Помоги проекту - поделись книгой:
Гуманистическое истолкование христианской религии, которое Паскаль стремится представить в качестве единственно возможной ее интерпретации, не согласуется ни с ее истоком и фундаментом — Священным писанием, ни тем более с историей христианства, наполненной самыми противоречивыми его толкованиями, кровавыми войнами «во имя спасителя» и «чистоты» вероучения и беспощадным истреблением «еретиков».
«Христианский гуманизм» всегда зависел от вполне земных интересов церкви и верующих и служил господствующим классам, оправдывая и античное рабство, и средневековое крепостничество, и эксплуатацию пролетариата, оборачиваясь антигуманизмом по отношению к угнетенным классам. «Социальные принципы христианства, — отмечает Маркс, — объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов» (1,
4. Парадоксы «Апологии христианской религии» и «средства обращения»
Экзистенциально-уникальное «познание» бога сердцем в принципе делает бессмысленной всякую «Апологию христианской религии» с ее неизбежной апелляцией к логике и доказательствам. Авторитарная теология откровения, сторонником которой был Паскаль, запрещает «ложное мудрствование» по поводу религиозных вопросов и требует безусловного подчинения разума авторитету Священного писания и отцов церкви. Но — таков парадокс иррационализма, религиозного в том числе! — человеческое постижение любого предмета неотделимо от разума и логики. Паскаль прекрасно чувствовал этот парадокс.
Веру посредством «сердца» он отличал от слепой веры, которую называл суеверием, считая его столь же пагубным для религии, как и «суемудрие». Суеверие противопоставляет веру разуму и представляет религию в «абсурдном и смешном» свете. Отсюда недалеко и до неверия. Суеверные христиане, сами того не желая, согласно Паскалю, подрывают уважение к своей религии и только мешают делу «обращения» неверующих. Чтобы излечить от неверия, которое для Паскаля есть своего рода духовная болезнь, необходимо прежде всего показать, что «религия вовсе не противна разуму». И он использует, как мы это выше видели, многие рационалистические аргументы, чтобы доказать «истинность» христианской религии и внушить к ней уважение за то, что она столь «хорошо поняла человека». Сквозная логика и дедуктивный ход мысли пронизывают всю «Апологию…» Паскаля, центральная идея которой состоит в следующем: «1) несчастье человека без Бога и 2) блаженство его с Богом, или 1) природа человека повреждена через саму природу, и 2) есть Восстановитель, согласно Писанию» (14, 501, фр. 6).
Пытаясь показать, что христианская религия не противоречит человеческому разуму, Паскаль заимствует из теологии ряд рационалистических аргументов, а также и сам пополняет их «арсенал». Так, у него можно найти разновидность онтологического доказательства бытия бога. Или, например, заимствуя из спекулятивной теологии представление о бесконечности бога (подобного атрибута не было у библейского бога), Паскаль стремится сделать его интеллигибельным для человека: «Неужели вы думаете, что невозможно допустить бесконечность и неделимость бога? Я могу показать вам бесконечную и неделимую вещь: это есть точка, движущаяся повсюду с бесконечной скоростью. Она находится во всех местах и в то же время вся целиком в каждом месте» (там же, 551, фр. 420).
В своем стремлении согласовать «таинства» (т. е. явные нелепости!) христианской религии с естественным светом человеческого разума Паскаль иногда прибегает к весьма курьезным «объяснениям». Возражая атеистам, которые считают абсурдным воскресение Иисуса Христа из мертвых, Паскаль с прозрачным намеком на желательный для него ответ спрашивает: «Что труднее, родиться или воскреснуть, тому ли труднее быть, чего никогда не было, или тому, что уже было? Что более трудно, получить ли вновь бытие или вернуться к бытию? Привычка делает для нас первое легким, а отсутствие привычки — второе невозможным. Обычный способ суждения» (там же, 615, фр. 882).
Паскаль пытается с помощью разума оправдать «темноту» и противоречивость Священного писания, опираясь на концепцию deus absconditus (скрытого бога). В духе этой концепции Паскаль считает, что бог открыт тем, кто в него верит и любит его, и скрыт от взора «нечистых». Отсюда сама «темнота» и несогласованность отдельных книг Священного писания оказываются необходимыми для того, чтобы скрыть от «неверных» истину божью и «таинства» религии. «Нечистые» ничего не видят в «священных книгах», кроме противоречий и явных нелепостей. Зато для верующих самые очевидные слабости и «темноты» в «слове божьем» оборачиваются «силой» и неоспоримым «светом». Там, где буквальный смысл Священного писания оказывается нелепым для человеческого разума, символическое истолкование «слова божьего» открывает невиданный «свет» и глубину религиозных истин.
Так, «хитрый разум» Паскаля с помощью «хитрой логики» пытается отвести от Священного писания многочисленные и давние упреки в «темноте» и противоречивости, выдавая «тьму» за «свет» религиозной истины, что искренне удивляло и возмущало и Дидро, и Вольтера. Поистине сам Паскаль воспользовался своей же формулой: «Разум можно склонить ко всему» в целях несомненно иллюзорного «обоснования» истинности христианской религии. Вольтер восклицает по этому поводу: «Какие странные признаки истины! Какой же признак должна иметь ложь? Как! Достаточно, чтобы верить, сказать: „Я темен, я непонятен“. Лучше было бы вместо темноты эрудиции представить глазам только свет веры» (100, 22, 39). Но последнее невозможно, поскольку «темнота» неотделима от любой религии и религиозной веры, и не потому, как считает Паскаль, что бог этого хочет, а потому, что религия есть «фантастическое отражение» (Ф. Энгельс) действительности, извращенное сознание земных условий бытия, слепая вера в сверхъестественное. Так что любые попытки согласовать религиозную мифологию с «естественным светом» человеческого разума, вписать ее в рамки знания выглядят беспомощными и нелепыми. Не только «свет веры», но и сама вера исчезает при свете знания. Т. Гоббс хорошо выразил кредо прогрессивной философии Нового времени: «По достижении знания упраздняется вера».
Более соответствует предмету религиозной веры именно мистическая традиция в истории религий, опирающаяся на безусловный иррационализм, raison d’etre (право на существование) которого вызывающе определил раннехристианский богослов Тертуллиан: «Credo, quia ineptum» («Верую, потому что это нелепо»). И сам Паскаль принадлежит этой традиции с его идеями несоизмеримости бога и разума, постижения бога «сердцем» и теологии откровения. Но стремление отделить христианскую веру от суеверия толкает Паскаля на запрещенный им же самим путь рационалистического «обоснования» веры.
В ряду рационалистических аргументов в пользу христианской религии широкую известность приобрел так называемый аргумент-пари Паскаля, идея которого, без сомнения, навеяна его исследованиями в области теории вероятностей. Впрочем, неразвитыми формами аргумента-пари издавна пользовались некоторые богословы (Арнобий, М. Мерсенн и др.). Тем, кто не знает, есть бог или нет, Паскаль предлагает «держать пари», как это делается в азартной игре, и взвесить шансы «за» и «против» бытия бога, делая ставку на то, в зависимости от чего можно «меньше всего проиграть». Так на чем же, спрашивает Паскаль, должен человек остановить свой выбор, и дает следующий ответ: «Потерять вы можете две вещи: истину и благо, поставить в заклад тоже две: ваш разум и вашу волю, ваше познание и ваше блаженство, а ваша природа способна избежать двух вещей: заблуждения и несчастий. Вашему разуму выбор одного предмета не больше будет предпочтителен, чем выбор другого. Значит, одно место освобождено. А ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш в случае, что бог есть. Исследуем и здесь два случая: если вы выигрываете, то выигрываете всё, если проигрываете, то не теряете ничего. Без колебаний держите пари за то, что бог есть» (14, 550, фр. 418).
Проницательный Вольтер справедливо замечает, что «интерес, который меня заставляет верить в вещь, не есть доказательство существования этой вещи» (100,
Но примечательнее всего тот факт, что сам Паскаль в том же фрагменте об аргументе-пари не очень-то рассчитывает на его убедительную силу и прибегает к прямо противоположному ходу, предлагая читателю «поглупеть», в случае если разум все же оказался бессильным привести его к вере: «…старайтесь же убедить себя не умножением доказательств в пользу бога, а уменьшением ваших страстей» (14, 551, фр. 418). Учитесь у верующих, советует Паскаль, и поступайте так, как если бы вы верили. Привычка к обрядовым действиям сама по себе заставит вас верить и отобьет охоту доказывать и рассуждать там, где надо просто верить, т. е. «заставит вас поглупеть». От такого решения, убеждает Паскаль, вы выиграете в этой жизни: «перестанете вращаться в сфере зачумленных удовольствий, славы и наслаждений», зато будете «верными, честными, скромными, признательными, благотворительными, искренними и истинными друзьями» (там же, 551, фр. 418).
По сути здесь Паскаль говорит о слепой вере, которая является последним прибежищем любой религии. Но тогда непонятно, как в таком случае можно избежать суеверия? Ведь Паскаль от него предостерегает так же, как и от неверия. Все дело в том, что он усматривает три ступени достижения веры: разум, привычку и «вдохновение». Причем первые две не ведут к истинной вере (разум хитер и может лицемерить, а привычка дает только внешнюю веру), а лишь подготавливают, взрыхляют почву для нее. И вся «Апология христианской религии» Паскаля служит вспомогательной цели: смутить покой неверующих, вызвать интерес к религиозным темам, привлечь внимание к тем жизненно важным вопросам, решение которых невозможно, согласно его мнению, без обращения к вере.
Паскаль определяет «вдохновение» как уникально-личностное и сугубо интимно-внутреннее общение с богом, что хорошо согласуется с главными идеями янсенизма (предопределением и благодатью) и ставит последнюю точку на его учении о боге. Несмотря на ряд рационалистических (так сказать промежуточных, но не сквозных) моментов, это последнее принадлежит к иррационалистической традиции в христианстве и связано с признанием мистического, т. е. сверхъестественного, опыта и таких догматов религии, которые есть «безумие» для разума человеческого. Так что в конце концов, допустив с разными оговорками позитивное использование разума в «делах веры», Паскаль остается верным своей антипатии к спекулятивному богословию.
Открытое размежевание между разумом и верой, наукой, знанием и религией, философией и богословием несомненно усиливает позиции первых, хотя с самого начала существования христианства воинствующие религиозные иррационалисты видели в своей позиции твердыню веры и «тихую гавань» от разрушительной осады разума, науки и всей светской культуры человечества. Паскаль, как ученый и философ, не мог не сомневаться в возможности обоснования разумом религиозных догматов, а П. Бейль прямо заявит о невозможности религиозной философии и предложит своим читателям выбрать либо религию с ее непостижимостью для разума, либо философию с ее очевидностью и общепринятыми понятиями.
5. Верил ли сам Паскаль?
Много душевных сил, интеллектуальной энергии и весь свой талант «мастера искусства убеждения» использовал Паскаль для того, чтобы убедить своих читателей в истинности христианской религии. Но с самого момента выхода в свет «Апологии христианства» и несмотря на его уже прижизненную славу «святого», у многих читателей возникал один и тот же вопрос: «А убедил ли он себя?» Был ли сам Паскаль искренне верующим, истинным христианином? Причем этот вопрос с неизбежностью возникал, несмотря на то что издатели из Пор-Рояля сделали все от себя возможное, чтобы исключить из «Мыслей» Паскаля всякий элемент сомнения или двусмысленности в вопросах религиозной веры и представить его как подлинного защитника христианства. И все-таки они были бессильны полностью вытравить из произведения Паскаля дух исследования, от которого, конечно же, не мог избавиться ученый и философ по призванию и который весьма опасен для всякой религии как фантастической, извращенной и отчужденной формы человеческого сознания и как псевдонауки о сверхъестественном.
Религиозное мировоззрение Паскаля складывалось и становилось на протяжении многих лет, прежде чем оформилось в концепцию «Апологии христианской религии», первый набросок которой он представил отшельникам Пор-Рояля в 1658 г. Но поскольку в результате преждевременной смерти Паскаль не успел завершить работу над своим произведением, постольку в нем как бы «в разрезе» виден весь ход его мыслей, генезис убеждений, трудности, колебания и сомнения, которые не могли не мучить ясный, глубокий и строгий от природы ум Паскаля, когда он столкнулся с «перепетиями», противоречиями и нелепостями религиозного сознания. Состояние сомнения было промежуточным, но не окончательным продуктом размышлений Паскаля на пути к религиозной вере. Конечно, его сомнение шло от разума, интуиции ученого и естествоиспытателя, а потребность в вере — от «сердца», от болезней и страданий, неудавшейся личной жизни, несостоявшегося счастья. Паскаль всей своей жизнью и тернистым путем двух «обращений» к религии хорошо подтверждает мысль Фейербаха: «Место рождения бога — исключительно в человеческих страданиях» (54,
На наш взгляд, Паскаль в конце концов заставил замолчать свой неподсудный и неумолимый разум — интересы «сердца» взяли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю виртуозную технику его доказательств. Как ученый, выслушав все доводы разума за и против религиозной веры, он счел за благо отделить разум от веры, естественное от сверхъестественного, успокоился на концепции «двойственности истины» и от всего сердца принял религию любви и утешения. Вся жизнь Паскаля после ухода в Пор-Рояль, равно как и его смерть, свидетельствуют о том, что он сумел внушить себе веру искреннюю и безусловную. Иногда усматривают какой-то элемент сомнения в неуспокоенности, душевном драматизме в последние годы жизни Паскаля. Но они легко объясняются с точки зрения преданного христианина, осознавшего «неправедность» своей прежней жизни и всеми силами измученной души стремившегося искупить «свои грехи» перед господом. Драматизм душевной ситуации усугублялся еще и тем, что и после «второго обращения» Паскаль так и не смог избавиться от одной из «греховных похотей» — libido sciendi (похоти познания) в связи со своими занятиями циклоидой. Одним словом, весь духовный облик Паскаля, его нравственные принципы, неизменное совпадение на протяжении всей его жизни мысли и дела, убеждений и поведения исключают малейший намек на его религиозную неискренность.
Однако объективное содержание его «Мыслей» дает определенную почву для упреков не только в сомнении, но даже в атеизме. Во-первых, это связано с генезисом религиозного мировоззрения Паскаля, когда у него еще возникали всякие «каверзные» для религии вопросы и в голову приходили «кощунственные» мысли. Например, на одну из них обращает внимание Гольбах в своей «Системе природы»: «Вот что я вижу и что меня волнует. Я смотрю во все стороны и всюду вижу один мрак. Природа ничего мне не предлагает, кроме того, что вызывает сомнение и беспокойство. Если бы я не видел в ней никаких признаков Божества, то решился бы его отрицать; если бы я повсюду видел следы Творца, то успокоился бы в лоне веры. Но, видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы поверить, я нахожусь в плачевном состоянии, в котором я желал сотни раз, чтобы природа, если ею управляет Бог, указала на него недвусмысленно, или, если ее свидетельства сомнительны, уничтожила бы их совсем; пусть же представит все или ничто, чтобы я знал, какой стороны мне держаться» (14, 555, фр. 429). На это Гольбах замечает: «Вот каково состояние сильного ума, борющегося со сковывающими его предрассудками» (33,
В самом деле, во-вторых — что всего важнее! — всякая апология религии есть самопротиворечивая процедура: если вера требует обоснования и защиты, значит, она под угрозой. Всего благоприятнее для религии слепая вера, ибо, коль скоро она «прозревает», тем меньше становится верой, если не полностью превращается в свою противоположность, т. е. в неверие. В этом и состоит главный парадокс веры: чем больше веры — тем меньше ее обоснования, чем больше обоснования — тем меньше веры. И первое, и последнее убежище веры — отрицание разума и всяких рационалистических доказательств в ее пользу. Так что суеверие есть необходимая «ипостась» веры.
Но Паскаль старался избежать суеверия и вступил на путь разумного обоснования веры, на котором, в общем, потерпел фиаско и пришел к опасному для религии и церкви выводу: разумом нельзя доказать существование бога. Вот за него-то сразу же и ухватились враги Паскаля — иезуиты, которые первыми обвинили его в атеизме, в частности аббат Гардуэн. С помощью тонкой герменевтики можно было обратить многие доводы Паскаля «за» религию в доводы «против» нее, над чем и потрудились хитрые и ловкие отцы-иезуиты, разоблачая в нем сознательного, но замаскированного «атеиста». В том же направлении — только без иезуитского злопыхательства — проделали работу над «Мыслями» Паскаля и французские просветители. Так, Д’Аламбер в своем «Похвальном слове аббату Уттвилю», правда очень осторожно, намекает на возможность атеистической трактовки «Мыслей» Паскаля. Искра сомнения в глубокой религиозности Паскаля была брошена. Кондорсе ее «подхватывает» и более решительно и открыто показывает — сначала в «Похвальном слове Паскалю», а затем в комментариях к подобранным им самим и вновь изданным «Мыслям» Паскаля в 1776 и 1778 гг., — что «великий христианин» и «святой» в глубине души должен был склоняться к атеизму. Опираясь на фрагменты, в которых Паскаль говорил о невозможности постичь бога разумом, Кондорсе был убежден, что математический ум ученого неизбежно приводил его к неверию и лишь только в результате психического заболевания он оказался легкой добычей и жертвой христианства. Чтобы подтвердить свои выводы, Кондорсе представляет «Мысли» Паскаля в своем духе, так что из апологии христианства они превратились в опасную для религии книгу, способствующую неверию.
Обращал внимание на подобного рода мысли Паскаля и Вольтер, во многом разделявший взгляды Кондорсе. В своем «Анти-Паскале», маскируясь под ревностного сторонника религии, Вольтер не один раз «гневно возмущается» рассуждениями поборника христианства, которые «могли бы послужить только для того, чтобы плодить атеистов» (100,
В целом французские просветители, разоблачая в Паскале скрытого атеиста, видели в этом наиболее действенное средство борьбы с признанным и уважаемым апологетом религии, которая была для них одним из главных тормозов на пути общественного прогресса. Но нельзя сказать, что ради тактических целей в напряженной идейной борьбе они специально искажали мысли Паскаля. Нет, истоки такой интерпретации заложены в самом его исследовании о христианской религии, и прежде всего в отрицании возможности доказать бытие бога посредством разума. Так что и более поздние мыслители усматривали в Паскале такого верующего, который стоял на грани неверия, всей душой терзаясь из-за этого. Например, Шатобриан в своей книге «Гений христианства» рисует драматический образ Паскаля-христианина, страдавшего от разлада в себе между «сердцем» и разумом. Фейербах в «Истории философии» также говорит о том, что Паскаль верил как бы через силу, вследствие чего и не мог полностью отречься от себя во имя бога: «…чего хотел достичь своим благочестивым усердием Паскаль, но не достиг и не мог достичь именно потому, что он хотел этого достичь, того достиг Бейль в свободной стихии науки» (55,
Весьма любопытным является мнение Ницше о «великом христианине», каковым он считал Паскаля. Ницше говорит, что Паскаль «умер слишком рано, чтобы иметь возможность из глубины своей великолепной и горестной души осмеять христианство, как он успел осмеять иезуитов» (цит. по: 73, 85). Как бы там ни было, но роль Паскаля в истории католической религии является достаточно противоречивой. На него пытались и пытаются опереться, с одной стороны, как правоверные католики, так и модернисты, а с другой — вольнодумцы типа Пьера Бейля. Так, Э. Жильсон, Ж. Шевалье, Ж. Гиттон, Г. М. Гаррон и другие католические философы и теологи стремятся представить Паскаля истинным поборником католической религии и церкви, сближая его позиции с учением Августина и отрицая его приверженность янсенизму. Кардинал Гаррон в своей книге «Во что верил Паскаль» (посвященной памяти Ж. Шевалье) утверждает: «Если поверхностное суждение говорит о Паскале „янсенист“, то более глубокий и истинный анализ заставляет считать его „августинианцем“» (76, 163). Гаррон пытается доказать, что «Паскаль не был янсенистом в том смысле, что он никогда не желал думать иначе, чем церковь, римская церковь: ересь никогда не одобрялась им, как раскол, который он считал высшим знаком проклятия» (там же, 154). Конечно, Паскаль не считал себя еретиком и осуждал кальвинизм, но он не считал еретическим и учение Янсения, и янсенизм в целом, которым он до некоторой степени следовал, будучи глубоко убежденным в верности их Августину. И тем не менее Паскаль много и часто думал иначе, чем римская церковь. Недаром его «Письма к провинциалу» были осуждены этой последней и преданы сожжению. И уж, конечно, не как ревностный католик, а скорее как бунтовщик и еретик (подобно Лютеру в свое время) Паскаль не принял безропотно этого осуждения, а воскликнул: «Если мои письма осуждены Римом, то ведь то, что я в них осуждаю, осуждено и на небе. Ad tuum, domine Jesu, tribunal appello. (К твоему суду взываю, господи Иисусе)» (14, 619, фр. 916). Очень показательным является это непосредственное обращение к богу — через голову католической церкви и совсем в духе протестантизма. Не случайно сестра Паскаля, Жильберта Перье, преданная янсенистка, скрыла эту мысль от переписчиков его рукописей, равно как и множество других его «крамольных» мыслей, не зафиксированных своевременно копией (см. там же, 618–640). Опустили этот призыв Паскаля к господу также издатели его «Мыслей» из Пор-Рояля. Лев Шестов в своей книге «Гефсиманская ночь» не без основания считает, что взывающий к самому богу Паскаль был для них более опасным, чем ненавистные им иезуиты. Янсенисты из Пор-Рояля осмелились взывать не к господу, что означало бы посягательство на целостность церкви в духе Лютера, а лишь к будущему вселенскому собору.
Кроме того, выше мы уже отмечали, что к протестантизму близок Паскаль и в самом понимании бога. Наконец, Паскаль никогда не признавал мысли и не признал бы догмата о непогрешимости папы. В религии у Паскаля свой особый путь, как и в науке, и в философии. Путь не прямой, тернистый, с множеством тропинок (в сторону от религии!), по которым можно было свернуть и к религиозному скептицизму, и другому вольнодумству, и даже к атеизму (ведь «атеизм есть признак силы ума»), П. Бейль очень хорошо уловил это направление мыслей Паскаля и сам следовал им объективно, субъективно же Паскаль верил, а Бейль не решился предать гласности свое неверие (см. 62, 604).
Вместо заключения. Испытание историей
Напрасно Э. Бутру (и не он один, см. 64. 87. 80) в своей книге «Паскаль» рисует следующую идиллическую картину: «В лице Паскаля перед нами блестящий пример возможности сочетания самого высокого ума с самой кроткой и покорной верой. Он, больше чем кто-либо другой, выдвинул на первое место гармоничное соединение науки с верой — одну из характерных черт XVII века» (25, 201). Сам Паскаль опровергает эту «розовую неправду», ибо в нем верующий отрицал ученого, а ученый, всецело поглощенный исследованием истины, забывал о верующем, в чем он и каялся перед господом.
Не только фактом своей жизни, но и своей идейной концепцией Паскаль разрушал столь желанное для ряда буржуазных историков философии и науки «гармоническое соединение веры и разума». Как представитель теории «двойственной истины» и теологии откровения, опирающейся не на разум, а на божественную благодать, как сторонник августинианства и янсенизма, этих иррационалистических течений в истории христианства, Паскаль разводил в разные стороны разум и веру, науку и религию. Он скептически решал вопрос о возможности рационалистического обоснования веры в бога, что было одним из источников вольнодумства и религиозной терпимости в XVII в. Не гармония веры и разума, религии и науки, а, напротив, освобождение разума и все новых и новых областей знания (биологии, физиологии, отчасти психологии и др.) из-под тиранической власти религиозных авторитетов и предрассудков — вот характерная особенность бурного и динамичного «века гениев».
Пусть Паскаль каялся перед богом за свою нерадивость по отношению к нему, признательное человечество может считать себя удовлетворенным тем, что благодаря этой «нерадивости» он стал для него одним из тех гениев, которым оно обязано своим нынешним прогрессом в науке и культуре. Не так уж много лет отнял у него «молох религии», а подавляющую часть своей жизни Паскаль самоотверженно и бескорыстно трудился на благо людей, успев сделать поразительно много для преждевременно погибшего гения.
Своим убийственным смехом Паскаль сокрушил колосса — орден иезуитов. Уже одним этим он заслужил почетное место в истории борьбы за гуманизм и духовный прогресс человечества, недаром Р. Роллан называл середину XVII столетия «эпохой „Провинциальных писем“». В европейской культуре «Письма…» Паскаля стоят в одном ряду с такими шедеврами антиклерикальной литературы, как «Письма темных людей» У. фон Гуттена и др., «Похвала глупости» Эразма Роттердамского, «Орлеанская девственница» и «Кандид» «короля памфлетистов» Вольтера.
Произведения Паскаля, в том числе и неоконченные «Мысли», отличаются изяществом формы, совершенством литературного стиля, прозрачностью и глубиной содержания, разнообразием и мастерством выразительных средств, которые в совокупности составили такую сокровищницу французского литературного языка, из которой черпали все выдающиеся писатели Франции, начиная от Мольера и Вольтера и кончая Гюго, Стендалем, Сент-Экзюпери.
В философии своего времени он умел фиксировать ее слабые, уязвимые пункты и «горячие точки», никогда не забывая о конечной цели всякого философствования — ценности для человека, его блага и счастья. Нельзя не согласиться с весьма справедливым мнением М. М. Филиппова: «История философии должна признать за Паскалем ту заслугу, что он поставил вопросы прямее, искреннее и талантливее, чем большинство, писавших в том же духе» (57, 78). Конечно, он больше поставил их, чем разрешил, но и то, что он привлек к ним внимание, имело важное значение для последующего их исследования.
Вместе с А. Арно и П. Николем Паскаль был реформатором схоластической логики и создателем «Логики…» Пор-Рояля, знаменовавшей собой прогресс не только этой науки, но и теоретического знания вообще.
Наконец, как ученый Паскаль, подобно Лейбницу, в изобилии «рассыпал вокруг себя гениальные идеи» (Энгельс о Лейбнице), будучи одним из блистательных героев научной революции Нового времени и творцов современной классической науки. Научное творчество Паскаля воспринимается и современными учеными как «ярко горящий факел».
Подобные результаты могли бы удовлетворить самого взыскательного человека, но… только не самого Паскаля, до конца дней своих считавшего, что им в жизни еще «почти ничего не сделано». Паскаль искал бессмертия в религиозной вере, а нашел его в истории и благодарной памяти потомков. Он просил похоронить его «тихо и скромно», а могилу его ничем не отмечать, чтобы после смерти «оставаться в неизвестности». Но эта воля больного Паскаля не была исполнена семьей Жильберты Перье, которая устроила ему пышные похороны и обозначила его могилу в парижской церкви Сент Этьен дю Мон мраморной плитой с трогательной латинской эпитафией (см. 42, 224–225).
Благодарные соотечественники создали на вершине горы Пюи-де-Дом в память о «великом эксперименте равновесия жидкостей» Паскаля метеорологическую обсерваторию, действующую и по сей день. В парижской башне Сен Жак, где он проводил свои опыты с вакуумом, работает метеорологическая станция. В родном городе мыслителя открыт лицей имени Блеза Паскаля.
Паскаля читают, ценят и любят во многих странах мира. Он дорог прогрессивному человечеству не только своим значительным вкладом в культуру, но и благородным примером своей трудной и цельной жизни, не знавшей сделок с совестью, идейных компромиссов и бывшей точным воплощением его идей даже, увы, и тогда, когда они объективно оказывались ложными или губительными для него. Субъективно же они осознавались им как его «призвание», как «служение истине». Так что во все периоды жизни он был и с собой, и с другими предельно искренним, не допуская ни малейшей нравственной нечестности. «…Мы, люди сегодняшнего дня, более трезвы в своем миропонимании, чем Паскаль, — пишет один из его издателей, Э. Авэ, — но для того, чтобы гордиться этим, нам бы следовало в то же время быть такими же чистыми, бескорыстными и милосердными, как он» (цит. по: 51, 377).
Паскаль жил в сложную и противоречивую эпоху, в которой высочайшие взлеты человеческого гения происходили на темном фоне общепризнанных предрассудков, заблуждений прошлых веков и еще не сломленного — хотя и сильно поколебленного — духовного гнета религии и церкви.
Во многом он опередил свое время, но в религиозных убеждениях не мог преодолеть границ, поставленных ему самой эпохой. Пропасть, разделявшая веру и разум, религию и науку, теологию и философию, прошла через «сердце» Паскаля и все его творчество. Но никогда не служил он сразу «двум господам». Начав свою сознательную жизнь с поклонения научной истине, он закончил ее преклонением перед богом, церковью и религиозным авторитетом.
Однако годы, отданные Паскалем религии, не должны закрывать от нас великого значения его многогранного творчества, которое в большей своей части принадлежит не церкви и ее истории, а людям с их неустанным стремлением к истине и добру.
«Гениальный образ Паскаля соткан из мысли и света, но есть в нем и тени, — пишут наши ученые в монографии о нем. — В его необыкновенной судьбе много горького и нелепого — в том не вина, а беда Паскаля. Не осуждать его, а постараться понять — вот наша задача. А поняв, его нельзя не полюбить» (42, 332).
Наконец, творчество Паскаля дорого для нас еще одной своей гранью. Он относится к тем мыслителям прошлого (Монтень, Гоббс, Кант и др.), которые решительно и страстно выступали против войн как средства урегулирования человеческих разногласий и конфликтов, обличая их дикость и жестокость. Как и современное человечество, Паскаль считал, что «мир есть наибольшее из благ».
Указатель имен
Августин Аврелий 34, 35, 37, 40, 76–78, 80, 85–87, 137, 150, 157, 171, 202, 218
Авэ Э. 62, 114, 224
Агриппа 144
Александр VII (папа римский) 102, 103
Анна О. 74, 84, 97
Арди К. 22
Аристотель 41, 44, 74, 98, 106
Арле Ф. де 38, 39
Арно Анжелика 66
Арно А. 34, 59, 66, 67, 82, 83, 89, 148, 223
Арнобий 208
Архимед 49
Бальзак О. 103
Бегон А. 19
Бейль П. 9, 77, 78, 86, 211, 217, 219
Белле де (епископ) 38, 39
Бенуа XIV (папа римский) 88
Бергсон А. 9
Бернулли Я. 55
Бодуэн Ш. 51
Боссюэ Ж. Б. 80, 90
Бреншвиг Л. 17, 149
Бруно Д. 71, 72
Бутовский И. 62
Бутру Э. 220
Бэкон Ф. 107, 109, 111–113, 123, 140
Бюрги И. 30
Валлис Д. 63, 64, 122
Ванини Д. 71
Васкес Г. 92
Вивиани В. 41, 42
Вилейтнер Г. 64
Виндельбанд В. 15
Винер Н. 32
Вольтер Ф. М. А. 11, 28, 72, 75, 89, 170, 171, 182, 190, 194, 195, 207, 209, 216, 222
Газье О. 87, 88
Галилей Г. 23, 41, 71, 107, 109
Гаррон Г. М. 217, 218
Гассенди П. 200
Гегель Г. В. Ф. 168
Гельвеций К. А. 9, 89, 168, 191
Гердер И. Г. 148
Гершель Д. 122
Гёте И. В. 197
Гиттон Ж. 17, 217
Гоббс Т. 28, 72, 87, 109, 168, 171, 208, 225
Голдман Л. 138
Гольбах П. 214
Григорий XIV (папа римский) 94
Гуйе А. 36, 37, 39
Гуляев А. Д. 138, 143, 154
Гунтер Э. 30
Гуссерль Э. 153, 154
Гуттен У. фон 222
Поделиться книгой: