Помоги проекту - поделись книгой:
На первый взгляд не вполне очевидно, какое отношение эти чувства (хотя их сделали сутью обращения) имеют к проблеме свободы обучения. Но слушатели поняли Сила с полуслова. Они с ходу распознают открытый или скрытый авторитаризм, заполонивший нашу жизнь от комиксов до христианской теологии, от институтской аудитории до частной спальни – и готовы отказаться от культуры, целиком зависящей от такого гнусного принуждения.
Или взять другой пример желания апокалипсических перемен, обуявшего нашу молодежь: когда в начале 1968 года в Лондоне открылся Антиуниверситет (первая английская версия наших свободных университетов), его проспект пестрел курсами «антикультуры, антисоциума, антипоэзии, антитеатра, антисемьи и альтернативной власти», словно наработки прежнего общества разом перестали быть приемлемыми. Перегретый радикализм в школе достиг такого накала, что даже вековая установка «учитель-ученик» попала под огонь критики как недопустимая форма авторитарности. Ее тоже отбросили как ненужное – под тем предлогом, что старикам нечему учить молодежь; она создаст собственное образование с нуля. К сожалению (хотя тут можно возразить), школа избежала столь радикальной реструктуризации.
Добела раскаленное недовольство всегда может превратиться в дикий, аморфный пар, поэтому трудно отличить хилиастические озарения от простых глупостей. Типичную пищу для ума в Антиуниверситете предлагает один из «курсов» под названием «От комиксов до танца Шивы: духовная амнезия и физиология самоотчужденности» (и снова нельзя не заметить неожиданной, но хитроумной связи комиксов и высокой религии).
«Описание курса: свободная последовательность открытых ситуаций – попутные инстинктивные догадки всячески приветствуются. Открытие внутреннего космоса, дезадаптация человекоробота, значение психоделиков, трансформация белого западного человека. Источники: Арто, Циммер, Гурджиев, В. Рейх, К. Маркс, гностические, суфийские и тантрические тексты, автобиографические отчеты о состоянии помешательства и экстаза, поп-арт и проза ХХ века».
Сумбур, но достаточно репрезентативно описывает стиль свободных университетов. Нередко сумасбродные коллективные обсуждения под началом сопливых инструкторов дегенерировали в невнятное – все свалено в кучу – прославление всего, что видит глаз, нового и шумного; игры с идеями больше всего напоминали игру младенца с яркими незнакомыми предметами. Здоровому и бесстрашно-всеядному аппетиту срочно требовались зрелые умы для вскармливания. В дальнейших главах я остановлюсь на крупных деятелях, которые сейчас этим занимаются, но с самого начала хочу четко обозначить свою точку зрения: я верю, что молодые кентавры, несмотря на свои дурачества, заслуживают победы в схватке с Аполлоном – защитником устоев, либо традиционная культура, против которой они выступают, смертельно и заразно больна. Основной симптом этой болезни – тень термоядерного уничтожения, под которой мы все съежились. Контркультура поднялась в контексте абсолютного зла, определяемого не просто существованием, но всем этосом бомбы, с каковым монолитно – и с большим рационализмом – срослась наша политика, общественная мораль, экономика и интеллектуальная деятельность. Мы – цивилизация, твердо ориентированная на геноцид, играющая в сумасшедшую азартную игру вселенского уничтожения нашего вида. А как неистово мы насилуем собственное чувство гуманизма, чтобы притвориться хотя бы на день, что подобный ужас можно принять как «норму» и «необходимость»! Всякий раз, как нам захочется квалифицировать, модифицировать, сказать осторожное «да, но…» протестам молодых, давайте будем возвращаться к названному факту как к исчерпывающему критерию криминальной сути технократии, к пределам, в которых она утверждает – во имя прогресса и разума, – что немыслимое стало мыслимым и нетерпимое стало терпимым.
Если контркультура является, как я утверждаю, здоровым инстинктом, заставляющим людей отказываться – и на личном, и на политическом уровне – практиковать хладнокровное насилие над человеческими чувствами, тогда ясно, почему нынешний конфликт молодежи и старшего поколения оказался особенно глубоким и болезненным. В критической исторической ситуации беспрецедентных пропорций мы оказались странным культурно-специфическим животным, чей биологический стимул к выживанию выражается
Принять такую позицию, конечно, рискованно: когда в обществе идет процесс культурного размежевания, ничего нельзя гарантировать. То, что происходит в среде меньшинства, оказавшегося в изоляции у края глубокой трещины, может оказаться как уродливым и жалким, так и благородным. Примитивная христианская абсурдность заслуживает уважения уже за продуцирование мощной интеллектуальной деятельности, мистические откровения и за идеалы праведного служения. С другой стороны, деклассированные биржевые клерки и расклейщики обоев в Германии после Первой мировой войны мрачно собирались в пивных идиотски рассуждать об антропологии и готовить ужасы Бухенвальда. В современной Америке среди изолированных меньшинств есть и «Ангелы ада»[58], и «Минитмены»[59], от которых ничего красивого или нежного ожидать не приходится.
А наша отринувшая идеалы предков молодежь – как характеризовать контркультуру, которую они клепают на скорую руку? На этот вопрос нельзя ответить манифестом, единодушно поддержанным оппозиционной молодежью: контркультура пока не настолько дисциплинированное движение. В ней есть что-то от средневекового крестового похода – пестрая процессия, по пути она обрастает новыми последователями и теряет старых. Достаточно часто контркультура находит самовыражение в туманных символах или песнях, и в них мало о чем поется, кроме «мы особенные… мы иные… мы навсегда уходим от разложившегося старого мира». Некоторые примыкают к движению ненадолго, повоевать: учинить беспорядки в кампусе, выступить против войны, пройтись с демонстрацией против расовой дискриминации. Другие просто ходят с маленьким флажком против бесчеловечности технократии; ну, может, значок приколют с надписью «Человек: не мять, не прокалывать и не рвать». Остальные, бесповоротно отрезав себя от общества, не видят иной возможности, кроме как следовать по избранному пути до самой земли обетованной. Отдельные реформы и небольшие перемены не заставят их вернуться в общество, отвергнутое раз и навсегда.
Но где они, эти обетованные земли, лежащие за границами технократии? На что они похожи? Разговоров в дороге об этом много, порой дурацких, иногда мудрых. Многие участники процессии уверены лишь в том, на что
Психиатру Р.Д. Лэнгу удалось выразить суть вопроса, когда он писал: «Нам не столько нужны теории, сколько опыт, который есть источник теории». Такое различие теории и опыта, оспаривающее пригодность четкого анализа в качестве основы знаний или убеждений, невольно несет в себе антиинтеллектуальный заряд. Эта тема звучит еще отчетливее, когда Лэнг определяет цель «истинного душевного здоровья»:
«…разрушение любым способом «нормального» эго, этого фальшивого «своего я», тонко приспособившегося к нашей отчужденной социальной реальности; появление внутренних архетипических посредников божественной силы, возрождение через смерть и начало функционирования эго по-новому, когда оно становится слугой божественного, а не его предателем»[60].
Когда психиатрия начинает говорить таким языком, она выходит далеко за рамки традиционной научной респектабельности. Но если протестующая молодежь прислушивается к фигурам вроде Лэнга (он – один из основных руководителей активно формирующейся диссидентской культуры Британии), это потому, что они не раз видели, как бесспорно умные и просвещенные люди становились в итоге апологетами дегуманизации общества. Что заставило стольких ученых, искушеннейших политических лидеров и даже бесстрашных потенциальных революционеров заключить с технократией сепаратный мир или даже с радостью ей служить? Отнюдь не низкий интеллект или отсутствие представлений об общечеловеческих ценностях. Скорее, технократическое восприятие человека, общества и природы, которое изначально извратило их опыт и стало скрытой предпосылкой специфического интеллекта и этических суждений.
Для искоренения этих извращенных аксиом потребуется не меньше, чем ниспровергнуть научное мировоззрение с его закоснелой ориентированностью на эгоцентричное, рассудочное сознание. Его место должна занять новая культура, где неинтеллектуальные способности личности, пробужденные визионерским великолепием и человеческим единством, станут арбитрами хорошего, истинного и красивого. По моему мнению, культурный разрыв, возникший в результате активного неприятия молодежью технократического строя, повлечет за собой столь же серьезные последствия (пусть пока и не в историческом плане), как пропасть, отделившая греко-римскую рациональность от христианских мистерий. За последние пару веков западное общество ассимилировало меньшинства, которые до сих пор категорически отвергают научное мировоззрение и отказываются признавать новые факты, принятые уже всеми основными религиозными конгрегациями ради более прогрессивного имиджа. Теософы и фундаменталисты, спиритуалисты и общество плоской Земли, оккультисты и сатанисты… Не новость, что в нашей среде гуляют антирационалистские элементы. Новость в том, что радикальное неприятие науки и технологических принципов возникло почти в самом центре нашего общества, а не где-то в его маргинальных течениях. Именно молодежь среднего класса проводит политику сознания и делает это эмоционально, упорно и агрессивно, вторгаясь уже в цитадели технократического академического образования и суля их захватить.
Задача охарактеризовать неинтеллектуальные способности личности, в которых так глубоко заинтересована наша молодежь, не из легких. До наступления эпохи психоанализа наш словарь оставался прискорбно бедным, когда речь заходила о неинтеллектуальных аспектах жизни. Мистики и романтики, чье творчество вплотную приблизилось к исследованию темной стороны сознания, подарили нам много блестящих метафор и образов для объяснения своего опыта. В индуистских и буддистских традициях тоже есть термины для описания тончайших нюансов неинтеллектуального сознания и ряд методик для его высвобождения. Но научное сознание отвергает метафору и мистическую терминологию, как торговый автомат выбрасывает обратно фальшивые монеты (единственное показательное исключение – метафоры законов природы, без которых не было бы научной революции). Оно делает нас безъязыкими, стоит нам посетить ту область, где, по заверениям мистиков и художников, они познали величайшие ценности существования. Даже психоанализ мало помогает в исследовании неинтеллектуального, в основном из-за своей перегруженности механистической терминологией и объективной высокомерностью: это скорее пытливое изучение «снаружи», чем теплое познавание «изнутри». Анализируя историю сознания поколения, которое видело пришествие Фрейда, Сореля, Вебера и Дюркгейма, – первого поколения, которому предстояло провести глубокое научное исследование иррациональных мотиваций, Х. Стюарт Хьюс отмечает:
«Социальные мыслители 1890-х интересовались иррациональным лишь с целью его изгнания. Зондируя иррациональное, они искали способы приручить его, направить в конструктивное русло, поставить на службу человеку»[61].
Когда чары научной или псевдонаучной мысли сковали естественные и так называемые поведенческие науки, гуманитарные науки, искусство и литературу, обозначилась тенденция: все, что в пробуждающемся сознании плохо поддается эмпирическим или математическим манипуляциям, заносить в откровенно негативную универсальную категорию (буквально мусорное ведро культуры) «бессознательное», или «иррациональное», или «мистическое», или «чисто субъективное». Пребывание человека в таком замутненном состоянии сознания в лучшем случае указывало на забавную эксцентричность, а в худшем – на помешательство. И наоборот, нормальное, позитивное, продуктивное, свидетельствующее о душевном здоровье, социально респектабельное, рассудочно оправданное, здравое, приличное и прагматическое поведение, как считалось, не имеет ничего общего с субъективностью. Призывая друг друга «быть благоразумным», «говорить по делу», «реально смотреть на вещи», «не парить в облаках», «придерживаться фактов» и «быть реалистом», мы подразумеваем, что собеседник не должен расписывать свои «сокровенные» чувства, а обязан смотреть на мир, как инженер смотрит на объект строительства или физик наблюдает за поведением атомных частиц. Нам кажется, что все полезное берется именно из такого состояния ума, например, знания, решение проблем, успешные проекты, деньги и власть, тогда как копание в своих «сокровенных чувствах» означает лишь бесплодное потакание своим слабостям. Более искушенные признают за художниками и писателями право видеть сны и мечтать. Но мир, как известно каждому прагматику, без стихов и картин обойдется, а вот без дамб, дорог, бомб и рациональной политики – вряд ли. Искусство – занятие для досуга, оставшегося от общения с реалиями и удовлетворения потребностей[62].
В следующих главах мы вернемся к рассмотрению научного мировоззрения и его недостатков. Сказанное здесь призвано помочь представить трудности, с которыми контркультура столкнулась в попытке всего лишь обозначить свой проект. Она переместилась на видную позицию в нашей массовой культуре и едва способна говорить, не переходя на птичий язык. В мире, где общество считается второстепенным придатком гигантского технологического механизма, требующим постоянной и пристальной координации из центра, молодежь вдруг заговорила о таких непрактичных вещах, как «общество» и «демократический стиль управления». Она обращается к межчеловеческим отношениям, характерным для деревни или племени, утверждая, что реальная политика заключается в глубоко личном противостоянии сил, возникающем в этих устаревших формах общественного устройства. Так как же столь непритязательные идеалы найдут понимание в мире гигантских политических абстракций, расцвеченных глянцевыми пропагандистскими символами, слоганами и статистическими критериями – нация, партия, корпорация, уровень урбанизации, большой альянс, общий рынок, социоэкономическая система?.. Живое, подлинное сознание мужчин и женщин
Далее. Как можно отстаивать первенство неинтеллектуальных способностей и ставить под вопрос все, что наша культура вкладывает в понятия «разума» и «реальности»? Отрицать, что истинная суть человека – маленький твердый атом интенсивной объективной реальности, в которой мы существуем, строя мосты и карьеру, значит играть с психопатологией не по правилам. Это бьет по самому больному, обесценивая то, что подразумевает человек, произнося самое драгоценное слово в своем словаре – «я». Между тем именно так поступает диссидентская культура, покушаясь на эго как на обособляемую, чисто рассудочную часть личности своими мистическими наклонностями или пристрастием к наркотикам. Этим контркультура снова преступает границы общепринятой культуры, рискуя показаться очередным разнузданным проявлением упрямого абсурда.
Но что еще, кроме такого смелого (и, надеюсь, чисто человеческого) упрямства, способно поставить под сомнение целесообразность технократии? Если невеселая история революций за последние полвека чему-то нас научила, так это чувству обреченности с вектором исключительно на свержение правительств, правящих классов или экономических систем. Такая политика приводит лишь к перестройке донжонов и пинаклей технократической цитадели, тогда как целью должен быть фундамент. Ведь этот фундамент стоит на руинах визионерского воображения и человеческого единения. Именно об этом говорил Шелли в самом начале промышленной революции, призывая в защиту поэзии «свет и огонь извечного края, куда расчет на совиных крыльях не осмеливается залетать»[63].
На первый взгляд может показаться, что пестрое молодежное диссидентское движение связано с контркультурой значительно меньше, чем я утверждал. В нем выделяется шокирующий богемианизм битников и хиппи и твердолобый политический активизм студенческого нового левого движения. Разве перед нами не два отдельных, противоположных направления – первое, восходящее к Гинзбергу, Керунаку[64] и др., выступает за «уход» от американского общества, а второе, восходящее к Ч. Райту Миллсу и остаткам старого левого социалистического крыла, ставит целью внедриться и революционизировать американскую политическую жизнь?
Конечно, между этими течениями есть определенное напряжение, но я думаю, что на более глубоком уровне эти составляющие объединяет некая тема, что объясняет, почему хиппи и студенческие активисты продолжают считать друг друга союзниками. Конечно, у них общий враг, против которого они объединились, но есть и несомненная схожесть восприятия.
Объединяет эти два разных направления диссидентства крайний персонализм, который с самого начала отличал активизм новых левых. Новые левые группы вроде СДО[65] всегда были знаменательным исключением из модного тезиса, что наше «Великое общество достигло «конца эпохи идеологии»[66]. У политически активных диссидентов бытует мнение, что идеология действительно пережиток прошлого. В целом, большинство новых левых групп в своей политике не позволяют доктринальной логике заслонить или вытеснить несократимый элемент человеческой нежности. Что выделяло СДО, по крайней мере в первые годы, среди радикальных молодежных групп традиционного направления (представленных и сейчас, например, «Прогрессивным трудовым движением»), так это нежелание овеществлять доктрину, придавать ей больше значения, нежели крови и плоти. Для большинства новых левых в любой идеологии высшую ценность и убедительность представляет человек, подкрепляющий ее своими действиями: личные убеждения, а не абстрактные идеи – вот из чего состоит политика. Такой была основная мысль выступления Стотона Линда[67] на конференции Нового университета в 1968 году, когда он сетовал, что радикально настроенным преподавателям зачастую не удается «создать модель профессионального радикала за пределами вуза». Они преподают марксизм или социализм, но не «ставят на путь ученичества».
«Первый долг интеллектуала, – как говорил Ноам Хомский, – «отстаивать истину». Но истина, которую мы отыщем, подвергнется влиянию жизни, какую мы ведем… Надеяться, что мы сможем доступно интерпретировать вопросы, не подкрепленные нашим опытом, лежащие вне нашей практики… – это гордыня разума… Я считаю, идти на поводу у своих желаний сейчас непозволительно. Время призывает нас отважиться хотя бы выйти на арену, где действуют политические партии, рабочие и молодежь; они делятся своим опытом, который становится и нашим, и говорят правду силе с тактически выгодной позиции процесса борьбы»[68].
Это выступление возвращает нас к подмеченной Лэнгом разнице между теорией и опытом. Для радикального интеллектуала, как и для любого человека, утверждает Линд, правда должна иметь биографический, а не только идеологический контекст.
Именно субъективистский стиль подвел новых левых к тому, чтобы назвать отчуждение основной злободневной политической проблемой. Не институциональное отчуждение, когда капитализм (или любая другая развитая промышленная экономика) отчуждает рабочего от средств и результатов производства, но притупление восприятия людей, омертвение чувств, способное проникать даже в революционную борьбу, участники которой с самыми гуманными намерениями стремятся уничтожить внешние проявления отчуждения. Когда материальное, будь то революционная доктрина или материальные блага, становится важнее человеческой жизни и людского благосостояния, начинается отчуждение людей друг от друга и открывается возможность ханжеского использования людей как неодушевленных объектов. В этом отношении революционный терроризм – зеркало капиталистической эксплуатации. Как выразились французские студенты в одном из своих язвительных слоганов в мае 1968 года: «
Суть персонализма новых левых убедительно выражена в порт-гуронском заявлении СДО от 1962 года:
«Мы сознаем, что во избежание общих фраз нам надлежит анализировать конкретные черты социального строя. Но проводить такой анализ мы должны, руководствуясь основополагающими принципами. В наши социальные ценности включены концепции живых людей, человеческих взаимоотношений и социальных систем.
Мы считаем людей бесконечно драгоценными, обладающими нерастраченным потенциалом мысли, свободы и любви… Мы боремся с обезличиванием, низводящим человека до статуса вещи. Если чудовищные злодеяния, которые повидал ХХ век, чему-то нас научили, так это тому, что средства и цели тесно связаны, а туманные воззвания к «потомкам» не могут оправдать изуродованного настоящего…
Одиночество, отчуждение, изоляция – синонимы зияющей сегодня пропасти между людьми. Эти доминирующие тенденции нельзя преодолеть повышением эффективности персонального управления или усовершенствованными гаджетами; тенденции уйдут в прошлое, лишь когда любовь к человеку перевесит идолопоклонническое преклонение перед вещами»[69].
Проблема, к которой обратились студенты со своими сентиментальными «любовью», «одиночеством» и «деперсонализацией», составляет живой контраст с доктринерским стилем многих радикальных предшественников. В прошлом поколении, во время гражданской войны в Испании Гарри Поллит, лидер Коммунистической партии Великобритании, мог с чистой совестью сказать поэту Стивену Спендеру, что его долг ехать в Испанию и дать себя убить: для повышения авторитета в глазах общественности партии нужно больше мучеников от искусства. Вот это подлинная идеологическая политика – полное подчинение человека партии и доктрине. Причем подобные перегибы есть не только у левых сталинистов. Ярый антисталинист Сидни Хук в своей знаменитой переписке с Бертраном Расселом в начале пятидесятых логически пришел к выводу, опередив амбиции Гарри Поллита, что мир оправдает уничтожение всего человеческого вида[70]. Его антисталинская воинственность требовала воленс-ноленс два миллиарда мучеников: такая политическая позиция уверенно бьет все рекорды кровожадного фанатизма. Если бы водородная бомба существовала в XVI веке, мы услышали бы ту же жутковатую браваду из уст Кальвина или Лойолы, и звучала бы она вполне серьезно… правда, тогда никого из нас сегодня бы не было.
В политике нового левого крыла подобные перевернутые межчеловеческие отношения отсутствуют. Зато есть не по летам мудрый страх перед злоупотреблением властью и развязыванием насилия во имя какой-нибудь идеи, какой бы, риторически рассуждая, привлекательной она ни была. В партии новых левых вы выполняете свой долг – никто за вас ваш долг не платит, и вы, в свою очередь, не взыскиваете долги с кого-то еще. Как отметил в недавнем исследовании Кеннет Кенистон из Йельской школы медицины, «…по манере и стилю молодые радикалы – крайние «персоналисты», сфокусированные на личных, непосредственных, открытых взаимоотношениях с другими людьми; они враждебно относятся к формально структурированным должностям и традиционному бюрократическому укладу управления и власти». В данной Кенистоном характеристике угадывается традиционное воспитание среднего класса. Эта особенность левого движения настолько выделяется, что Кенистон не удержался от вопроса, «нет ли возможности сохранить этот открытый, персонализированный, неманипулятивный и в высшей степени доверительный стиль при осуществлении эффективной программы национального масштаба»[71]. Для беспокойства есть все основания; организационная слабость – это цена, которую человек платит за следование идеалам демократии с народовластием. Но тогда это показатель коррумпированности нашего общества, если нам привычно считать, что демократия может быть чем-то, кроме народовластия.
Я пишу это с безрадостным сознанием, что идеологический крен к узаконенному насилию все очевиднее среди молодежи – в первую очередь под влиянием экстремистских элементов движения «Власть черным» и романтизированной концепции партизанской войны. Особенно сильна эта тенденция среди европейской молодежи, подпадавшей под влияние старых революционных стереотипов; но «политика конфронтации» и с ликованием встреченная фикция «народной войны» все больше значат и в США по мере того, как усугубляется чувство бессилия от жестокости и грязного обмана истеблишмента. Трагическим поиском можно назвать попытки радикальных диссидентов отыскать способы «узаконить убийство», как выразился Камю, – и вот здесь новые левые рискуют потерять свою изначальную душевность. Красота нового левого движения заключена в стремлении придать нежным чувствам политическое достоинство, в готовности открыто говорить о любви, ненасилии и жалости. Поэтому крайне прискорбно, когда, на руку самодовольному милитаризму, гуманность готова уступить вековой политике ненависти, мстительности и бурного негодования. Все становится не только безобразным, но и глупым: ни с того ни с сего мерилом идейности начинают считать готовность затеять потасовку с первым встречным копом.
По моей оценке, те, кто уступает доктринерскому насилию с его манипулятивными методами, составляют в молодежном диссидентском движении ограниченное, но беспокойное меньшинство, привлекающее пристальное внимание прессы. Сама неэксклюзивность политического стиля новых левых – готовность позволить каждому человеку иметь собственную позицию, пусть даже это приводит к кромешной неразберихе, – не позволяет им исключить тех, кто выходит на демонстрации со значками Че и председателя Мао под соответствующими чудовищными лозунгами. Тем не менее в политике новых левых по-прежнему преобладает направление, отраженное в девизе СДО: «Один человек, одна душа». Значение этой фразы очевидно: чем бы это ни обернулось для целей или доктрины, необходимо помнить об уникальности и достоинстве каждого человека и всегда поступать по совести.
Колин Макиннс, говоря о различиях между молодежными радикалами тридцатых и шестидесятых, отмечает, что современные молодые люди «принимают на себя бо́льшую личную ответственность, нежели традиционно молодежь делала в истории», причем речь идет не о долге перед страной или обществом, а о долге перед самим собой. Я считаю, сегодня они пристальнее изучают себя, свои мотивы и свое поведение»[72]. Те, кто много времени провел с представителями студенческого нового левого движения, знают, о чем говорит Макиннс. Их трезвый самоанализ доходит почти до того, что католическая церковь называет «безупречностью». Порой почти невыносимо сидеть с правом совещательного голоса на посвященных поискам души сессиях этих молодых людей, наблюдая за их щепетильным анализом мотивации с адски настойчивым стремлением к прямоте и непосредственности, невзирая на организационно-иерархические различия. Но в худшем случае они максимум могут немного перестараться с «чисткой», настаивая, что ни теория, ни риторика не должны наполнять живую реальность наших действий, ибо они влияют друг на друга и на нас самих, и в конечном итоге апеллировать надо к человеку, а не к доктрине.
Но тогда возникает вопрос: а что такое человек? Что главное в неуловимой, зачастую непостоянной человеческой сути, лежащей в основе социальных систем и идеологий, которая должна служить абсолютным моральным эталоном? Стоит поднять этот вопрос, как политика социальной системы уступает, по выражению Тимоти Лири[73], «политике нервной системы». Классовое сознание как генеративный принцип уступает… сознанию
Презирающая условности богема, возможно, слишком отдалена от общественной деятельности, чтобы это понравилось новым левым радикалам, но направление их самоустранения активисты готовы понять. Это «путешествие» в глубь себя, в глубь самопознания. Легкий переход из одного политического крыла в другое в контркультуре сделался возможным благодаря системе, сложившейся во многих свободных университетах. Вначале диссидентские академии, получив добро от кампусных левых студентов, делают упор на политику. Но постепенно учебный план разваливается как по содержанию, так и по методам обучения: начинаются психоделики, световые шоу, аудиовизуальное оборудование, «тотальный театр»[74], объединение студентов в большие группы, Маклюэн[75], экзотические религии, прикосновения нежности, лаборатории экстази[76]… Подобную трансформацию можно наблюдать в карьере Боба Дилана, который пользуется авторитетом у всех сегментов молодежной контркультуры. Ранние песни Дилана представляли собой традиционный фолк, поднимавший злободневные проблемы социальной справедливости и содержавший протест против властей, войн и эксплуатации. Затем Дилан вдруг пришел к выводу, что традиционные баллады Вуди Гатри «достают» недостаточно глубоко, и его песни стали сюрреалистическими и психоделическими. Неожиданно Дилан оказался ниже логического мозга социального дискурса, исследуя глубины ночных кошмаров и пытаясь добраться до переплетенных корней поведения и мотиваций. На этом этапе проект, который приняли битники начала пятидесятых, – переделка себя, своего образа жизни, своего восприятия и реагирования, – вышел на первый план, отодвинув задачу смены власти или политического курса.
Можно отследить цепочку преемственности идей и опыта сегодняшней молодежи: сперва новая левацкая социология Миллса, затем фрейдистский марксизм Герберта Маркузе, гештальт-терапевтический анархизм Пола Гудмена, апокалипсический мистицизм Нормана Брауна, дзен-буддистская психотерапия Алана Уоттса и в финале непроходимо оккультный нарциссизм Тимоти Лири, где мир с его скорбями может наконец съежиться до размеров пылинки в чьей-то личной психоделической пустоте. Глядя на эту цепочку, мы видим, как социология неуклонно уступает психологии, политические коллективы уступают личности, сознательное, ясное поведение отступает перед мощью неинтеллектуальных способностей.
Крайние звенья вышеперечисленной цепочки на первый взгляд кажутся не связанными между собой, но вы, возможно, удивитесь, узнав, что названные нами люди мелькали на одном диспуте-семинаре. На конгрессе, посвященном диалектике освобождения, проходившем в Лондоне летом 1967 года, группа участников сделала попытку выработать приоритеты психического и социального освобождения. Группа состояла из новых левых революционеров и экзистенциальных психиатров с Алленом Гинзбергом на подхвате – не выступать, а подпевать «харе, Кришна». Как и ожидалось, приоритеты расставлены не были, конгрессу удалось лишь установить неровные отношения со спикером движения «Власть черным» Стоукли Кармайклом, для которого, несмотря на все уроки истории, реальная социальная сила вылетает из дула автомата. Однако ощущение общей цели, несомненно, витало: всех объединяло настойчивое стремление к революционным переменам, которым полагалось наконец охватить общество и психику. Даже представители движения «Власть черным» выводили исходное обоснование этой цели от экзистенциалистов вроде Франца Фэнона, для которого основной ценностью акта восстания является психическое освобождение угнетаемых[77].
Таким образом, когда новые левые организовывали свои демонстрации, обкуренные хиппи к ним, разумеется, присоединялись, отключаясь на время нескончаемых напыщенных политических речей в пользу запуска желтой субмарины или упразднения Пентагона. В Беркли после беспорядков 1966 года новые левые и местные хиппи без труда совместно профинансировали «Человеческую тусовку» в честь квази-победы студентов над администрацией. Под влиянием хиппи празднование скоро приобрело характер массового «праздника любви», но это никому не показалось неуместным. Важной особенностью «тусовки» стало то, что из сорока тысяч присутствующих огромную часть составляли подростки из старших и неполных средних школ – так называемые «сопливые хиппи», за счет которых толпа на Телеграф-авеню в Беркли разрослась до внушительных размеров. Эти юнцы не разбирались в тонкостях новой волны контркультуры и различиях между диссидентским активизмом и богемианизмом. Как и боялись отцы близлежащего городка, юнцы не замедлили набраться дурного, но они «набирались дурного» отовсюду без разбора – из листовок СДО и психоделических газет, не понимая разницы между сознательным выходом из социума и поиском политической борьбы. В сухом остатке это давало отход от устоев, а всякие тонкости для подростков были делом десятым.
Мы сможем осознать внутреннее единство диссидентской культуры, если будем воспринимать богемианизм битников и хиппи как попытку создать новую личность и стиль жизни в соответствии с ново-левацкой критикой общества. В лучшем случае молодые представители богемы претендуют на роль утопических пионеров мира, лежащего за пределами рассудочного неприятия «Великого общества». Они пытаются создать культурную основу политики новых левых, новое общество, новый семейный уклад, новые сексуальные нормы, новые источники существования, новые эстетические формы, новое самовосприятие в пику политике силы, буржуазной семье и обществу потребления. Если новые левые призывают к миру, жестко объясняя, что есть что во Вьетнаме, хиппи быстро переводят слово в
Политика новых левых относится ко всей контркультуре именно потому, что возможность прочного альянса даже с самыми отверженными представителями старшего поколения резко ограничена. Пока молодежь в своей политике делает акцент на интеграцию бедных и угнетенных в технократическое изобилие, она может с уверенностью ожидать импровизированных связей с рабочими и их профсоюзами или с эксплуатируемыми меньшинствами. Да вот только подобные альянсы вряд ли переживут упомянутую интеграцию. Когда сорвет крышку с черных гетто наших городов, начавшийся бунт может показаться прологом к революции. Молодые диссиденты отдадут свое сочувствие и поддержку восставшим, насколько «Власть черным» допустит участие белых союзников[78], но достаточно скоро, независимо от исходных намерений черной герильи, начнется массовое мародерство, потому что именно таков способ бедняка присоединиться к обществу потребления. И на том этапе бурные волнения, сотрясающие гетто, начнут звучать как галдеж у ворот технократии с
Если считать «Вопль» Аллена Гинзберга манифестом контркультуры, нельзя забывать, что поэту пришлось сказать миру: «Я сжег все свои деньги в мусорном ведре». Чем, победой или поражением обернется для контркультуры время, когда чернокожий добьется наконец упразднения гнусных препон и выжмет из «Великого общества» легитимный эквивалент белого мародерства: стабильную работу, обеспеченный доход, легкое получение кредитов, беспрепятственный вход в любые магазины и собственный дом, где можно сваливать накупленное? Проблема важнейшая – она показывает, в каком тупике оказывается контркультура, сталкиваясь с острыми вопросами социальной справедливости. В конце концов, что социальная справедливость значит для отверженных и неимущих? Очевидно, получение доступа ко всему, от чего их отлучил эгоизм среднего класса. Но как получить такой доступ, не став лояльным элементом технократии? Как «Власть черным», черная культура, черное сознание смогут вдруг остановиться и не стать стартовой площадкой для черного потребления, черного конформизма, черного изобилия и, наконец, черного среднего американского класса? Эта дилемма требует высочайшего такта и щепетильности, которых наверняка недостанет обделенным в горячке и беспорядках политической борьбы.
Рассмотрим ситуацию, в которой оказались французские студенты во время общей забастовки в мае 1968 года. На повестке дня тогда стоял «рабочий» контроль во французской промышленности. Хорошо, но разве рабочий контроль обладает иммунитетом к технократической интеграции? К сожалению, нет. Нетрудно представить, как технократия восстанавливается в системе, эшелонированной представителями профсоюзов и промышленных «советов», и использует новые, уже более послушные профсоюзы к своей немалой выгоде. Лакмусовая бумажка в этом вопросе была бы такой: насколько рабочие готовы распустить целые сектора промышленного аппарата, если нужно преследовать и другие цели, помимо эффективной производительности и высокого уровня потребления? Насколько они готовы отказаться от приоритетов технократии ради возрожденной простоты, замедления ритма общественной жизни и такого важного свободного времени? Над этим нелишне задуматься энтузиастам рабочего контроля. Предположим, французские рабочие взяли под контроль экономику – цель, которая вроде бы утратила актуальность в свете новых соглашений о зарплатах, подписанных де Голлем и его правительством. Готовы ли рабочие «Рено» закрыть свой сектор промышленности на том основании, что автомобили и дорожный трафик скорее уничтожают, чем приносят удобство в нашу жизнь? Станут ли французские рабочие на самолетных заводах ломать «Конкорд» ССТ на том основании, что это чудо аэрокосмической техники инжиниринга неизбежно превратится в социальное уродство? Станут ли французские рабочие на военных заводах прекращать производство ядерного оружия, узнав, что «сдерживающий эффект» ядерной бомбы – одно из гнуснейших преступлений технократии? Подозреваю, что ответ на все эти вопросы – «нет». Социальный состав технократии изменится, но перемены приведут лишь к расширению основы, на которой покоится технократический императив.
Как только отношения молодежной контркультуры и униженных-оскорбленных минуют этап интеграции последних, обязательно возникнет огромная неловкость. Стратегические культурные ценности недовольной молодежи всегда кажутся странными тем, кто сосредоточен (что вполне понятно) на том, как оторвать и себе хорошей жизни среднего класса[79]. Людям, знающим страдания и нищету, должно казаться непостижимым видеть, как дети «нового изобилия» одеваются в лохмотья, превращают свои ночлежки в настоящие обитаемые трущобы и ведут жизнь уличных попрошаек. Ну что последняя долгоиграющая сюрреалистическая пластинка «Битлз» может значить для безработного шахтера или батрака-иммигранта? Что голодающим беднякам в Нантерре делать с новой постановкой Аррабаля[80] на Левом берегу[81]? Конечно, они не считают подобные странности частью своей культуры, воспринимая их как любопытные чудачества, забаву избалованной молодежи среднего класса. Не исключаю даже, что, будучи марксистскими блюстителями социальной справедливости, они считают недопустимыми проявлениями «декаданса» невротическое неудовлетворение тех, кто не может угомониться и с благодарностью принять образ жизни при развитом промышленном строе.
Но тупик, в котором оказывается диссидентская культура в попытках привлечь неблагополучные социальные элементы, для нее самой еще безысходнее. Как уже говорилось, контркультура – это молодежный эксперимент, а молодежь часто подвергается опаснейшему риску хищной коммерциализации, способной рассеять, ослабить силу их инакомыслия. Культурные эксперименты привлекают к себе легкомысленный интерес ультрасовременных представителей среднего класса – оплота технократического строя. Этот интерес – совершенно ненужного плана. Посещать богемные кварталы, чтобы поглазеть на «детей цветов», заглянуть в рок-клуб, выложить минимум пять долларов, чтобы бездумно посидеть на «Кладбище машин»[82], стало современной версией «игры в бедность» у наших транжир. Легкомысленный флирт с новым и нешаблонным неизбежно искажает истинность феномена.
Диссидентской контркультуре нельзя недооценивать опасность быть нейтрализованной этим ложным вниманием. Несогласным приходится всячески изощряться, чтобы не попасть в какое-нибудь коммерческое шоу – в «Тайм», в «Эсквайр», к Дэвиду Сасскинду[83] – в качестве забавных представителей фауны, привезенных живьем из джунглей. На этой предательской почве шансы просчитаться огромны. Боб Дилан, глубоко переживающий чудовищную коррупцию нашего века, все же имеет свои проценты с альбома, приносящего «Коламбии» миллион долларов в год. Да и альбом, кстати, скорее окажется рядом со стереофонической радиомагнитолой на полированной консоли красного дерева где-нибудь в пригороде, чем на богемном чердаке. Ванесса Редгрейв, ветеран комитета ста сидячих демонстраций на Уайт-холл, которая в форме «фиделиста»[84] поет кубинские революционные баллады на Трафальгарской площади, тоже одалживает свой талант глянцевой «плейбойской» порнографии вроде фильма «Фотоувеличение». Даже Герберт Маркузе, к своему вящему огорчению, стал в Европе и Америке горячей сенсацией после студенческих бунтов 1968 года в Германии и Франции. «Я очень этим обеспокоен, – прокомментировал ситуацию Маркузе. – Однако это лишний раз доказывает правоту моей философии: в нашем обществе решительно все может быть ассимилировано и переварено»[85].
От умышленного запутывания истинных целей диссидентства недалеко и до поглощения контркультуры циничными или введенными в заблуждение оппортунистами, ставшими или позволившими превратить себя в глашатаев молодежного диссидентства. Дизайнеры, стилисты, издатели модных журналов и целая фаланга поп-звезд без единой мысли в голове, кроме вложенных пиар-агентами, вдруг начинают комментировать «философию сегодняшней мятежной молодежи» на радость воскресным приложениям, которые поместят комментарий между статьей об эксклюзивном нижнем белье и цветным разворотом о последнем неоткрытом рае для аквалангистов, где можно провести незабываемое лето. Понятно, что в результате контркультура начинает выглядеть всего лишь глобальным рекламным ходом. Есть от чего впасть в отчаяние – вряд ли диссидентская культура избежит двойной опасности: с одной стороны, слабость культурных связей с бедняками, с другой, уязвимость самой контркультуры перед эксплуатацией в качестве развлекательного аттракциона для жизнелюбивого общества.
Идти этим нелегким социально-политическим курсом для контркультуры задача ответственная: на ее решение может уйти добрая половина жизни следующего поколения. Чтобы победить технократическую тактику коммерциализации и не превратиться в очередную банальность, надо переждать атмосферу новизны, которая сейчас окружает молодежную культуру, сообщая ей характер преходящей причуды. Нужно непременно дать созреть тому, что для молодежи зачастую лишь верные догадки и развитая интуиция. Если контркультура увязнет в пестром болоте неизученных символов, жестов, одежды и лозунгов, тогда она мало что даст из области убеждений или целей жизни, кроме разве что совсем жалкой – для тех, кто согласен жить вечным студентом, приживалом в кампусе, и таскаться по собраниям хиппи и рок-клубам. Контркультура станет модой, постоянно меняющей кожу и неинтересной для новых подростков: много обещавшее начало останется всего лишь началом. Что касается ассимиляции в контркультуру угнетаемых меньшинств, подозреваю, что с этим придется подождать, пока черная революция в Америке не произойдет своим чередом. Новый черный средний класс получит своих собственных неблагодарных юнцов, которые, будучи наследниками всего, за что боролись их родители, начнут, как их белые собратья, с боем прорываться из технократической ловушки.
Но за пределами проблем, поднятых этим социальным маневрированием, существует стратегический проект определения этических достоинств культурного движения, радикально противоречащего научному мировоззрению. Проект этот крайне важен – должен же быть ответ на вызов, брошенный встревоженными интеллектуалами, боящимися прихода контркультуры не в облаках славы, а с отметиной зверя. Едва заговорили о высвобождении неинтеллектуальных способностей личности, как многие тут же увидели безудержную аморальную одержимость, которая под маркой вседозволенности ввергнет нас в дикость и мрак. Обеспокоенные люди не без оснований спешат строить баррикады в защиту рассудка. Например, Филип Тойнби[86] напоминает нам о «старой нигилистической жажде безумия, отчаяния и полного отрицания», опоре фашистской идеологии:
«…важно помнить, что Гиммлер среди них был самым правоверным нигилистом. Важно помнить, что самые эффективные средства против возрождения фашизма в Европе – это надежда, порядочность и рациональность. Это надо по возможности довести до сознания всех молодых людей, которые называют себя левыми, но любят играть с нигилистическими игрушками в искусство и споры. Абсолютно фашистский клич – фраза Милана Эстрея «Вива, вива ля муэрте!»[87]. [ «Да здравствует, да здравствует смерть!»]
Подобная критика вызывает легкую оторопь и возмутительно несправедлива. «Занимайтесь любовью, а не войной» до сих пор остается знаменем, под которым сплачиваются большинство молодых диссидентов, а те, кто не в состоянии увидеть разницу между этим настроением и лозунгами гитлерюгенда, слепы, и слепы намеренно. Одной из необычных сторон контркультуры является культивация женственной мягкости среди мужчин. Это дало критикам повод для бесконечных насмешек, но очевидно, что это сознательная попытка молодежи ослабить грубую, компульсивную мачистскую маскулинность американской политической жизни. Коль скоро у нас есть этот щедрый и мягкий эротизм, правильнее его уважать, а не поднимать на смех.
И все же в крайних течениях контркультуры есть проявления, которые нельзя расценить иначе, как опасно нездоровые. Элементы порнографического гротеска и жутковатый садомазохизм снова и снова появляются в театрах и иных видах искусства молодежной культуры и буквально заполонили андеграундную прессу. Многие газеты словно решили, что писать честно означает выражаться как можно более грубо и неотесанно. Квазилибертарианский эротизм этого стиля выдает полную неспособность понять, что профессиональная порнография не отрицает, а, напротив, жиреет на похотливой сути сексуальности среднего класса и только рада внедрить в сознание идею, что секс – грязное дело. Чем запрет был для бутлегеров, тем пуританские принципы стали для порнографа: и те, и другие – антрепренеры деспотичного ханжества[88]. Даже там, где грубость призвана сатирически изобразить или без реверансов ответить коррупции доминирующей культуры, обязательно наступает момент, когда сардоническая фальшивка убивает чувства; возникает черствость. Меня невольно обескуражила случайно попавшаяся мне статья с восторженным отзывом о кислотной рок-группе «Дорс» (очевидно, почитали Хаксли с Блейком) в газете сиэтлского андеграунда «Хеликс» от июля 1967 года:
«“Дорс”: ранний куннилингвальный стиль с обертонами избиения младенцев. Электрифицированное сексуальное побоище. Музыкальная кровавая баня… “Дорс” – это хищники в землях музыкальных вегетарианцев… Их когти, клыки и сложенные крылья все время на виду. Они оставляют нас мокрыми в паху и обессилевшими, напоминая, что мы живы и что у нас есть предназначение. “Дорс” кричат в темный зал то, что весь андеграунд тихо шепчет в своем сердце: мы хотим мира, и мы хотим его… СЕЙЧАС!»
При подобном фальшиво-дионисийском безумии не приходится удивляться раздраженным воплям с призывом к «рациональности». Как гарантировать, что изучение неинтеллектуальных способностей личности не выльется в маниакальный нигилизм? Вопрос требует разбора, и я не уверен, что молодежь в основной своей массе достаточно над ним размышляла. Поэтому позвольте мне закончить главу предложениями, которые привнесут менее отталкивающий, но не менее радикальный смысл в основной проект контркультуры.
Рассматриваемая проблема сталкивает нас с известной, но зачастую неверно понимаемой дихотомией: противостоянием рассудка и страсти, разума и чувства, головы и сердца…Снова и снова в рассуждениях о морали нам навязывается эта раздражающая полярность, притворяющаяся подлинно этическим выбором. Но каков этот выбор? Ни один из элементов дихотомии не связан напрямую с какой-нибудь выраженной способностью личности, поэтому на этическом уровне выбор часто сводится к одному из двух стилей поведения. Мы говорим – этот человек рационален, если его поведение характеризуется бесстрастной сдержанностью, неизменной осторожностью, взвешенностью и очевидной логичностью. И напротив, человек иррационален, если он отказывается от бесстрастия, предпочитая интенсивную открытую эмоциональность, отказывается от взвешенности поступков, предпочитая импульсивность, отказывается от ясности и логики ради экстатической декламации или вовсе невербального выражения чувств. Как только названы эти крайности, дискуссия обычно переходит в бесконечное перечисление примеров и контрпримеров, доказывающих добродетели и опасности каждой из тенденций тому или другому полюсу континуума.
Те, кто выбирает рациональность, мрачно предостерегают нас против ужасов, возникающих при затоплении интеллекта приливом чувств. Нам напоминают о линчующих шайках и
Но если задуматься, мы сразу увидим, что та же самая линия аргументов подходит и тем, кто выбирает жизнь чувств. Разве нельзя подогнать любое совершенное сгоряча преступление под пример не менее чудовищной хладнокровной жестокости в истории человечества? Если бы в христианстве XIII века преобладало порывистое сочувствие простодушного святого Франциска, а не холодная рассудочность Иннокентия III, возникла бы вообще инквизиция? Каким был святой Иоанн, неграмотный визионер, казненный бездушными интриганами, интеллект которых никто не ставит под вопрос? Многие ли люди исключительной рациональности могут сравниться с квакерами, которые, ведомые чувством морали и «внутренним светом», поднялись против войны, рабства и социальной несправедливости?
Если обратиться к примеру нацистов, который чаще всего приводят в доказательство опасности несдерживаемых страстей, здесь тоже можно использовать ту же линию аргументов. Допустим, нацисты облачились в одежды вульгарного романтизма. Но если мы спросим, какого типа людьми были укомплектованы нацистские кадры, получится совсем иная картина фашистского режима. Без абсолютно бесстрастных, абсолютно рациональных специалистов и административных машин вроде Адольфа Эйхмана невозможно представить, чтобы нацистское государство продержалось бы дольше года. Те, кто винит нацизм в коррумпирующем влиянии романтического движения, ошибочно принимают пропагандистскую обложку за истинную политическую подоплеку. Вряд ли «новый порядок» был детищем очарованных луной поэтов и мечтательных дионисийцев. Вместо этого существовала точнейшая технократия, не хуже любой из нынешних: прочнейшая, выверенная бюрократическая военная машина, основанная на безжалостном режиме и четко управляемом терроризме. Если нацистское движение и сталкивалось с горячими страстями народных масс, его успех заключался в
Спрошу просто ради обновления реестра: что сейчас в дефиците у технических экспертов, которые управляют мировым равновесием страха? Нашим ученым, стратегам и аналитикам операций не хватает именно рассудка? Люди, которые равнодушно управляют системой массового уничтожения, способной разрушить больше, чем все шайки линчевателей и охотники на ведьм за всю историю, – неужели у них недоразвита способность мыслить рассудочно? Льюис Мамфорд попал в самую суть проблемы, утверждая, что ситуация сталкивает нас с тем, что нельзя назвать просто «сумасшедшей рациональностью»; он напоминает нам о леденящем душу признании капитана Ахава[91]: «Средства мои здравы; безумны мои мотивы и цель»[92].
Нас не обманывает ощущение, что серьезная этическая дискуссия должна выйти за пределы импровизированной оценки конкретных действий, но эту сферу жизни мы в основном оставляем закону. Однако мы ошибаемся, считая, что дихотомия рационального и импульсивного, рассудочного и чувственного поведения находится на более глубоком уровне умозаключений. Более того, я утверждаю, что эта дихотомия сталкивает нас с внеэтическими по своей сути соображениями. Ни рациональное, ни чувственно-импульсивное поведение ничего не гарантирует в отношении этического качества действий. И тот, и другой стиль включает в себя терминологию поведения, которой можно воспользоваться для выражения самых разных вещей. Поэтому выбирать между ними столь же бесполезно, как пытаться решить, проза или поэзия являются истинной областью благородных чувств. И я не думаю, что мы продвинемся в дискуссии, задавшись целью прийти к половинчатому компромиссу, предположив, что между рассудком и чувством есть золотая середина, гарантирующая хорошее поведение. У нас есть слишком много примеров абсолютно рациональной и абсолютно бесстрастной человеческой порядочности, чтобы отказаться от обеих. Нельзя отрицать этической красоты ни импульсивных святых, ни гуманистов-интеллектуалов.
По-настоящему глубокий анализ моральных действий начинается за пределами внешнего поведения, в котором выражается наше этическое чувство; надо искать тайный источник, откуда исходят наши действия. Если опять-таки думать о поведении как о словаре, то использование «терминов» будет целиком зависеть от того, что мы пытаемся «сказать» своими действиями. Наши действия говорят о нашем абсолютном видении жизни – нас самих и нашего места в природе вещей, – как мы его ощущаем. У многих это видение может быть жалким, узким, стесненным навязанными социумом правилами и санкциями; у них есть лишь весьма туманные представления о добре и зле, которые не являются результатом общественного внушения и давления. В этом случае человек поступает так или иначе из страха или глубоко укоренившегося чувства субординации в сочетании с низким личным авторитетом. Возможно, поведение большинства мужчин именно таково и часто представляет собой машинальное исполнение долга, которое мы принимаем за рациональность и ответственность. Однако даже при этом за нашей социально сертифицированной моралью таится некое изначальное мировосприятие, диктующее нам, что такое реальность и что в этой реальности на самом деле священно.
Для большинства из нас это мировосприятие не выражается словами; возможно, мы никогда не обращаемся к нему напрямую. Оно может остаться чисто подсознательным ощущением, спонтанно формирующим наше восприятие и мотивацию. Еще до того как наше мировосприятие учит нас отделять добро от зла, оно побуждает нас различать настоящее и ненастоящее, истинное и ложное, значимое и бессмысленное. До того как действовать, мы должны постичь мир, в котором нам предстоит действовать; в нем уже должна существовать чувственная модель, к которой мы применяем свое поведение. Если, подобно джайнистскому святому, мы смотрим на жизнь как на чудо, тогда вполне разумно причинять себе бесконечные неудобства, избегая ненароком навредить даже ничтожному насекомому. Если, напротив, мы смотрим на человечество как на низшую и не слишком разумную форму жизни, мы сочтем джайниста суеверным, а его поведение – бессмысленным с точки зрения морали. В самом деле, не станем же мы колебаться, прежде чем забить целое стадо животных по необходимости или развлечения ради! Импульсивность или холодный расчет, под влиянием которых люди совершают такие действия, значения не имеют. Пока чья-то моральная чувствительность не противоречит нашей картине мира, мы склонны принимать поведение этого человека как вполне здравое и разумное, но самые рациональные доводы в мире не убедят нас, что тот, кто отвергает наше видение реальности, не сумасшедший и не суеверный, разве что нам заблажит попрактиковаться в плюралистической терпимости – в пределах, установленных законом.
В нашей культуре нет нужных слов для разговора о том уровне личности, на котором открывается более глубокое видение реальности, однако оно, безусловно, воздействует на нас в некоей точке глубже нашего коллективного сознания. Мировосприятие, о котором идет речь, не изучается сознанием, как интеллектуальный вопрос. Скорее мы впитываем его из духа времени или погружаемся в него от самых разных – приятных и неприятных – бесчисленных впечатлений. Именно этим видением мы руководствуемся, определяя, что в конечном итоге считать здравым. Поэтому можно понять, почему два таких человека, как Бертран Рассел и Герман Кан, которых невозможно обвинить в презрении к рассудку, логике и интеллектуальной точности, стали заклятыми антагонистами во многих ключевых вопросах. Рассел, осознав превосходство воображения над поверхностным мышлением, речью и поведением, сказал: «Я скорее соглашусь жить безумным, но с правдой, чем в полном рассудке, но с ложью». Безумным, конечно, по мнению окружающих, потому что то, что подводит человека ближе к правде, становится его личным стандартом здравомыслия.
Когда я говорю, что контркультура углубляется в исследование неинтеллектуальных способностей личности, то именно из-за интереса контркультуры к этой области – области видений – я верю в серьезность этого проекта. Безусловно, пока он не ясен даже самой отчаянной части молодежи, которая быстро приходит к выводу, что антидот на «безумную рациональность» нашего общества в том, чтобы бросаться в разнообразные безумные страсти. Как многие наши «ответственные» лидеры и граждане, живущие в суровой самодисциплине, они не пускают понимание дальше поверхностного поведения, принимая за окончательное дихотомию «спонтанного» и «взвешенного» поведения. Еще они считают, «…что неожиданные находки и вдохновение приходят к особым людям в особом эмоциональном состоянии; или опять-таки к людям на вечеринках под влиянием алкоголя или гашиша, но вовсе не являются непременным свойством опыта [восприятия на этом уровне]. А обдуманное поведение направлено на добро, которое нельзя присвоить по желанию; оно является только полезным для чего-то еще (чтобы, скажем, испытываемое удовольствие было лишь средством достижения здоровья и работоспособности). «Быть самим собой» означает действовать опрометчиво, словно желание не имеет смысла, а «вести себя разумно» означает сдерживать себя и изнывать от скуки»[93].
Но пока немалая часть современной молодежной культуры предается утомительному буйству и притворной беззаботности, есть подвижки и в совершенно иной и куда более зрелой концепции исследования неинтеллектуального сознания. Эта концепция возникла в первую очередь под сильным влиянием восточной религии с ее традициями мягкого, мирного и очень цивилизованного созерцания. Эти традиции тоже ставят под сомнение обоснованность научного мировоззрения, превосходство рассудочного познания, ценность технологического совершенства, но делают это самым тихим и сдержанным тоном, с юмором, нежностью и даже с элементами изобретательной аргументации. Если в этой традиции и есть что-нибудь отталкивающее для научного ума, это не нежелание восточных религий погрязать в анализе и дебатах; скорее это утверждение интеллектуальной ценности парадокса и глубокое убеждение, что анализы и дебаты рано или поздно уступят притязаниям неизреченного познания. Восточный мистицизм не исключает споров, но оставляет много места для тишины, мудро признавая, что именно с тишиной люди сталкиваются в величайшие моменты своей жизни. К сожалению, западный интеллект склонен воспринимать тишину как ноль: отсутствие слов кажется нам отсутствием смысла.
Даже если кто-то очень захочет отвергнуть философию Лао-цзы, Будды, учителей дзен-буддизма, он не сможет обвинить их в недостатке интеллекта, остроумия или культивируемого гуманизма. Пусть эти мыслители служили философии, несопоставимой с нашей традиционной наукой, но они никоим образом не могли бы стать участниками шайки линчевателей или групповухи хиппи. К счастью, их пример не остался незамеченным нашей диссидентской молодежью; напротив, он оказывает огромное влияние на контркультуру.
Мы вернемся к этому в других главах, а пока достаточно сказать, что изучение неинтеллектуальных способностей приобретает наибольшее значение не тогда, когда превращается в общедоступную эксцентричную теорию, а когда воплощает критику научного мировоззрения, этой основы цитадели технократии, в тени которой скрыто много ярчайших красок нашего познания.
Глава III
Диалектика освобождения: Герберт Маркузе и Норман Браун
Появление Герберта Маркузе и Нормана Брауна в качестве крупных социальных теоретиков среди диссидентствующей молодежи Западной Европы и Америки нужно воспринимать как одну из определяющих характеристик контркультуры; ведь в их работах говорится о неизбежной конфронтации Маркса и Фрейда. Это настоящее столкновение двух самых влиятельных, но не терпящих прямого сравнения социальных критиков современного Запада, восходящее непосредственно к трудной задаче установления порядка приоритетов физиологических и социологических категорий, которые Маркс и Фрейд завещали нам для понимания человека и общества. Нельзя обойтись ни без психики, ни без социальной классовой структуры; но одна из этих концепций в своей зрелой форме должна получить приоритет в систематической критике. Индивидуальная реальность и социальная реальность – что из них является приоритетной движущей силой в нашей жизни? Что из них вещественно, а что – тень?
Речь при ранжировании этих двух категорий идет о природе человеческого сознания и значении освобождения. И Маркс, и Фрейд считали человека жертвой ложного сознания, от которого его надо освободить, чтобы он смог самореализоваться, но основывали свои диагнозы на совершенно разных принципах. У Маркса то, что скрыто от рационального восприятия, – это реальность эксплуатации, существующей в нашей социальной системе. Культура – «идеология» в уничижительном смысле слова – встает между разумом и реальностью, маскируя деятельность ненавистных классовых интересов, причем нередко с помощью тонко рассчитанного промывания мозгов. Однако в конечном счете Маркс верил, что научный социализм в состоянии пробиться сквозь обман и трансформировать скрытую за ним социальную реальность. У Фрейда от рационального восприятия скрыто содержание подсознания. Культура выступает в обмане не как маска, скрывающая социальную реальность, но как экран, на который личность проецирует себя в широком диапазоне «сублимаций». Сможет ли человеческий разум когда-нибудь понять и принять источник подавленных культурных иллюзий? К такой вероятности Фрейд относился пессимистично, ведь его жизнь проходила в условиях все более саморазрушительной цивилизации.
Вот здесь мы и сталкиваемся с проблемой. Является ли личность, как сказал бы Маркс, отражением «способа производства материальной жизни»? Или социальная структура, как утверждал Фрейд, является отражением нашей психики? В такой постановке вопрос кажется чересчур прямолинейным. Однако прежде чем ответить, давайте рассмотрим, как Маркузе и Браун не менее решительно разошлись во взглядах на эту проблему. Возьмем один пример: в своей последней книге Браун, заявивший, что истинный психоанализ заключен в самых оскорбительных его преувеличениях, предлагает психоаналитическую концепцию «священного царствования»:
«Король Яков сказал в 1603 году: “Что господь соединил, человек да не разъединит. Я муж, а весь этот несчастный остров – моя законная жена”. Фаллическая персонализация и восприимчивая аудитория состоят в коитусе: они делают это, пока у него не наступит оргазм… Король – это эрекция государства… У Даниила десять рогов символизируют десять царей; в Камбодже лингам прославлен в храме в центре столицы в ипостаси Деварайи, Бога-Царя. Его королевское величество персонифицированный пенис»[94].
На что Маркузе энергично возражает:
«Если говорить о скрытой сути, земные царства – всего лишь тени, но, к сожалению, они приводят в движение людей и объекты, они убивают, они существуют, несмотря ни на что, и торжествуют как при солнце, так и при луне. Король может быть эрегированным пенисом, и его отношение к обществу может быть половым сношением, но, к сожалению, наряду с этим существует кое-что совсем другое, менее приятное и более реальное»[95].
Кто же тогда король? Социальный эксплуататор, чья власть идет от вооруженной силы и экономических привилегий? Или спроецированный образ отца, чья власть исходит от доминантного фаллоса, который он воплощает? Удобный ответ (правильный, но поверхностный) – и то, и другое. Но чем является король в первую очередь, по происхождению и значению? Порождают ли социальные привилегии эротический символизм? С философской точки зрения проблема затрагивает вопрос местоположения реальности, направления, в котором указывает метафора. С политической точки зрения она ставит вопрос, как достичь нашего освобождения. Как нам избавиться от короля или его господствующих суррогатов? Путем социальной или психологической революции? И снова удобный ответ – и того, и другого. Но с чего начать? Какая революция «более реальна»?
Вклад Маркузе и Брауна, затеявших эти тяжеловесные дебаты, в контркультуру заключается в попытке создать радикальную социальную критику, проистекающую из психоаналитических наблюдений. Они стремились ослабить традиционные идеологии, в которых классовые, национальные и расовые интересы берутся по себестоимости – ведь они воспринимаются сознательно и четко – и используются как материал для аксиом. Как с Маркузе, так и с Брауном мы оказываемся под риторической поверхностью политической жизни, потому что политика, как и остальная наша культура, предположительно сродни патологическому поведению, и даже принципиальное восстание несет в себе риск оперировать государство инструментами, зараженными той самой болезнью, от которой умирает пациент.
Но Маркузе и Браун пришли к Фрейду разными путями и выделили у него отчетливые расхождения в указаниях направления дальнейшего движения. В противоречии, которое в конце концов их разделило, Маркузе занял более осторожную позицию, отмежевавшись от эксцессов Брауна. У Маркузе психоаналитические прозрения Фрейда ведут к трансформации традиционной идеологии, а не, как угрожает последняя работа Брауна, к ее уничтожению. Изначальной целью Маркузе является ассимиляция Фрейда в гегельско-марксистскую традицию, в которой он видит собственные интеллектуальные корни. До Второй мировой войны Маркузе поддерживал отношения с институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, крупным центром изучения неомарксизма. Тогда, как и теперь, его основной темой была социальная теория Гегеля; но из своей академической среды он вынес сильнейшую потребность говорить о том, что волновало его коллег-марксистов. Как социальный философ, работающий в компании ученых-социологов и политических активистов, Маркузе прекрасно сознавал необходимость сделать свои рассуждения применимыми ко всем актуальным мировым дилеммам, чтобы вести продуктивный диалог со своими прагматичными коллегами. В конечном счете Маркузе становится убежденным сторонником левых, по-прежнему видя в социализме надежду для будущего, но желая обогатить социалистическое видение мира, привив ему фрейдистский аспект. Именно поэтому радикальные студенты Европы со своим традиционным левым уклоном с готовностью назвали Маркузе идеологическим преемником Маркса.
Браун, напротив, пришел к социальной критике законченным индивидуалистом. Его исследование «психоаналитического значения истории» в «Жизни против смерти» стало поздним и весьма эксцентричным достижением в его карьере. Раннее классическое исследование Брауна – аккуратное, скромное, традиционное – почти не содержит наступательного размаха ницшеанства, который теперь ассоциируется с Брауном[96]. Свои социальные размышления Браун начинает с Фрейда и переходит со своим Фрейдом прямо к делу. Он не привносит с собой в психоанализ прежней привязанности к левым идеологиям. В своей работе Браун мало ссылается на Маркса, хотя достаточно очевидно, как решительно он ставит под сомнение учение марксизма. Помимо этого, он известен уклонением от политических пристрастий и утомительных фракционных разногласий. Если мысль Брауна смелее и экстравагантнее, чем у Маркузе, это потому, что он работает со свободой ученого, который забросил свою специальность и окунулся в социальную критику безо всяких ограничений. Результатом стала бурная оригинальность дилетанта, который пускается в умозрительные приключения, не заботясь о традиционной мудрости профессионалов или идеологически подкованных коллег. Для ортодоксального фрейдиста свобода интерпретаций у Брауна скандально широка. Для радикального активиста его политика упорно аполитична. И все же моя позиция здесь такова, что в сфере социальной критики контркультура начинается там, где Маркузе с разгона остановился и где Браун без долгих предисловий бросился в тему очертя голову.
Поделиться книгой: