялись к объекту и чтобы мое тело было бы уже объектом для меня. Следовательно, именно на уровне рефлексивного сознания они могут вступить в действие; они не будут определять фактичность как чисто существующее, исходя из нететического сознания, но именно фактичность как квазиобъект, воспринимаемый рефлексией. Как раз этот концептуальный слой, включаясь между квазиобъектом и рефлексивным сознанием, завершит объективацию психического квазитела. Рефлексия, как мы видели, воспринимает фактичность и переводит ее к ирреальному, esse которого есть чистое percipi и которое мы назвали психикой. Эта психика конституируется. Концептуальные знания, которые мы будем приобретать в нашей истории и которые все возникают из нашего общения с Другим, образуют конститутивный слой психического тела. Одним словом, поскольку мы рефлексивно испытываем наше тело, мы его конституируем в квазиобъект посредством соучаствующей рефлексии; таким образом, наблюдение идет из нас самих. Но как только мы его познаем, то есть как только мы его постигаем в чисто мысленной интуиции, мы его конституируем самой этой интуицией совместно со знаниями другого, то есть таким, каким оно никогда не может быть для нас. Познаваемые структуры нашего психического тела указывают, следовательно, просто и в пустоте на свое постоянное отчуждение. Вместо того чтобы жить этим отчуждением, мы конституируем его в пустоте, переводя переживаемую фактичность к квазиобъекту, которым является психическое-тело, и снова переводя этот переживаемый квазиобъект к свойствам бытия, которые в принципе не могут мне быть даны и которые просто значимы.

Возвратимся, например, к нашему описанию проявлений «физической» боли (douleur). Мы видели, как рефлексия, «переживая» ее, конституирует ее в Боль (Mal). Но мы должны были тогда приостановить описание, так как нам не хватало средств, чтобы идти дальше. Сейчас мы можем продолжить; Боль, которую я переживаю, я могу иметь в виду В-себе, то есть как раз в ее бытии-для-другого. В этот момент я ее знаю, то есть я имею ее в виду в ее измерении бытия, которое от меня ускользает, в том ее аспекте, которым она обращена к Другим, и мое видение пропитано знанием, которое принес мне язык, то есть я использую инструментальные понятия, идущие от Другого, которые я один ни в коем случае не смог бы ни образовать, ни мыслить применительно к себе, чтобы управлять моим телом. Именно посредством понятий Другого я знаю свое тело. Но отсюда следует, что в самой рефлексии я принимаю точку зрения Другого на мое тело; я пытаюсь его постичь, как если бы я был по отношению к нему Другим. Очевидно, что категории, которые я применяю тогда к Боли, конституируют ее в пустоте, то есть в измерении, которое от меня ускользает. Зачем тогда говорить об интуиции? Но как раз вопреки всему, страдающее тело служит основой, материей для отчуждающих значений, которые его опережают; именно эта Боль ускользает от меня к новым характеристикам, которые я устанавливаю как границы и пустые схемы организации. Это значит, например, что моя Боль, переживаемая как психическая, появится для меня рефлексивно как боль желудка. Нужно понять, что,· боль «желудка» есть сам желудок как болезненно переживаемый. Как таковая, перед вмешательством отчуждающего мыслительного слоя она не является ни локальным знаком, ни идентификацией. Желудочная боль и есть желудок, присутствующий к сознанию как чистое качество боли. Как таковая, как мы видели, Боль отличается от самой себя и без интеллектуальной операции отождествления или различения от всякой другой боли, от всякого другого Страдания. Только на этом уровне «желудок» невыразим, он не может быть ни назван, ни мыслим; он является лишь этой болезненной формой, выделяющейся на фоне существующего-тела. Объективирующее знание, которое опережает сейчас испытываемую в названном желудке Боль, является знанием некоторой объективной природы желудка: я знаю, что он имеет форму волынки, что это мешок, что он выделяет соки, диастазы, что он заключен в мускульную оболочку с гладкими волокнами и т. д. Я могу также знать, потому что мне об этом сообщал врач, что он поражен язвой. И опять же я могу представить себе эту язву более или менее четко. Я могу рассматривать ее как разъедающую, как легкое внутреннее гниение; я могу ее понять по аналогии с нарывом, лихорадочной сыпью, гноем, шанкром и т. п. Все это в принципе проистекает или от знаний, которые я приобрел от Других, или от знаний, которые Другие имеют от меня. Во всяком случае, это может конституировать мою Боль не потому, что я ею пользуюсь, но потому, что она ускользает от меня. Желудок и язва становятся направлениями бегства, перспективами отчуждения объекта, которым я пользуюсь. Именно тогда появляется новый слой существования; мы возвысили переживаемую боль к испытываемому страданию. Мы переводим боль к Болезни. Болезнь как Психика конечно же отличается от познанной и описанной врачом болезни: она есть состояние. Здесь стоит вопрос не о микробах, не о повреждении связок, но о синтетической форме разрушения. Эта форма избегает меня в принципе; она открывается время от времени посредством болевых «приступов», посредством «кризисов» моей Боли, но остальное время она пребывает вне досягаемости, не исчезая. Объективно тогда она может быть обнаружена для Других: Другие дают мне знать о ней, Другие могут поставить ей диагноз; она присутствует для Других даже тогда, когда у меня нет никакого сознания ее. Следовательно, ее глубокая природа — просто быть для Другого. И когда я не страдаю, я говорю о ней, я веду себя по отношению к ней как по отношению к объекту, который в принципе вне досягаемости, носителями которого являются другие. Я не пью вина, если у меня гепатит, чтобы не возбудить болей в печени. Но моя ясная цель: не возбудить болей в печени — вовсе не отличается от другой цели: повиноваться запретам врача, открывшего мне их. Таким образом, другой ответствен за мою болезнь. Однако этот объект, который идет ко мне через других, сохраняет свойства деградированной спонтанности, вытекающие из того, что я постигаю его через мою Боль. В наши намерения не входят ни описание этого нового объекта, ни настаивание на его магических свойствах спонтанности, разрушающей нацеленности, злой силе, на его фамильярности со мной и на его конкретных отношениях с моим бытием (так как это прежде всего моя болезнь). Мы хотим только заметить, что в самой болезни тело является данным; так же, как оно было поддержкой боли, оно в настоящем является субстанцией болезни, тем, что ею разрушается, посредством чего распространяется эта разрушающая форма. Таким образом, поврежденный желудок присутствует через желудочную боль как сама материя, из которой сделана желудочная боль. Он находится здесь, он присутствует в интуиции, и я воспринимаю его через испытываемую боль с присущими ей свойствами. Я постигаю его как то, что разъедается, как «мешок в форме волынки» и т. д. Я его не вижу, конечно, но я знаю, что он есть моя боль. Отсюда процедуры, неправильно называемые «эндоскопией». В действительности, сама боль ничего не говорит мне о моем желудке в противоположность тому, на что претендует Соллье. Но через боль и в боли мое знание конституирует желудок-для-другого, который выступает для меня в качестве конкретного и определенного отсутствия как раз с такими объективными свойствами, которые я сумел в нем познать. Таким образом, определяемый объект принципиально является в качестве полюса отчуждения моей боли; это и есть в принципе то, чем я являюсь не имея в бытии, не обладая возможностью трансцендировать его к другой вещи. Так же, как бытие-для-другого преследует мою фактичность, переживаемую нететически, бытие-объекта-для-другого преследует (в качестве измерения ухода моего психического тела) фактичность, конституированную в квазиобъект для соучаствующей рефлексии. Таким же образом чистая тошнота может быть переведенной к измерению отчуждения; она будет показывать мне тогда мое тело-для-другого через его «осанку», «походку», его «выражение лица»; она будет даваться тогда как отвращение перед моим лицом, отвращение перед моей слишком белой плотью, слишком застывшим выражением моего лица и т. д. Но нужно переставить понятия: я испытываю отвращение вовсе не из-за всего этого. Но тошнота является всем этим как нететически существующая. Именно мое знание продолжает ее до того, чем она является для другого. Ведь именно другой постигает мою тошноту как плоть в тошнотворном свойстве всякой плоти.

Мы не исчерпали предшествующими замечаниями описание явлений моего тела. Остается описать то, что мы назовем ошибочным типом явления. В самом деле, я могу видеть кисти своих рук, касаться своей спины, чувствовать запах своего пота. В этом случае моя рука, например, появляется для меня как объект среди других объектов. Она больше не указывается посредством окрестностей как центр отношения; она организуется с ними в мире, и именно она указывает, как и они, на мое тело как на центр отношения. Она составляет часть мира. Она также не является больше инструментом, который я могу использовать вместе с другими инструментами; напротив, она составляет часть орудий, которые я открываю в середине мира; я могу ее использовать моей другой рукой, например, когда я бью кистью своей правой руки по левому кулаку, который сжимает ядро ореха или орех. Моя рука тогда интегрируется в бесконечную систему используемых-орудий. В этом новом типе явления нет ничего, что могло бы нас обеспокоить или возвратить к прошлым соображениям. Во всяком случае, нужно о нем упомянуть. Он должен легко объясняться при условии, что его ставят на свое место в порядке явлений тела, то есть при условии, что его исследуют в последнюю очередь и как «достопримечательность» нашей конституции. Это явление моей руки в действительности означает лишь, что в некоторых случаях, точно определяемых, мы можем принять точку зрения другого на наше собственное тело или, если хотите, наше собственное тело может для нас появиться как тело другого. Мыслители, которые исходили из этого явления, чтобы создать общую теорию тела, радикально перевернули проблему и рисковали ничего не понять в вопросе. В самом деле, нужно отметить, что эта возможность видеть свое тело дана чисто фактически, абсолютно случайно. Она не может быть выведена ни из необходимости «иметь» тело для-себя, ни из фактических структур тела-для-другого. Можно было бы легко понять тела, которые не могли бы принять никакой точки зрения на самих себя; даже кажется, что это характерно для некоторых насекомых, которые, хотя и наделены дифференцированной нервной системой и органами чувств, не могут использовать эту систему и органы, чтобы познать себя. Речь здесь, следовательно, идет об особенности структуры, о которой мы должны упомянуть, не пытаясь ее вывести. Иметь кисти рук, которые могут касаться друг друга, — вот два факта, которые находятся в той же самой плоскости случайности и как таковые открываются из чисто анатомического или метафизического описания. Мы не можем их брать в качестве основы исследования телесности.

Нужно заметить, кроме того, что это явление тела дает нам его не таким, как оно действует и воспринимает, но как оно воспринимается и как на него действуют. Одним словом, как мы отметили в начале этой главы, можно было бы понять систему визуальных органов чувств, которая позволяла бы одному глазу видеть другой. Но глаз, который рассматривался, рассматривался бы как вещь, не как бытие отношения. Подобно этому рука, которою я беру, не познается как рука, которая берет, но как познаваемый объект. Таким образом, природа нашего тела для нас ускользает от нас полностью в той степени, в какой мы можем принимать точку зрения другого на него. Нужно, впрочем, отметить, что даже если бы расположение органов чувств позволяло видеть тело, как оно является другому, это явление тела как вещи-орудия оказывается очень запоздалым у ребенка; во всяком случае, оно оказывается позднейшим для сознания тела, собственно говоря, и мира как орудийного комплекса; оно более позднее и для восприятия тела другого. Ребенок уже давно умеет хватать, тащить к себе, отталкивать, держать, прежде чем он узнает, как брать руку и смотреть на нее. Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок не видит свою руку как свою. Он смотрит на нее и, отвлекаясь от своего визуального поля, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как если бы от него не зависело, чтобы она вернулась на место под его взор. Как раз посредством ряда психологических операций и синтезов идентификации и узнавания он приходит к установлению таблиц отношения между существующим-телом и видимым-телом. Необходимо еще, чтобы он с самого начала имел бы опыт тела другого. Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого.

Рассмотренное на своем месте, в свое время, в своей первоначальной случайности мое тело не вызывает новых проблем. Тело есть инструмент, каким я являюсь. Оно есть моя фактичность бытия «в середине мира», поскольку я ее возвышаю к моему бытию-в-мире. Я принципиально не в состоянии, конечно, принять глобальную точку зрения на эту фактичность, в противном случае я перестал бы быть. Но что удивительного в том, что некоторые структуры моего тела, не переставая быть центром отношения для объектов мира, упорядочиваются с точки зрения, радикально отличной по сравнению с другими объектами, чтобы указать с ними на один из моих органов чувств в качестве центра частичного отношения, выделяясь в качестве формы на теле-фоне? Чтобы мой глаз видел самого себя — это невозможно в принципе. Но что удивительного в том, что моя рука касается моих глаз? Если бы стали этому удивляться, то обнаружили бы необходимость для-себя появляться в качестве конкретной точки зрения на мир, в качестве идеальной обязанности, строго редуцируемой к познаваемым отношениям между объектами и к простым правилам для развития моих знаний; вместо этого мы должны видеть здесь необходимость конкретного и случайного существования в середине мира.

Глава III КОНКРЕТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМ

До сих пор мы занимались описанием лишь нашего фундаментального отношения с другим. Это отношение позволило нам объяснить три измерения бытия нашего тела. И хотя первоначальное отношение с другим является первым по сравнению с отношением моего тела с телом другого, нам стало ясно, что познание природы тела было неизбежным для всего исследования отдельных отношений моего бытия с бытием другого. В самом деле, они предполагают с той и другой стороны фактичность, то есть наше существование в качестве тела в середине мира. Тело — не инструмент и не причина моих отношений с другим. Но оно конституирует здесь значение, оно отмечает границы; именно как тело-в-ситуации я постигаю трансцендируемую-трансцендентность другого и именно как тело-в-ситуации я испытываю в себе отчуждение в пользу другого. Эти конкретные отношения мы сможем исследовать сейчас, поскольку являемся фактически тем, чем является наше тело. Они — не простые спецификации фундаментального отношения, хотя каждое включает в себя первоначальное отношение с другим как свою существенную структуру и свое основание, они являются полностью новыми способами бытия для-себя. Они в действительности характеризуют различные позиции для-себя в мире, где существует другой. Каждое из них, следовательно, представляет по-своему двойное отношение: для-себя-для-другого, в-себе. Если, таким образом, мы начнем объяснять структуры наших самых первичных отношений с другим-в-мире, мы достигнем нашей цели. В самом деле, мы себя спрашивали в начале этой работы об отношениях для-себя с в-себе, но сейчас мы выяснили, что наша задача оказалась более сложной; существует отношение для-себя с в-себе в присутствии другого. Когда мы опишем этот конкретный факт, мы будем в состоянии сделать заключение о фундаментальных отношениях этих трех способов бытия и сумеем, может быть, приступить к метафизической теории бытия вообще.

Для-себя как ничтожение в-себе темпорализуется как бегство к. В самом деле, оно возвышает свою фактичность, или бытие (данное либо прошлое), или тело к в-себе, которым оно было бы, если бы смогло быть своим собственным основанием. Именно это выражают в психологических и поэтому неподходящих (хотя, может быть, и более ясных) понятиях, говоря, что для-себя пытается избежать своего фактического существования, то есть своего бытия-здесь как в-себе, фундаментом которого оно вовсе не является, и что это бегство происходит к невозможному и всегда преследуемому будущему, где для-себя было бы в-себе-для-себя, то есть в-себе, которое оказывалось бы своим собственным основанием. Таким образом, для-себя является одновременно бегством и преследованием; оно и убегает от в-себе, и преследует его; для-себя является преследующим-преследуемым. Однако чтобы уменьшить опасность психологической интерпретации, вспомним прошлые замечания о том, что для-себя не есть вначале, чтобы потом достичь бытия; одним словом, мы не должны понимать его как существующее, которое было бы наделено устремлениями, как этот стакан наделен определенными особыми качествами. Это преследующее бегство не является данным, которое прибавляется сверх всего к бытию для-себя, но для себя есть само это бегство; оно не отличается от первоначального ничтожения; сказать, что для-себя является преследующим-преследуемым, или, что оно есть по способу иметь в бытии свое бытие, что оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, — одно и то же. Для-себя не есть в-себе и не может им быть; но оно является отношением к в-себе, оно даже единственное возможное отношение к в-себе, окруженное со всех сторон в-себе; оно от него ускользает, поскольку оно ничто и не отделено от него ничем. Для-себя есть основание всякой отрицательности и всякого отношения; оно есть отношение.

В качестве такового появление другого поражает для-себя в самую сердцевину. Посредством другого и для другого преследующее бегство застывает в-себе. В-себе охватывает его постепенно, но оно уже было одновременно радикальным отрицанием фактического, абсолютной позицией ценности и вместе с тем пронизано насквозь фактичностью; по крайней мере, оно избегает ее посредством темпорализации: его характер распадающейся целостности придает ему вечное «в другом месте». Но как раз саму эту целостность другой ставит перед собой и трансцендирует ее к своему собственному в другом месте. Именно эта целостность тотализируется: для другого я есть бесповоротно то, чем я являюсь, и сама моя свобода есть данное свойство моего бытия. Таким образом, в-себе охватывает меня до самого будущего и закрепляет меня полностью в самом моем бегстве, которое становится предвидимым и созерцаемым — данным бегством. Но это застывшее бегство никогда не является бегством, которым я являюсь для себя: оно закрепляется извне. Эту объективность моего бегства я испытываю как отчуждение, которое я не могу ни трансцендировать, ни знать. Однако от одного того факта, что я его испытываю и что оно придает моему бегству это в-себе, от которого бежит, я должен повернуться к нему и принять установки по отношению к нему. Таковым является начало моих конкретных отношений с другим; они полностью управляются моими установками по отношению к объекту, каким я есть для другого. И так как существование другого открывает мне бытие, каким я есть, без того чтобы я мог усвоить себе это бытие и даже понять его, это существование будет мотивировать две противоположные позиции: другой смотрит на меня и как таковой хранит секрет моего бытия; он знает, каков я есть; таким образом, глубокий смысл моего бытия находится вне меня, в отсутствии; другой закрылся от меня. Я могу, однако, попытаться, поскольку я бегу от в-себе, каким я есть, не основывая его, отрицать это бытие, которое придается мне извне; то есть я могу повернуться к другому, чтобы придать ему, со своей стороны, объективность, поскольку объективность другого разрушительна для моей объективности для другого. Но, с другой стороны, поскольку другой как свобода является основанием моего бытия-в-себе, я могу добиваться того, чтобы получить обратно эту свободу, овладеть ею, не устраняя ее характера свободы. В самом деле, если я смог бы усвоить себе эту свободу, которая является основанием моего бытия-в-себе, я был бы сам своим собственным основанием. Трансцендировать трансцендентность другого или, напротив, поглотить в себя эту трансцендентность, не устраняя ее характера трансцендентности, — таковы две первичные установки, которые я принимаю по отношению к другому. Здесь слова нужно понимать с осторожностью; неверно, что я являюсь вначале, а потом «стремлюсь» объективировать или ассимилировать другого; но в той степени, в какой появление моего бытия оказывается появлением в присутствии другого, в какой я являюсь преследующим бегством и преследующим-преследуемым, я оказываюсь в самой основе своего бытия проектом объективации и ассимиляции другого. Я являюсь испытанием другого — вот первоначальный факт. Но это испытание другого — само по себе установка по отношению к другому, то есть я могу быть в присутствии другого, не будучи этим «в-присутствии» в форме иметь в бытии. Таким образом, мы описали еще структуры бытия для-себя, хотя присутствие другого в мире является абсолютным и само по себе очевидным фактом, но случайным, то есть его невозможно вывести из онтологических структур для-себя.

Эти две позиции, которыми я являюсь, оказываются противоположными. Каждая из них есть смерть другой, то есть поражение одной мотивирует принятие другой. Следовательно, не существует диалектики моих отношений с другим, но есть круг, хотя каждая позиция обогащается от поражения другой. Таким образом, мы будем последовательно изучать ту и другую. Однако нужно отметить, что в самой глубине одной всегда остается присутствующей другая, именно потому, что ни одна из двух не может быть поддерживаема без противоречия. Точнее, каждая из них есть в другой и порождает смерть другой; следовательно, мы никогда не можем выйти из круга. Необходимо не терять из виду эти замечания, приступая к исследованию фундаментальных установок по отношению к другому. Эти установки возникают и разрушаются в круге; следовательно, неважно, с какой начать — с одной или другой. Во всяком случае нужно выбирать; мы будем вначале рассматривать действия, которыми для-себя пытается ассимилировать свободу другого.

1. Первая установка по отношению к другому: любовь, язык, мазохизм

Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня. Здесь речь не идет об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаимных и подвижных. Отсюда описания, которые последуют, должны рассматриваться под углом зрения конфликта. Конфликт есть первоначальный смысл бытия-для-другого.

Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу. Другой хранит секрет — секрет того, чем я являюсь. Он производит мое бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной. И я, признавая свою объективность, испытываю то, что он имеет это сознание. Через сознание другой есть для меня одновременно тот, кто украл мое бытие, и тот, кто делает то, «что существует» бытие, которое есть мое бытие. Так я понимаю эту онтологическую структуру; я ответствен за мое бытие-для-другого, но я не есть его основание; оно появляется для меня, следовательно, в форме случайного данного, за которое я, однако, отвечаю, и другой основывает мое бытие, поскольку это бытие является в форме «есть»; но он за него не отвечает, хотя он его основал в полной свободе, в своей свободной трансцендентности и посредством нее. Таким образом, в той степени, в какой я открываюсь себе как ответственный за свое бытие, я беру на себя это бытие, каково я есть, иначе говоря, я хочу его возобновить или, в более точных понятиях, я есть проект возобновления своего бытия. Это бытие, которое мне аппрезентируется как мое бытие, но на расстоянии, подобно пище Тантала, я хочу схватить его рукой, чтобы овладеть им и основать его своей свободой. Если в одном смысле мое бытие-объекта является неподдерживаемой случайностью и чистым «обладанием» меня посредством другого, то в другом смысле это бытие выступает в качестве указания на то, что было бы нужно, чтобы я возобновил его и основал, с тем чтобы быть своим основанием. Но это мыслимо только в том случае, если я ассимилировал бы свободу другого. Таким образом, мой проект возобновления себя является существенно проектом поглощения другого. Во всяком случае, этот проект должен оставить неприкосновенной природу другого. Это значит следующее: 1. Я не прекращаю для этого утверждать другого, то есть отрицать собой, что я являюсь другим; другой, будучи основанием моего бытия, не может раствориться во мне без того, чтобы не исчезло мое бытие-для-другого. Если, таким образом, я проектирую реализовать единство с другим, это значит, что я проектирую ассимилировать инаковость (altérité) другого, как таковую, как мою собственную возможность. В самом деле, речь для меня идет о том, чтобы сделаться бытием, приобретая возможность стать в отношении себя на точку зрения другого. Но речь не идет, однако, о том, чтобы приобрести чистую абстрактную возможность познания. Это не чистая категория другого, которую я проектирую себе усвоить; такая категория непонятна и немыслима. Но дело касается конкретного испытания другого, переживающего и чувствующего; именно этого конкретного другого как абсолютной реальности, с которой я хочу объединиться в его инаковости. 2. Другой, которого я хочу ассимилировать, вовсе не является объектом-другим. Или, если хотите, мой проект соединения с другим совсем не соответствует овладению заново моим для-себя как себя и переводу трансцендентности другого к моим возможностям. Речь для меня не идет о том, чтобы устранить мою объективность, объективируя другого, что соответствовало бы моему освобождению от своего бытия-для-другого, но, напротив, я хочу ассимилировать его именно как рассматривающего-другого, и этот проект ассимиляции предполагает растущее признание моего рассматриваемого-бытия. Одним словом, я отождествляюсь полностью с моим рассматриваемым-бытием, чтобы поддержать напротив себя свободу рассматривающего-другого, и так как мое бытие-объекта является единственным возможным отношением меня к другому, то именно это — единственное бытие-объекта, которое может служить мне инструментом, чтобы произвести ассимиляцию свободы другого. Таким образом, как реакция на поражение третьего эк-стаза, для-себя хочет отождествиться со свободой другого как основывающей его бытие-в-себе. Быть в себе самом другим — идеал, который всегда конкретно имеется в виду в форме бытия в себе самом этим другим, — и является первым значением отношений с другим; это свидетельствует о том, что мое бытие-для-другого преследуемо указанием на абсолютное-бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое, полагая свободно в качестве другого свое бытие-себя и в качестве себя бытие-другого, было бы бытием из онтологического доказательства, то есть Богом. Этот идеал мог бы реализоваться, если бы я преодолел первоначальную случайность моих отношений с другим, то есть если бы не было никакого внутреннего отрицательного отношения между отрицанием, которым другой делается другим, чем я, и отрицанием, которым я делаю себя другим, чем он. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она является фактом моих отношений с другим, как мое тело является фактом моего бытия-в-мире. Следовательно, единство с другим не реализуемо. Но оно есть по праву, так как ассимиляция для-себя и другого в той же самой трансцендентности необходимо повлекла бы исчезновение свойства инаковости другого. Таким образом, условием того, чтобы я проектировал тождество со мной другого, как раз и является упорное отрицание мной, что я есть другой. Наконец, этот проект объединения является источником конфликта, потому что в то время как я испытываю себя как объект для другого и проектирую ассимилировать его в этом испытании и через него, другой постигает меня в качестве объекта в середине мира и вовсе не проектирует меня ассимилировать. Было бы, следовательно, необходимым, поскольку бытие-для-другого предполагает двойное внутреннее отрицание, воздействовать на внутреннее отрицание, которым другой трансцендирует мою трансцендентность и делает меня существующим для другого, то есть воздействовать на свободу другого.

Этот нереализуемый идеал, раз он преследует мой проект в присутствии другого, нельзя уподоблять любви, так как любовь есть действие, то есть органическая совокупность проектов к моим собственным возможностям. Но он является идеалом любви, ее мотивом и ее целью, ее собственной ценностью. Любовь как первичное отношение к другому является совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность.

Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь является конфликтом. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет мое бытие и делает меня бытием, она дает и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя. Безответственная, находящаяся вне досягаемости эта изменчивая свобода, в которую я включаюсь, может приобщить меня в свою очередь ко множеству способов различного бытия. Мой проект возобновить свое бытие может реализоваться, только если я захвачу эту свободу и редуцирую ее к свободному бытию, подчиненному моей свободе. В то же время это оказывается единственным способом, которым я могу действовать, на внутренне свободное отрицание, которым Другой конституирует меня в Другого, то есть которым я могу подготовить пути будущего отождествления Другого со мной. Возможно, это станет более ясным, если подойти к проблеме с чисто психологической стороны. Почему любящий хочет быть любимым? Если бы Любовь была чистым желанием физического обладания, она в большинстве случаев легко могла бы быть удовлетворена. Герой Пруста, например, который поселил у себя свою любовницу и сумел поставить ее в полную материальную зависимость от себя, мог ее видеть и обладать ею в любое время дня, должен был бы чувствовать себя спокойным. Известно, однако, что он терзается тревогой. Именно через сознание Альбертина ускользает от Марселя, даже если он рядом с ней, и поэтому он не знает передышки, как если бы он ее созерцал и во сне. Однако он уверен, что любовь хочет взять в плен «сознание». Но почему она этого хочет? И как?

Понятие «собственности», которым так часто объясняют любовь, действительно не может быть первичным. Почему я хотел бы присвоить себе другого, если бы это не был именно Другой, дающий мне бытие? Но это предполагает как раз определенный способ присвоения: именно свободу другого как таковую мы хотим захватить. И не по желанию власти: тиран насмехается над любовью; он удовлетворяется страхом. Если он ищет любви у подданных, то это из-за политики, и если он находит более экономное средство их покорить, он его тут же применяет. Напротив, тот, кто хочет быть любимым, не желает порабощения любимого существа. Он не довольствуется несдерживаемой и механической страстью. Он не хочет обладать автоматом, и, если его желают оскорбить, достаточно представить ему страсть любимого как результат психологического детерминизма; любящий почувствует себя обесцененным в своей любви и своем бытии. Если бы Тристан и Изольда сошли с ума от любовного напитка, они вызывали бы меньший интерес. Случается, что полное порабощение любимого существа убивают любовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой.

Но, с другой стороны, любящий не может удовлетвориться этой возвышенной формой свободы, которой является свободная и добровольная отдача. Кто удовлетворился бы любовью, которая дарилась бы как чистая преданность данному слову? Кто согласился бы слышать, как говорят: «Я вас люблю, потому что по своей воле соглашаюсь вас любить и не хочу отрекаться от этого; я вас люблю из-за верности самому себе»? Таким образом, любящий требует клятвы и раздражается от нее. Он хочет быть любимым свободой и требует, чтобы эта свобода как свобода не была бы больше свободной. Он хочет одновременно, чтобы свобода Другого определялась собой, чтобы стать любовью, и это не только в начале приключения, но в каждое мгновение, и вместе с тем чтобы эта свобода была пленена ею самой, чтобы она обратилась сама на себя, как в сумасшествии, как во сне, чтобы желать своего пленения. И это пленение должно быть отдачей одновременно свободой и скованной нашими руками. Не любовного детерминизма мы будем желать у другого в любви, не недосягаемой свободы, но свободы, которая играет в детерминизм и упорствует в своей игре. И от себя любящий не требует быть причиной этого радикального преобразования свободы, а хочет быть уникальным и привилегированным поводом. В самом деле, он не может хотеть быть причиной, не погружая тотчас любимого в середину мира как орудие, которое можно трансцендировать. Не в этом сущность любви. В Любви, напротив, любящий хочет быть «всем в мире» для любимого. Это значит, что он помещает себя на сторону мира; он является тем, кто резюмирует и символизирует мир; он есть это, которое включает все другие «эти», он соглашается быть объектом и является им. Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором свобода другого соглашалась бы теряться, а другой согласился бы найти свою вторую фактичность, свое бытие и свое основание бытия — объектом, ограниченным трансцендентностью, к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но который она вовсе не может трансцендировать. Однако он желает установить круг свободы Другого, то есть чтобы в каждый момент, когда свобода Другого соглашается с этой границей в своей трансцендентности, указанное согласие уже присутствовало бы как его движущая сила. Значит, посредством уже выбранной цели он хочет быть выбираем как цель. Это позволяет нам понять до конца то, что любящий требует от любимого: он хочет не воздействовать на свободу Другого, но априори существовать как объективная граница этой свободы, то есть быть данным сразу с ней и в ее самом появлении как граница, которую она должна принять, чтобы быть свободной. Поэтому то, что он требует, является склеиванием, связыванием свободы другого ею самой; эта граница структуры является в действительности данной, и одно появление данного как границы свободы означает, что свобода делает себя существующей внутри данного, являясь своим собственным запретом ее переходить. И этот запрет рассматривается любящим одновременно и как переживаемый, то есть как испытываемый, одним словом, как фактичность, и как добровольный. Он должен быть добровольным, поскольку должен возникать только с появлением свободы, которая выбирает себя как свобода. Но он должен быть только переживаемым, поскольку должен быть всегда присутствующей невозможностью, фактичностью, которая течет обратно к свободе Другого до ее сердцевины. И это выражается психологическим требованием, чтобы свободное решение любить меня, которое ранее принял любимый, проскальзывало как околдовывающая движущая сила внутрь его настоящего свободного вовлечения.

Сейчас можно понять смысл такого требования: это фактичность, которая должна быть действительной границей для Другого в моем требовании быть любимым и которая должна завершиться тем, чтобы быть его собственной фактичностью, то есть моей фактичностью. Поскольку я есть объект, которого Другой приводит к бытию, я должен быть границей, присущей самой его трансцендентности; так что Другой, появляясь в бытии, делал бы из меня бытие в качестве абсолютного и непревышаемого, не как ничтожащее Для-себя, но как бытие-для-другого-в-середине-мира. Таким образом, хотеть быть любимым — значит заражать Другого его собственной фактичностью, значит стремиться к тому, чтобы он был вынужден постоянно воссоздавать вас как условие свободы, которая покоряется и берет на себя обязательства, значит одновременно хотеть, чтобы свобода создавала факт и чтобы факт имел бы преимущество над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, это закончилось бы в первую очередь тем, что я был бы в безопасности в сознании Другого. Вначале потому, что мотив моего беспокойства и стыда заключается в постижении и испытывании себя в моем бытии-для-другого в качестве того, кто всегда может быть переведен в другую вещь, что является чистым объектом ценностного суждения, простым средством и орудием. Мое беспокойство проистекает из того, что я необходимо и свободно беру на себя это бытие, которым Другой делает меня в абсолютной свободе: «Бог знает, кто я есть для него! Бог знает, как он меня мыслит». Это означает: «Бог знает, каким он сделал меня бытием», и я преследуем этим бытием, которое я опасаюсь встретить однажды на повороте дороги, которое мне так чуждо, но которое все же есть мое бытие и которое, я знаю также, несмотря на мои усилия, я никогда не встречу. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревышаемым; это значит, что я должен быть абсолютной целью; в этом смысле я спасен от орудийности; мое существование в середине мира становится точным коррелятом моей трансцендентности-для-меня, поскольку моя независимость абсолютно защищена. Объект, которым Другой должен сделать меня в бытии, есть объект-трансцендентность, центр абсолютного отношения, вокруг которого упорядочиваются как чистые средства все вещи-орудия мира. В то же время как абсолютная граница свободы, то есть абсолютный источник всех ценностей, я защищен от всякого возможного обесценения; я оказываюсь абсолютной ценностью. И в той степени, в какой я принимаю на себя свое бытие-для-Другого, я принимаю себя как ценность. Следовательно, хотеть быть любимым — значит хотеть поместиться по ту сторону всякой системы ценностей, быть полагаемым другим как условие всякой оценки и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему разговоров между любящими, будь то, как в «Тесных Воротах» («La Porte Etroite»)[219], когда женщина, которая хотела быть любимой, отождествляла себя с аскетической моралью самовозвышения, желая воплотить идеальный предел этого самовозвышения, как обычно случается, когда любящий требует, чтобы любимый своими действиями принес ему в жертву традиционную мораль, беспокоясь о том, чтобы звать, изменит ли любимый своим друзьям ради него, «украдет ли», «убьет ли ради него» и т. д. С этой точки зрения мое бытие должно ускользать от взгляда любимого; или, скорее, оно должно быть объектом взгляда другой структуры. Я не должен больше быть видимым на фоне мира как «это» среди других этих, но мир должен открываться исходя из меня. В той степени, в какой появление свободы делает то, что мир существует, я должен быть в качестве условия-границы этого появления и даже условия появления мира. Я должен быть тем, чья функция делает существующими деревья и воду, города и села, других людей, чтобы затем дать их другому, который располагает их в мире, так же как в матриархальных обществах мать получает титулы и имена не для того, чтобы их хранить, но чтобы непосредственно передать своим детям. В одном смысле, если я должен быть любимым, я есть объект, по доверенности которого мир будет существовать для другого; в другом смысле я есть мир. Вместо того чтобы быть этим, выделяясь на фоне мира, я есть объект-фон, на котором выделяется мир. Таким образом, я успокоен, взгляд другого не придает мне больше конечности: он больше не закрепляет мое бытие в то, что я просто есть. Я не могу быть рассматриваем как безобразный, как маленький, как трусливый, поскольку эти черты необходимо представляют фактическую ограниченность моего бытия и восприятие моей конечности как конечности. Разумеется, мои возможности остаются трансцендированными возможностями, мертвыми-возможностями; но я обладаю всеми возможностями; я есть все мертвые-возможности мира; посредством этого я прекращаю быть бытием, которое понимается исходя из других существующих или из их действий; но в любящей интуиции, которой я требую, я должен быть дан как абсолютная целостность, исходя из которой должны пониматься все существующие и все их собственные действия. Можно бы сказать, искажая малоизвестную формулу стоиков, что «любимый может трижды обанкротиться». Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, в действительности совпадают в том, что тот и другой хотят быть целостностью-объекта, доступной глобальной интуиции, которая будет постигать действия в мире любимого и мудреца как частичные структуры, которые интерпретируются исходя из целостности. И так же, как мудрость выступает в виде состояния, достигаемого абсолютным преобразованием, свобода другого должна абсолютно преобразоваться, чтобы мне стать любимым.

Это описание до сих пор в достаточной мере совпадало с известным гегелевским описанием отношений господина и раба. Тем, чем гегелевский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого: Но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы любимого. В этом смысле, если я должен быть любимым другим, я должен быть свободно выбираем как любимый. Известно, что в обычной любовной терминологии любимый обозначается понятием «избранник». Но этот выбор не должен быть относительным и случайным: любящий раздражается и чувствует себя обесцененным, когда он думает, что любимый выбрал его среди других. «Но вот, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал «такого-то», ты меня не знала бы, ты меня не любила бы?» Эта мысль огорчает любящего: его любовь становится любовью среди других, любовью, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, а также случайностью встреч: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает мир и который может, в свою очередь, существовать для других. То, что он требует, он выражает неловкими словами, запятнанными «вещизмом»; он говорит: «Мы были созданы друг для друга» или употребляет выражение «родственные души». Но это нужно интерпретировать так: хорошо известно, что считать себя «созданными друг для друга» — значит сослаться на первоначальный выбор. Этот выбор может быть выбором Бога как бытия, которое является абсолютным выбором; но Бог представляет здесь только переход к границе в требовании абсолютного. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал в отношении его абсолютный выбор. Это означает, что бытие-в-мире любимого должно быть любящим-бытием. Это появление любимого должно быть свободным выбором любящего. И так как другой есть основание моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело единственной и абсолютной целью — выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности. Таким образом, моя фактичность оказывается «спасенной». Она не является больше тем непостижимым и непреодолимым данным, от которого я бегу; она есть то, для чего другой свободно делает себя существующим; она есть цель, которую он перед собой ставит. Я его заразил своей фактичностью, но так как именно в качестве свободы он ею был заражен, он ее посылает мне как возобновляемую и согласованную фактичность; он есть ее основание, с тем чтобы она была его целью. Исходя из этой любви я постигаю, стало быть, по-другому свое отчуждение и собственную фактичность. Она есть, как для-другого, более не факт, а право. Мое существование есть, поскольку оно требуется. Это существование, поскольку я его беру на себя, становится чистой щедростью. Я есть, поскольку я себя отдаю. Эти любимые вены на моих руках, они существуют как раз через доброту. Какой я добрый, имея глаза, волосы, ресницы и неустанно раздавая их в избытке щедрости, в этом непрестанном желании, которым другой свободно делается бытием. Вместо того чтобы перед тем, как быть любимыми, тревожиться этим неоправданным возвышением, неоправдываемым нашим существованием, вместо того чтобы чувствовать себя «лишними», мы чувствуем сейчас, что это существование возобновляется и в малейших своих деталях становится желаемым абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено; и мы хотим сами себя с нашей собственной свободой. Это и есть основа любовной игры; когда она существует, мы чувствуем себя оправданными в существовании.

Вместе с тем, если любимый может нас любить, он всегда готов быть ассимилированным нашей свободой, так как это любимое-бытие, которое мы желаем, и есть уже онтологическое доказательство, примененное к нашему бытию-для-другого. Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого основывает нашу сущность. Если бы мы смогли интериоризовать всю систему, мы были бы своим собственным основанием.

Такова, следовательно, реальная цель любящего, поскольку его любовь является действием, то есть проектом самого себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый постигает любящего как другого-объекта среди других, то есть он воспринимает его на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый является взглядом. Он, следовательно, не должен использовать ни свою трансценденцию, чтобы определить конечную границу своих возвышений, ни свою свободу, чтобы взять ее в плен. Любимый не знает желания любить. Отсюда, любящий должен соблазнить любимого; и его любовь не отличается от этого действия соблазна. В соблазне я совсем не стремлюсь открыть в другом свою субъективность; я мог бы это делать, впрочем, только рассматривая другого; но этим взглядом я устранял бы субъективность другого, а именно ее я хочу ассимилировать. Соблазнять — значит брать на себя полностью свою объективность для другого и подвергать ее риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматриваемое-бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объектности и через нее. Я отказываюсь покидать почву, на которой я испытываю свою объектность; именно на этой почве я хочу вступить в борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части мы определили очарование как состояние; это, говорили мы, нететическое сознание быть ничто в присутствии бытия. Соблазн имеет целью вызвать у другого сознание своей ничтожности перед соблазняющим объектом. Посредством соблазна я намерен конституироваться как полное бытие и заставить признать меня как такового. Для этого я конституируюсь в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее является объективной и скрытой глубиной бытия; действие не производится только для него самого, а указывает на бесконечный и недифференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я предлагаю в качестве конституирующих мое объективное и незамеченное бытие. Таким образом, я пытаюсь руководить трансцендентностью, которая меня трансцендирует, и отослать ее к бесконечности моих мертвых-возможностей как раз для того, чтобы быть непревзойденным именно в той степени, в какой единственно непревзойденной оказывается бесконечность. С другой стороны, каждое из моих действий пытается указать на самую большую плотность возможного-мира и должно представлять меня в качестве связанного с самыми обширными областями мира; или я представляю мир любимому и пытаюсь конституироваться как необходимый посредник между ним и миром, или я просто обнаруживаю своими действиями бесконечно различные возможности в мире (деньги, власть, связь и т. д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина, во втором — отождествляюсь с миром. Этими различными методами я предлагаю себя в качестве непревышаемого. Это предложение не может быть достаточным само по себе; оно есть только окружение другого, оно не может иметь фактической ценности без согласия свободы другого, которая должна взять себя в плен, признавая себя в качестве ничто перед моей полнотой абсолютного бытия.

Скажут, что эти различные попытки выражения предполагают язык. Мы не будем этого отрицать, лучше скажем: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Так как если и имеют место психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то отдельного языка, то нет никакой особой проблемы, касающейся того, что называют изобретением языка. Язык не является добавочным феноменом к бытию-для-другого; он первоначально есть бытие-для-другого, то есть тот факт, что субъективность испытывается как объект для другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть «изобретен», поскольку он первоначально предполагает отношение к другому субъекту; и в интерсубъективности для-других его не нужно изобретать, так как он уже дан в признании другого. Поскольку, что бы я ни делал, мои действия, свободно задуманные и исполняемые, мои проекты к моим возможностям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я испытываю, я есть язык. В этом смысле, и только в этом смысле, Хайдеггер имеет основание заявить, что я являюсь тем, что я говорю[220]. В самом деле, этот язык не является инстинктом конституированного человеческого существа; он не есть также изобретение нашей субъективности; но нельзя также сводить его к чистому «бытию-за-пределами-себя» «Dasein». Он составляет часть человеческого существования; он первоначально является опытом, который для-себя может производить из своего бытия-для-другого, а затем — использованием этого опыта, его переводом к моим возможностям, то есть к возможностям быть этим или тем для другого. Он не отличается, таким образом, от признания существования другого. Появление другого передо мной в качестве взгляда приводит к появлению языка как условия моего бытия. Этот первичный язык не является обязательно соблазном; мы увидим здесь другие формы; впрочем, мы отмечали, что нет никакой первоначальной установки перед лицом другого и что они следуют одна за другой в круге, каждая предполагая другую. Но и наоборот, соблазн не предполагает никакой формы, предшествующей языку; он полностью является реализацией языка; это значит, что язык может полностью и сразу открываться посредством соблазна как первичный способ бытия выражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не членораздельную речь, которая является чем-то вторичным и производным, чье появление может стать объектом исторического исследования. В частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет пережить.

Но в этой первой попытке найти очаровывающий язык я иду на ощупь, поскольку я веду себя только в соответствии с абстрактной и пустой формой моей объективности для другого. Я не могу даже понять, какой эффект произведут мои жесты и мои позиции, поскольку они всегда будут основываться на свободе и поправлены свободой, которая их опережает, и могут иметь значение, только если эта свобода им придаст его. Таким образом, «смысл» моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо. Из-за недостатка знания того, что я фактически выражаю для другого, я конституирую свой язык как неполный феномен бегства за свои пределы. В то время как я выражаю себя, я могу только предполагать смысл того, что я выражаю, то есть, в сущности, смысл того, что я есть, поскольку в этом плане выражать и быть есть одно и то же. Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово является с моей стороны конкретным переживанием отчуждающейся реальности другого. Не только психопат может сказать, как в случае, например, психозов влияния[221]: «У меня украли мысль». Но сам факт выражения есть воровство мысли, поскольку мысль имеет нужду в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Поэтому первым аспектом языка, поскольку именно я использую его для другого, является священное. В самом деле, священный объект является объектом мира, который указывает на трансцендентность по другую сторону мира. Язык мне открывает свободу того, кто слушает меня в молчании, то есть его трансцендентность.

Но в тот же самый момент для другого я остаюсь значащим объектом — тем, чем я всегда был. Нет никакого пути, который бы исходя из моей объективности мог указать другому на мою трансцендентность. Установки, выражения и слова могут всегда указывать только на другие установки, другие выражения и другие слова. Таким образом, язык остается для другого простым свойством магического объекта и самим магическим объектом; он есть действие на расстоянии, последствия которого другой знает точно. Таким образом, слово является священным, когда именно я его использую, и магическим, когда другой его слушает. Следовательно, я не знаю моего языка больше, чем мое тело для другого. Я не могу ни слышать себя говорящим, ни видеть свою улыбку. Проблема языка в точности сходна с проблемой тела, и описания, пригодные в одном случае, имеют значение и для другого.

Однако очарование, даже если оно должно вызвать в другом очарованное бытие, не достигает само по себе того, чтобы вызвать любовь. Можно поддаться очарованию оратора, актера, эквилибриста, но это не значит, что кого-либо из них любят. Конечно, нельзя оторвать от него глаз, но он выделяется еще на фоне мира, и очарование не полагает очаровывающий объект как окончательную границу трансцендентности; совсем напротив, оно есть трансцендентность. Когда же, однако, любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост: когда он будет проектировать быть любимым. В себе Другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать любовь. Если любовь имеет своим идеалом присвоение другого как другого, то есть как рассматривающую субъективность, этот идеал может быть проектирован только исходя из моей встречи с другим-субъектом, но не с другим-объектом. Соблазн может приукрасить другого-объекта, который пытается меня соблазнить, лишь обладая свойством дорогого объекта, которым «нужно завладеть»; он подвигнет меня, может быть, на большой риск, чтобы завоевать его; но это желание присвоения объекта в середине мира не должно быть смешано с любовью. Любовь может родиться у любимого только из опыта, который он получает от своего отчуждения и своего бегства к другому. Но любимый, если он находится здесь, снова преобразуется в любящего, только если он проектирует быть любимым, то есть если то, что он хочет завоевать, является не телом, а субъективностью другого как такового. Действительно, единственное средство, которое он смог бы задумать, чтобы реализовать присвоение, — это заставить полюбить себя. Таким образом, нам представляется, что любить — это в своей сущности проект заставить полюбить себя. Отсюда и новое противоречие, и новый конфликт; каждый из любящих полностью пленен другим, поскольку он хочет заставить любить себя за исключением всех остальных; но в то же время каждый требует от другого любви, которая вовсе не сводится к «проекту быть любимым». Он требует, чтобы другой, не стремясь первоначально заставить любить себя, имел бы интуицию одновременно созерцательную и аффективную своего любимого как объективную границу его свободы, как неизбежное и избранное основание его трансцендентности, как целостность бытия и высшую ценность. Требуемая таким образом от другого любовь не может ничего требовать; она является чистой вовлеченностью без взаимности. Но как раз эта любовь не могла бы существовать иначе как в качестве требования любящего; совсем другое дело, когда любящий пленен; он пленен самим своим требованием в той степени, в какой любовь является требованием быть любимым; она есть свобода, которая хочет себе тела и требует внешности; иначе говоря, свобода, которая изображает бегство к другому, которая в качестве свободы требует своего отчуждения. Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта отчуждается, уходя в тело-для-другого, то есть создает себя как существующую измерением бегства к другому; она оказывается постоянным отрицанием полагания себя в качестве чистой самости, так как это полагание себя как самого себя повлекло бы исчезновение другого в качестве взгляда и появление другого-объекта, следовательно, состояния вещей, где сама возможность быть любимым устранилась бы, поскольку другой редуцировался бы к измерению объективности. Это отрицание, стало быть, конституирует свободу как зависящую от другого, и другой как субъективность становится непревзойденной границей свободы для-себя, высшей целью, поскольку он хранит ключ от его бытия. Мы снова находим здесь, конечно, идеал любовного предприятия: отчужденную свободу. Но именно тот, кто хочет быть любимым, и поскольку он хочет, чтобы его любили, отчуждает свою свободу. Моя свобода отчуждается в присутствии чистой субъективности другого, который основывает мою объективность; она отнюдь не должна отчуждаться перед лицом другого-объекта. В этой форме отчуждение любимого, о котором мечтает любящий, было бы противоречивым, поскольку любимый может основать бытие любящего, только трансцендируя его, в сущности, к другим объектам мира; стало быть, эта трансцендентность не может конституировать одновременно объект, который она превосходит как трансцендированный объект и предельный объект всякой трансцендентности. Таким образом, в любовной паре каждый хочет быть объектом, для которого свобода другого отчуждается в первоначальной интуиции; но эта интуиция, которая была бы, собственно говоря, любовью, есть лишь противоречивый идеал для-себя; следовательно, каждый отчуждается лишь в той степени, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета, что любить — значит хотеть быть любимым и что, следовательно, желая, чтобы другой его любил, он хочет только, чтобы другой хотел, чтобы он его любил. Таким образом, любовные отношения оказываются системой неопределенных отсылок, аналогичных чистому «отражению-отражаемому» сознания под идеальным знаком ценности «любовь», то есть соединения сознаний, где каждое сохраняло бы свою «инаковость», чтобы основать другое. В действительности как раз сознания отделены непреодолимым ничто, поскольку оно является одновременно внутренним отрицанием одного другим и фактическим отрицанием, находящимся между двумя внутренними отрицаниями. Любовь является противоречивым усилием преодолеть фактическое отрицание, сохраняя полностью внутреннее отрицание. Я требую, чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта, утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью. Проблема моего бытия-для-другого остается, следовательно, без решения, любящие остаются каждый для себя в полной субъективности; ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности. По крайней мере, каждый выиграл от того, что не находится больше в опасности от свободы другого, но совсем по-другому, о чем он и не думал; в действительности совсем не от того, что другой делает его бытие объектом-границей своей трансцендентности, но потому, что другой испытывает его в качестве субъективности и хочет испытывать только как такового. Выигрышем еще является постоянный компромисс; с самого начала в каждый момент каждое из сознаний может освободиться от его оков и созерцать сразу другого в качестве объекта. Когда чары прекращаются, другой становится средством среди средств; он является, конечно, тогда объектом для другого, как он и желал этого, но объектом-орудием, объектом, постоянно трансцендируемым; иллюзия зеркальных игр, которая составляет конкретную реальность любви, тут же прекращается. Наконец, в любви каждое сознание пытается тут же поставить под защиту свое бытие-для-другого в свободе другого. Это предполагает, что другой находится по ту сторону мира как чистая субъективность, как абсолют, посредством которого мир приходит в бытие. Но достаточно того, чтобы любящие вместе были бы рассматриваемыми третьим, чтобы каждый испытал объективацию не только самого себя, но и другого. Другой сразу же перестает для меня быть абсолютной трансцендентностью, которая основывает меня в моем бытии, но он оказывается трансцендентностью-трансцендируемой, посредством не меня, но другого, и мое первоначальное отношение к нему, то есть мое отношение любимого бытия к любящему, застывает в мертвую-возможность. Это уже не переживаемое отношение объекта как границы всякой трансцендентности в свободе, которая его основывает, но это любовь-объект, который отчуждается целиком к третьему. Такова истинная причина того, почему любящие ищут уединения. Как раз появление третьего, каким бы он ни был, является разрушением их любви. Но фактическое уединение (мы одни в моей комнате) совсем не является уединением по праву. В самом деле, даже если никто не видит нас, мы существуем для всех сознаний, и у нас есть сознание существования для всех; отсюда вытекает, что любовь как основной модус бытия-для-другого имеет в своем бытии-для-другого источник своего краха. Мы определим сейчас тройную разрушаемость любви. Во-первых, она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить — это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана дается в самом любовном порыве; отсюда — постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как это часто говорят, не из недостойности любимого бытия, но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуиция-основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда — постоянная неуверенность любящего. В-третьих, любовь является абсолютом, постоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда — постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.

Таким образом, напрасно я пытался бы потеряться в объективном; моя страсть не приведет ни к чему; другой меня отсылает сам или через других к моей неоправдываемой субъективности. Это утверждение может вызвать полное отчаяние и новую попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Ее идеалом будет обратное тому, что мы только что описали; вместо того чтобы проектировать овладение другим, сохраняя в нем его «инаковость», я буду проектировать овладение меня другим и потерю себя в его субъективности, чтобы освободиться от своей. Это предприятие находит свое выражение в конкретной мазохистской установке; поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъективность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моем бытии; речь идет здесь прежде всего о ней, чтобы отрицать ее с моей собственной свободой. Я пытаюсь, следовательно, включиться полностью в свое бытие-объекта; я отказываюсь быть чем-либо, кроме объекта; я нахожусь в другом; и так как я испытываю это бытие-объекта в стыде, я хочу и люблю свой стыд как глубокий знак моей объективности; а так как другой постигает меня как объект посредством настоящего желания[222], я хочу быть желаемым, я делаю себя объектом желания в стыде. Эта установка была бы в достаточной степени похожей на установку любви, если, вместо того чтобы стремиться существовать для другого как объект-граница его трансцендентности, я, напротив, не возражал бы, чтобы со мной обходились как с объектом среди других, как с инструментом, который можно использовать; значит, в действительности речь идет о том, чтобы отрицать мою трансцендентность, а не его. Я не могу на этот раз проектировать пленение его свободы, но, наоборот, желаю, чтобы эта свобода была бы и хотела быть радикально свободной. Таким образом, чем больше я буду ощущать себя переведенным к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отказом от своей трансцендентности. В пределе я проектирую не быть больше ничем, кроме объекта, то есть принципиально в-себе. Но поскольку свобода, которая поглотила бы мою свободу, будет основанием этого в-себе, мое бытие снова стало бы своим основанием. Мазохизм, как и садизм[223], является принятием на себя (assumption)[224] виновности. Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровывать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституировать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я представляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение — головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого.

Но махозизм является и должен быть в самом себе поражением; для того чтобы очароваться своим я-объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. Таким образом, отчужденное я, далекое от того, чтобы я мог даже начать очаровываться им, остается в принципе непостижимым. Мазохист прекрасно может ползать на коленях, показывать себя в смешных, нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для другого он будет непристойным или просто пассивным, для другого он будет принимать эти позы; для себя он навсегда осужден отдаваться им. Как раз в трансцендентности и через нее он располагается как бытие, которое нужно трансцендировать; и чем больше он будет пытаться насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги. В частности, мазохист, который платит женщине, чтобы она его стегала, обращает ее в инструмент и поэтому располагается в трансцендентности по отношению к ней. Таким образом, мазохист кончает тем, что превращает другого в объект и трансцендируст его к его собственной объективности. Вспомните, например, терзания Захер-Мазоха[225], который, чтобы сделать себя презираемым, оскорбляемым, доведенным до униженного положения, вынужден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины, то есть действовать на них, воспринимая их как объект. Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объективность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность. Мазохизм, следовательно, в принципе есть поражение. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить, если мы поймем, что мазохизм является «пороком» и что порок есть, в сущности, любовь к поражению. Но мы не можем описывать здесь структуры порока как такового. Нам достаточно отметить, что мазохизм есть постоянное усилие устранить субъективность субъекта, делая ее заново ассимилированной другим, и что это усилие сопровождается изнуряющим и восхитительным сознанием поражения, причем таким, что само это поражение, которым кончает субъект, рассматривается как его основная цель[226].

2. Вторая установка по отношению к другому: безразличие, желание, ненависть, садизм

Поражение первой установки по отношению к другому может быть для меня поводом принять вторую. Но, по правде говоря, никакая из двух не является действительно первой; каждая из них оказывается фундаментальной реакцией на бытие-для-другого как первоначальную ситуацию. Возможно, таким образом, что через саму невозможность ассимилировать сознание другого посредством своей объектности для него, я способен свободно обратиться к другому и его рассматривать. В этом случае рассматривать взгляд другого — значит расположиться в своей собственной свободе и пытаться, опираясь на эту свободу, выступить против свободы другого. Таким образом, смысл искомого конфликта был бы в том, чтобы полностью высветить борьбу двух противостоящих свобод как свобод. Но это намерение не может быть непосредственно осуществлено, ведь, поскольку я укрепляюсь в своей свободе перед другим, я делаю из другого трансцендируемую-трансцендентность, то есть объект. Историю этого поражения мы сейчас и попытаемся проследить. Следует понять здесь направляющую схему; на другого, который смотрит на меня, я в свою очередь направляю взгляд. Но взгляд рассмотреть нельзя; в то время как я смотрю на взгляд, он исчезает, я вижу только глаза. В этот момент другой становится бытием, которым я владею и которое признало мою свободу. Казалось бы, что моя цель достигнута, поскольку я обладаю бытием, которое имеет ключ от моей объектности, и я могу заставить его испытать мою свободу множеством способов. Но в действительности все проваливается, так как бытие, которое остается у меня в руках, есть другой-объект. Как таковой он потерял ключ от моего бытия-объекта и владеет просто моим образом, который является не чем иным, как одним из его объективных чувств, и больше меня не касается; и если он испытывает следствия моей свободы, если я могу воздействовать на его бытие множеством способов и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностям, то это потому, что он является объектом в мире и как таковой не в состоянии признать мою свободу. Мое разочарование полное, поскольку я старался присвоить свободу другого и поскольку я сразу замечаю, что я могу действовать на другого лишь в силу того, что эта свобода исчезла под моим взглядом. Это разочарование будет движущей силой моих последующих попыток отыскать свободу другого через объект, каков он есть для меня, и найти привилегированные действия, которые помогли бы мне присвоить эту свободу посредством полного присвоения тела другого. Эти попытки, как можно догадаться, в принципе обречены на поражение. Но возможно также, что «рассматривать взгляд» было бы моей первоначальной реакцией на мое бытие-для-другого. Это значит, что я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого. Именно эту установку мы назовем безразличием по отношению к другому. Речь идет тогда о слепоте по отношению к другим. Но понятие «слепоты» не должно ввести нас в заблуждение; я не подвергаюсь этой слепоте как состоянию; я есть собственная слепота в отношении других, и эта слепота включает скрытое понимание бытия-для-другого, то есть трансцендентность другого как взгляда. Это понимание я просто-напросто сам от себя пытаюсь скрыть. Я осуществляю тогда род фактического солипсизма; другие — эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны действовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определенными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю «людей», как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; их свобода-объект является для меня лишь их «коэффициентом враждебности»; я не представляю даже, что они могут меня рассматривать. Несомненно, они имеют какое-то знание обо мне, но это знание меня не касается; речь идет о простых модификациях их бытия, которые не идут от них ко мне и которые запятнаны тем, что мы называем «испытываемой-субъективностью», или «субъективностью-объектом», иначе говоря, они выражают то, каковы есть они, а не каков есть я, и что они являются следствием моего действия на них. Эти «люди» оказываются функциями; служащий, компостирующий билеты, есть не что иное, как функция компостировать; официант кафе есть не что иное, как функция обслуживать посетителей. Исходя из этого, можно будет лучше использовать их в моих интересах тогда, когда я знаю их ключи, и это «ключевые-слова», которые могут запустить их механизм. Отсюда — психология «моралиста», которую дал нам французский XVII век; отсюда — эти трактаты XVIII века: «Средство достичь успеха» Бероальда де Вервиля; «Опасные связи» Лакло; «Трактат о честолюбии» Эро де Сешеля, которые дают нам практическое знание о другом и искусстве воздействовать на него. В этом состоянии слепоты я игнорирую в то же время абсолютную субъективность другого как основание моего бытия-в-себе и моего бытия-для-другого, в частности, моего «тела для другого». В определенном смысле я спокоен, я имею «наглость», то есть у меня вовсе нет сознания того, что взгляд другого может уплотнить мои возможности и мое тело; я нахожусь в состоянии, противоположном тому, которое называют скромностью. Я держусь непринужденно, я не смущен самим собой, так как я не нахожусь вовне, не чувствую себя отчужденным. Это состояние слепоты может продолжаться долго по прихоти моего фундаментального самообмана; оно может продолжаться с перерывами многие годы, всю жизнь; есть люди, которые умирают, ничего не подозревая, за исключением кратких и ужасающих озарений, что был Другой. Но даже будучи полностью погруженными в него, они не прекращают испытывать свою неполноту. И, как всякий самообман, именно она обеспечивает нам мотивы выхода из него, так как слепота по отношению к другому ведет одновременно к исчезновению всякого переживаемого восприятия моей объективности. Однако Другой как свобода и моя объективность, как я-отчужденное находятся здесь, незамеченные, нетематизированные, но данные в моем понимании мира и моего бытия в мире. Компостирующий билеты, даже если он рассматривается как чистая функция, отсылает меня через свою функцию еще к внешнему-бытию, хотя это внешнее-бытие непонятно и непостижимо. Отсюда — постоянное чувство недостатка и тревоги. Это потому, что мой фундаментальный проект по отношению к Другому, какой бы ни была установка, которую я принял, двойствен; речь идет, с одной стороны, о том, чтобы защитить себя от опасности, которая подстерегает меня в моем внешнем-бытии-в-свободе-Другого, а с другой стороны, о том, чтобы использовать Другого в конечном счете для тотализации распадающейся целостности, которой я являюсь, для закрытия открытого круга и сделать, наконец, то, чтобы я был основанием самого себя. Итак, с одной стороны, исчезновение Другого как взгляда отбрасывает меня в мою неоправдываемую субъективность и редуцирует мое бытие к этому постоянному преследуемому-преследованию, к непостижимому В-себе-для-себя; без другого я постигаю в полной обнаженности эту ужасную необходимость быть свободным, которая является моей судьбой, то есть фактом, что я могу только себе поручить заботу сделаться бытием, хотя я и не выбирал быть, а был рожден. Но, с другой стороны, хотя слепота по отношению к Другому освобождает меня, по-видимому, от опасения быть под угрозой в свободе Другого, она включает, несмотря ни на что, скрытое понимание этой свободы. Она приводит меня, таким образом, к последней степени объектиности в тот самый момент, когда я могу думать о себе как об абсолютной и единственной субъективности, потому что я есть рассматриваемый, даже не имея возможности испытать, что я есть рассматриваемый, и посредством этого испытывания защитить себя от своего «рассматриваемого-бытия». Мной владеют, хотя я не могу повернуться к тому, кто мной владеет. В прямом испытывании Другого как взгляда я защищаю себя, испытывая Другого, и мне остается возможность преобразовать Другого в объект. Но если Другой является для меня объектом, в то время как он на меня смотрит, тогда я нахожусь в опасности, не зная этого. Таким образом, моя слепота есть беспокойство, потому что она сопровождается сознанием «взгляда блуждающего» и непостижимого, которое грозит мне отчуждением без моего ведома. Это беспокойство должно вызвать новую попытку захватить свободу Другого. Но это будет означать, что я собираюсь повернуться к Другому-объекту, который меня избегает, и пытаться использовать его как инструмент, чтобы достигнуть его свободы. Именно потому только, что я обращаюсь к объекту «Другой», я не могу требовать от него учитывать свою трансцендентность и, будучи сам в плоскости объективации Другого, я не могу даже понять, что я хочу присвоить. Таким образом, я обладаю раздражающей и противоречивой установкой в отношении этого объекта, который я рассматриваю; я не только не могу получить от него, что я хочу, но, кроме того, этот поиск вызывает исчезновение самого знания, которое касается того, что я хочу; я начинаю отчаянный поиск свободы Другого, и в пути я нахожу себя вовлеченным в поиск, который потерял свой смысл; все мои усилия возвратить смысл поиску имеют следствием только еще большую его потерю и вызывают мое удивление и тревогу, так же как при попытке снова вернуть воспоминание о сне, это воспоминание ускользает, оставляя мне расплывчатое и раздражающее впечатление полного знания без объекта; точно так же, когда я пытаюсь объяснить содержание искаженного воспоминания, само объяснение делает его исчезающим в полупрозрачности.