Помоги проекту - поделись книгой:
Эпоха всеобщего стриптиза возникает тогда, когда гладкость поверхности начинает играть большую роль, чем наморщенность лба размышляющего человека, однако в этой ранней работе Ортега еще полон надежд: «С любого места может начаться жизнь героическая, созидательная, расширяющаяся. И было бы неплохо, чтобы молодежь лет двадцати снова поразмышляла о легких неровностях, которые формируют мрамор двух знаменитых лбов —
Наше время опережает предсказания Ортеги. Уже не душа теряется в приспособлениях к материи, как опасался философ, и само тело уже — не носитель души, а не более чем носитель кодов, паролей, входов в иную материальную систему, семиотизированную под духовную. Эта система, напомним, называется массовая коммуникация и Интернет, общая виртуальная реальность, особым образом соотносимая с реальностью подлинной. Это особое соотношение состоит в том, что мнимая реальность с успехом прикидывается настоящей реальностью.
Таким образом, не только душа рассеяна в художественной литературе массового толка, каковым является роман в описании Ортеги, уже тело человека подвержено рассеянию в виртуальных мирах, а значит, хиреет и умирает в мире настоящем. Категория личной ответственности отменяется в новом игровом мире, который представляет собой систему возможности бесконечного повторения игровых сценариев. Ошибка допускается, а ответственность полностью снимается в такой системе. Человеку остается выбирать между пассивной (телевидение) и относительно активной (Интернет) безответственностью. Он освобождается от необходимости готовить (фильтровать: изобретать, располагать, выстраивать) свое воплощение, ему предоставляется возможность выдавать самовыражение формирующихся энергий души прямо в котел общения, и уже этот котел сам фильтрует эти энергии, воспринимая их как преимущественно эротические, создавая из любых семиотических потоков гедонистическую подушку, которая, кроме эроса, впитывает и финансовые потоки пользователей: Интернет и само по себе удовольствие платное, а углубление в слои гедонизма требует еще и дополнительных денег за их предоставление на индивидуальный компьютер. В своем целом всё это — глобальный виртуальный публичный дом, вовсе не имея в виду только то, что попутно осуществляется разветвленная реклама реальных публичных домов. Ибо классический публичный дом по сравнению с публичным домом нового виртуального типа — зло еще минимальное.
Классический бордель для своего функционирования требует отношений живых людей: виртуальный публичный дом эти отношения постепенно сводит на нет. Человеку некому и незачем изменять, потому что нет нужды вообще заводить семью: все его страсти остаются в Интернете. Не нужно помогать друзьям, потому что они у него только виртуальные и сами исключительно тем и занимаются, что спешат нашему теряющему личность мистеру X на помощь, как Чип и Дейл. Тут можно и проявить свою волю к власти, ведь удовлетворить ее представителю массы в реальной жизни невозможно (он как раз чужой, пусть и обезличенной волей, подавлен), так что приходится довольствоваться виртуальной заменой собственной воли.
Однако миру, в частности России, нужна не «воля к власти»[50], а стремление к подвижности, активности каждого человека (к тому динамизму, который, по предположению Ортеги, идет от барокко и который он обнаруживает в произведениях Пио Барохи), — нечто традиционной власти прямо противоположное, хотя ее и предполагающее: «Мы приходим в мир не для того, чтобы признаться в наших капризах и настроениях, и не для того, чтобы быть свидетелями происходящего вокруг. Личность не означает реакцию на окружающее. И слово „я“, которое раньше напоминало что-то неподвижное, как поверхность зеркала, начинает обозначать нечто активное. Я, то есть, попытка расширить реальность» (89).
Попытки России расширить реальность всегда воплощались в несколько хаотическое движение. Всю свою историю наша страна двигалась рывками, судорожный бросок куда-то вперед (или вроде бы вперед), потом, залегание на дно, зализывание ран. Большую часть времени мы спим и ждем, когда же проснется какой-нибудь Илья Муромец, который наведет порядок в сонном царстве. Проснулся — слава богу, можно несколько раз потянуться (к власти) и, спать дальше, этим удовольствовавшись. Какое там местное самоуправление, о чем так упорно мечтает А. И. Солженицын! Как ни печально, по-прежнему существует тяга народа к сильной руке, и по-прежнему у него нет своей воли, то есть воли, необходимой для собственного становления. Конечно, уже Ортега понимал, что такая воля по природе своей героическая, а героизм — товар штучный, но постепенно становящиеся личности должны все-таки когда-нибудь создать среду. Хотя бы среду избранных. Не законно выбранных на полузаконные, по-гамбургскому счету, теплые места, а избранных-призванных, не званых. Хочется надеяться, что у нас, в России, еще появится энергия становления, не вытравленная до конца глобально-виртуальной энергией потребления, то есть, по Ортеге, энергией приспособления к среде, среде в наш век уже, по крайней мере буквально, не косной, как было в годы, описанные в романе Пио Барохи, а стремительно меняющейся. Эта стремительность изменений для души человека, несоизмеримо более рассеянной, чем век назад, оказалась страшнее неподвижной косности, хотя именно та тысячелетняя косность масс и привела к этой никаким разумом не оправданной стремительности. Разум уже осознает, что это — ускорение движения по пути в бездну, к гибели, но косность инерции потребления и приспособления, помноженная на волю к сохранению власти корпоративного меньшинства человечества, пропитала собой и сам разум, которого теперь явно недостаточно для решения накопившихся проблем в отпущенное историей время. Нужна воля. То есть сильное и осознанное желание спастись. И вера[51]. Об этом и написал нам Ортега-и-Гассет без малого сто лет тому назад.
Ортега-и-Гассет
АНАТОМИЯ РАССЕЯННОЙ ДУШИ
I. Пио Бароха: анатомия рассеянной души
Пио Бароха — индивид исключительный, хотя тоже входит в подвид высших приматов, и его можно встретить всякий вечер от шести до восьми часов на улице Алкала или на дороге Святого Иеронима. Вот уже десять лет кряду раз в полгода Пио Бароха выбрасывает на суд публики новую книгу. Язык не поворачивается сказать, что этот писатель пишет и публикует свои произведения — он их именно выбрасывает, выплескивает, выстреливает. А ведь книги Барохи нисколько не напоминают снаряд для метания и ничего не говорят об угрюмости его характера, просто агрессивность его искусства стремится сделать из пращи литературный жанр. Благодаря этому, как нам еще предстоит увидеть, Бароха является прекрасным образцом современной испанской души.
Давайте подсчитаем, какую пользу нам может принести «Древо познания». Мы провели четыре часа за чтением этой книги. На что потрачены эти четыре часа? Конечно, мы почерпнули множество разных сведений. Перед нами Индия и Греция, семиты и Рим, средние века и Возрождение, XVIII век и демократическая эпоха. Перед нами дикие края с их косной примитивной жизнью. Перед нами ярчайший парадокс китайской цивилизации. Перед нами целая вселенная, необычайно широкая и глубокая, наполненная любопытнейшими сокровищами. Перед нами науки… Перед нами страсти, как могучие жеребцы в упряжке; прокатившись на какой-нибудь из них, мы уносимся на одну из вершин жизни. Перед нами поэзия и музыка, беломраморные скульптуры и бесчисленные живописные полотна, полные энергии… Перед нами исключительные личности: Платон, Плотин, Цезарь, Шекспир, Сервантес, Рембрандт[52], встречи с которыми должны бы расширить наш внутренний мир. Перед нами, в конце концов, зовы смертного часа, заслышав которые, наше глубинное существо сначала созревает, а затем, пробив поверхностную оболочку духа, вырывается наружу фонтаном чувств или высокими мыслями.
Итак мы провели четыре часа за этим чтением. Посмотрим, посмотрим, какую пользу нам может принести «Древо познания». Дел у нас по горло. Сегодня испанец уже благодарен необходимости соблюдать строгий экономический баланс, ведь такой баланс означает не столько мало тратить мало, сколько много поглощать. Нам необходимо сверхпитание; как развлекаться, питаясь облатками?
«Древо познания» повествует о молодом человеке — Андресе Уртадо, — который проник в существующий духовный мир через одну из самых узких форточек: Испанию двадцатипятилетней давности[53]. Стигматы этого проникновения не давали ему покоя всю его недолгую жизнь, и в конце концов, когда он как раз достиг расцвета духовных сил, довели-таки его до самоубийства — с помощью аконитина[54], изготовленного неким Дюкеснелем.
Этот нервный и артритичный юноша обучался в Мадриде медицине, но профессора ничему его не научили; затем он беседовал на философские темы со своим дядей, по имени Итурриос; после этого жил некоторое время в маленьком левантийском городе[55], ухаживая за братишкой, больным туберкулезом; позже работал насколько месяцев врачом в неком городке на границе Ламанчи; наконец, возвратился в Мадрид, вступил в брак со странной, но симпатичной барышней, которая умерла при первых же родах. Андрес Уртадо покончил жизнь самоубийством, а Пио Бароха, заканчивая книгу, с неожиданной торжественностью утверждает, что «было в нем что-то от предтечи» (287[56]).
Но к какой цели стремился этот промелькнувший перед нашим взором юноша, который, оказывается, был предтечей? Неужели к смерти? Однако смерть — совсем не то место, куда целенаправленно пребывают в порядке очереди, смерть — это бездонный колодец, в который все падают. К тому же, строго говоря, смерть лишена реальности. Реальность смерти сводится к печали тех, кто остался жить. Поэтому над трупом древние никогда не говорили «Он умер», а всегда только βεβίωΐαι, βεβίωναι, то есть «он жил, он жил».
Как бы то ни было, смерть — отнюдь не изобретение современности, наоборот, в наше время ей уделяется меньше внимания, чем в другие эпохи. Мы направляемся к смерти с достоинством аристократов 1793 года, которые клали головы на гильотину, не удостаивая вниманием палача. Беспокойство по поводу своей индивидуальной кончины представляется нам разновидностью мании величия.
Куда же, в таком случае, приплыл раньше нас этот молодой испанец, предтеча?
Хочется думать, что перед тем, как обратиться к данным страницам, вы уже прочитали разбираемый роман и знакомы с другими произведениями Барохи[57]. Литературная критика не может подменить собой художественное произведение, она лишь выжимает из него все соки. Мне представляется, что принципиальная задача критики — расчленить произведение на элементы с целью усилить их влияние на читателя и тем самым довести общее воздействие книги до максимального, чтобы при новом чтении как бы приумножались все заложенные в ней энергии. Подобно лаку на полотнах живописи, критика стремится создать вокруг объектов художественной литературы более чистую атмосферу, атмосферу горных вершин, где краски интенсивнее, а перспектива глубже.
Когда-то Бароха был охвачен желанием называть вещи своими именами, возможно потому, что считал: исключительная простота выражений — лучший инструмент для достижения ясности. Но почему-то в результате никакого прояснения не наступало. Его произведения — полная мешанина и неразбериха, вроде обыкновенного бормотания. Да это действительно бормотание, идеологическое и эстетическое. Бормотание — форма речи детей, детский лепет. Не то чтобы дети не умели говорить, просто их мышление и чувства находятся на стадии становления, мешанины, бесформенности. Ребенок, коверкающий осмысленные высказывания, показался бы нам отвратительным, ребенок, который просто бормочет нечто бессвязное, кажется нам очаровательным. И Бароха великолепен как бормотун. Ведь отчего мы испытываем сильнейшее раздражение, читая испанские книги? Разве не утекло пятьдесят лет… целый век… два века со времени всех этих творений семнадцатого столетия, которые мы бездумно именуем «кастильской классикой»? Почему, когда мы добираемся до произведений шестнадцатого века, нам кажется, что мы вышли в чистое поле и свежий ветер овевает виски? И мучительные сомнения терзают нас на зеленом сыром лугу, пронизанном светлыми музыкальными волнами, нисходящими с ярко-синего неба, блестящего и твердого. Почему протекшие столетия привели нас в конце концов к столь примитивному состоянию, что нам кажется, что мы двигались вспять во всех отношениях: и в отношении жизни в целом, и в отношении людей, вещей, духа, материи? Почему, встретив грубую архаику «Песни о моем Сиде»[58], мы считаем, что обрели какую-то действительность, настоящую реальность, в то время как последующая литературная продукция — тягостна как отдаленное законченное прошлое, в которое уже невозможно вдохнуть жизнь?
«Песнь о моем Сиде» — это героическое бормотание, человек, который учится ходить, применяет грубые средства, чтобы выразить простую душу, душу гиганта-юнца, обитающего среди готов и кельтоиберов, душу, свободную от рефлексии, состоящую из случайных и смутных порывов. Певец поет эту песню там вдали на сокрушенной и враждебной высоте Мединасели, подобно тому, как беркут кричит с вершины скалы; он знает самую прямую дорогу в интимную глубину волевой реальности, он сам как бы воплощает ее. И пусть это еще не вполне искусство, но для начала — кратчайший путь в наше сердце, сердце, потрясенное происходящим; такое искусство, по крайней мере, искренне[59].
Но фатальная двойственность нашей истории, которая уводила народ в направлении, совершенно чуждом подлинной его сути, закладывала возможность склеивать из кусков чужих культур нечто внешне похожее на литературу. Очевидная усложненность формы этой литературы сковывала национальный дух, еще примитивный и варварский, находящийся где-то между готикой и кельтоиберикой, с мыслями поверхностными, с желаниями беспорядочными, эмоциями зачаточными. А литература у нас каждый раз все больше отклонялась в сторону риторики. Ведь риторика отличается по стилю от настоящей поэзии, выражающей глубоко интимную реальность, но беда как раз в том, что наша поэзия была лишена этой самой глубины интимности, и ей приходилось лезть из кожи вон и выражать то, что уже выражено, напоминая фокусника, заламывающего руки и манерно изгибающегося, словно глубина изгиба может выразить нечто важное.
Стиль речи, господствовавший в наших книгах, как будто ориентировался лишь на бессмысленную сложность: оседлать речевой период было труднее, чем триумфальную арку, кстати, оба явления возникли под влиянием чисто орнаментального вдохновения. Как попона, задубевшая от шитья, как дождевой плащ, прошитый металлической нитью, ниспадали литературные формы на жалкое тельце психики, слабой и инфантильной. Они напоминали одеяния, в которые художники барокко втирали глину, чтобы добавить им значительности, на них делали пышные складки, широкие и выразительные или нервно вздыбленные. Под одеждой носили гомункулы — специальный поддерживающий каркас или скелет, — но тут весь вопрос в том, что на нем держалось? А держались на нем юбки и мантии, создавая ложную гигантскую мускулатуру из бархата или гвадамеси[60].
Этот порок нашей литературы не объясняется, однако, простой исторической случайностью. Во всех остальных этнических проявлениях мы больны все той же болезнью орнаменталистики, эта такая отличительная черта, которая, если бы мы сегодня вдруг разом исчезли, осталась бы как наша сущностная черта. Говоря о нас иностранцы, непременно упоминают «величие испанца». Но это «величие испанца» демонстрирует не великодушие, щедрость или благородство испанца, но всего-навсего — величие испанского жеста. И это очень неприятно! Не быть великим — это еще оставляет надежду подрасти, но не быть великим и делать жест собственного величия!.. Хорошо, когда за благородным жестом стоит благородная душа, но недопустимо притворяться живым, имея бутафорское нутро.
На широчайшей панораме всеобщей истории мы, испанцы, — всего лишь поза. Если не считать, что это положение можно исправить, то пришлось бы стыдиться, что принадлежишь к народу, который имел так мало что сказать и так мало сказал — или, скорее даже, не сказал — со столь помпезной жестикуляцией. Поневоле приходится склонить голову перед всеобъемлющей риторикой, поселившейся в национальном духе. Но одновременно необходимо признать, что если у нас нет ничего, кроме простейших мыслей и незавершенных дел, то и выражения должны быть соответствующие. Как сказал один мой друг, здесь единственное достойное внимания происшествие: в Малаге пытались играть на гитарах в сопровождении оркестра. Значит вот и такое возвращение к гитаре нужно считать похвальным.
В нас в сущности ничто не изменилось, никаких признаков прогресса не наблюдается. Сегодня мы со своим задушевным бормотанием такие же, как вчера, где-то между готами и кельтоиберами; но разве не следует похвалить в Барохе его открытое стремление к бормотанию? Искусство есть, для начала, искренность, и хотя, конечно, это далеко не исчерпывающая его характеристика, но я настаиваю именно на ней, потому что, возможно, искусство Барохи и сохранится только как искреннее бормотание.
Это предварительное суждение об искусстве Барохи заодно нацеливает нас на нечто, возвышающее Андреса Уртадо до статуса предтечи. Думается, что романист предложил в «Древе познания» тему великую, эта тема подошла бы для лучшего современного испанского романа. Я не знаю, отыщется ли среди нас тот, кто действительно сможет написать такое произведение: подозреваю, что нет. Бароха точно не сможет, скоро увидим, почему. Но тема им схвачена: это тема «Древа познания».
Тема вот какая: изобразив культурную атмосферу Испании 1890-х годов, выяснить, что происходит с деликатной, чувствительной натурой, столкнувшейся с предъявляемыми эпохой идеологическими требованиями.
Как раз примерно в описываемый автором исторический период произошел кризис национального сознания. К этому времени появились отдельные личности, которые, благодаря своим интеллектуальным усилиям, в результате упорной учебы или длительных путешествий подальше за границей, заподозрили, что Испания, вся Испания — ее государственное устройство, ее самые прославленные деятели, ее хваленые добродетели, ее разнообразные общественные учреждения, ее история в конце концов — всё имеет какие-то существенные недостатки. Все здесь оказалось не в лучшем виде, все выходило как-то нечисто, подозрительно, само по в себе неудовлетворительно, как тень, как эхо, как здания в стиле эскайола[61]. Перед нами был случай коллективного лицемерия, столь тяжелого и столь упорного, что ему не найти аналогов в истории: испанцы предавались иллюзии, что они дышат, когда открывают рот в безвоздушном пространстве, понимают что-то, когда читают книги своих философов, осмысленно и сочувственно слушают, когда говорят их ораторы, и руководят, когда их рабочие отплывают в колонии или — на почтовых галерах — в провинции. К тому времени у страны атрофировались все основные органы восприятия, и нация потеряла чувство реальности, продолжая всерьез верить, что она мыслит, чувствует, желает. В глубине души народ был бы доволен, если бы все оставалось как раньше, чтобы меньше было азарта соперничества и стремления быть не хуже других. Быть как другие! И сегодня еще эти слова отдают вроде чем-то нехорошим и интерпретируются как приглашение к подражанию. До сих пор, однако, человек не знает иного способа совершенствования, кроме как взять образ ближнего своего в качестве временного идеала, как птицу-манок, которая нас привлекает и поднимает на следующую стадию совершенства. Чтобы усовершенствовать самого себя, требуется предварительно представить себе этого «самого себя», который, таким образом, становится другим. Совершенствование непременно требует известной доли воображения, хотя бы минимума фантазии, необходимого для того, чтобы увидеть этого улучшенного самого себя.
Вместо такого творческого воображения, которое есть не что иное, как способность корректировать исторический путь человека в соответствии с идеалом, мы развили в себе противоположную способность, превращающую нас в слепцов, — способность воображать, что мы уже являемся тем, чем на самом деле еще не стали. Это — навязчивая фантазия[62] сумасшедшего, который втискивает ее, пусть даже невольно, в действительность до тех пор, пока она не лопнет, не разлетится вдребезги и порыв ветра не развеет ее пыль. В этом смысле общая метафора нашего племени — добрый Алонсо Кихано, а все мы символически живем жизнью Санчо, который, как сигнальный буй, плавает туда-сюда по грозовому морю донкихотовской галлюцинацией.
К 1890 году эта традиция принимать впечатляющую позу достигла своего апогея. Всё живое, продуктивное, способное к действию и страданию, все главные силы, которые обеспечивают кровоток мира, всё, что включается в понятие «действительность», улетучилось из Испании и взамен осталась атмосфера, в которой сконденсировались жесты за многовековую историю.
В начале своей книги, возможно, на одной из лучших ее страниц Бароха так определяет общественную обстановку, в которой должен проявить себя его персонаж: «В это время Мадрид был еще одним из тех маленьких городов, в которых сохранялся романтический дух.
Все эти города, несомненно, имеют ряд собственных практических, житейских формул, вытекающих из национальных особенностей их обитателей, истории, физической и моральной среды. Эти формулы, этот особый взгляд на вещи являли собой прагматизм утилитарный, упрощенный и обобщенный.
Этот национальный прагматизм выполняет свою миссию, пока не мешает свободному ходу действительной жизни; но если он перекрывает возможности для такого движения, то нарушается и нормальное существование народа, атмосфера становится разреженной, идеи и действия обретают ложные перспективы. В обстановке лицемерии обломки старого прагматизма, не подвергшегося обновлению, жили в Мадриде тех лет» (141).
Речь идет о психологическом определении испанской национальной среды, но хотя идея — сама по себе хорошая, как раз о психологии мы узнаем мало. Для нас было бы предпочтительнее, чтобы писатель не давал определения среды, а попросту ввел бы нас в нее, и без всякой концептуальной задачи дал бы нам ее почувствовать. Признаюсь откровенно, что оставшаяся часть книги не продемонстрировала отчетливого влияния этого старого прагматизма на людей и их судьбы. Мы скоро увидим, что Бароха, как я предполагаю, ни в одной из своих книг не добивается цели, достижение которой принципиально для искусства романа: вылепить характеры в духовно живой среде так, чтобы они наглядно предстали перед нами. Если это суждение подтвердится, то у меня, к сожалению, не будет иного выхода, как согласиться с требованием исключить Бароху из числа романистов.
По сути дела, направленность темперамента Барохи, действительно, представляется скорее метафизической, чем романной. Конечно, это метафизик немного ленивый, метафизик (как бы это сказать?) … метафизик без метафизики.
И все-таки на чем мы остановимся? — спросит меня читатель. Прошу прощения, читатель, прошу прощения, но, имея дело с Пио Барохой, мы не сможем остановиться ни на чем. Это такой организм, весь интерес и своеобразие которого, собственно, в беспорядке и состоит. Бароха — это и то, и другое, но это — ни то, и ни другое. Его сущность — в его распыленности, отсутствие единства заложено в глубине его натуры. Этот человек, которому так много дано, есть, строго говоря, просто нагромождение различных духовных вещей.
О содержании той или иной из его книг нужно думать при холодном предрассветном освещении, оно поддается исследованию с помощью палки-щупа старьевщика. Эти книги — сама откровенность.
Примерно к 1890 году, как я уже отметил, обозначился кризис национальной души. Далее я коснулся того, что как раз к этому времени стало формироваться поколение испанцев, которые без каких-то особых причин, исходя из собственных врожденных импульсов, а вовсе не путем специальных исследований, сделанных
Формула Барохи — национальный прагматизм — мне не во всем симпатична. Бароха ориентировался на обобщенные взгляды народа на самого себя и на его представления о предметах и явлениях той или иной сферы, ориентировался на идеологическую атмосферу, которой дышали люди. Зачем называть это прагматизмом? Это модное словечко означает признание какой-то идеи с точки зрения ее эффективности для роста или поддержания жизни. Сейчас ясно, что старый прагматизм скорее говорит о запасе идей неэффективных, а поэтому прагматизмом в принципе не является. С другой стороны, Бароха дает понять, что, поскольку эти идеи проистекали из чуждых источников в сам народ, то он и довольствовался их утилитарным обсуждением, обдумыванием преимуществ или опасностей, связанных с принятием этих идей или отказом от них. В общем рассеянная идеология народа превратилась для него в нечто второстепенное, и тем не менее Бароха утверждает, что она была следствием «национальных особенностей их обитателей, истории, физической и моральной среды». Но что такое народ, если не следствие родовой принадлежности, истории, физического и морального окружения? Рассеянная идеология народа есть сам народ. То, что Бароха называет национальным прагматизмом, есть дух народа в одном из его моментов.
Не трудно обозначить причину, по которой Бароха, противореча своим собственным высказываниям, отождествляющим народ с его идеологией, упорно настаивает на разделении этих понятий. Пусть читатель не забудет, что баскский романист страдает антропологической манией: для него народ есть прежде всего анатомия. Случается, в середине сентиментальной драмы мы поражаемся, как увлеченно Бароха жонглирует понятиями
— Как сказывается в этом эпизоде практический смысл семитической расы! — продолжал Итурриос. — Как великолепно чуяли добрые иудеи своими горбатыми носами, что сознательность может испортить им жизнь!
— Еще бы! Они были оптимисты: греки и семиты обладали сильным инстинктом жизни, выдумывали себе богов, свой собственный рай и притом исключительно для себя. Я думаю, что, в сущности, они совсем не понимали природы.
— Это им было невыгодно.
— Разумеется. Зато тюрки и северные арийцы пытались видеть природу такой, какая она есть.[64] (216).
Подобные потуги Барохи всегда просто смехотворны. Я, по правде сказать, знаю очень мало антропологических болезней, но, в конце концов, могу дойти до утверждения, что науку, понятую таким образом, вообще не стоит принимать всерьез. Потому что тотчас же выясняется, что он не говорит по-турецки, оказывается, что он не знает честных турок, а что касается северных арийцев, то Бароха относится гораздо лучше к южным арийцам только потому, что для него те, кто монополизировал юг, это семиты. Под северными арийцами Бароха, кажется, имеет в виду индоарийцев, поскольку по происхождению арийцев обычно называют северными, тех, кто вместо того, чтобы спускаться к Пенджабу и оттуда к Гангу, где говорят на санскрите, направились на Кавказ, заняли Анатолию и, расположившись в Греции, стали говорить на греческом. Я не очень уверен во все этом, хотя, вероятно, что-то подобное и должно было иметь место, но Бароха вообще относился к грекам не очень хорошо и в одной из своих попыток противостоять характеристике греков как героев утверждал, что «они ничего не понимали в природе».
Утверждения типа этого последнего, скажем прямо, настолько лишены здравого смысла, что уже их было бы достаточно для прекращения любых отношений с этим баскским троглодитом. Однако приходится принимать людей такими, как они есть, если мы желаем обогатиться тем, что нам предложено. Я хочу сказать, что Бароха — несомненно, немножко троглодит, и в качестве такового к нему приходят как добродетели, так и пороки. Да здравствует Бароха, и да здравствует в качестве троглодита!
Не что иное, как неискоренимая приверженность материализму, прямо-таки зуд материалиста приводит этого писателя к поискам ощутимого и видимого материального содержания, которое де предопределяет все историческое перемены. Когда он встречается с формами черепов и другими анатомическими фактами, он, вероятно, вскакивает и потирает руки от удовольствия. «У нас семитская религия, у нас нас семитская кровь, — говорит он в „Древе познания“. — С этой нездоровой закваской, помноженной на нашу бедность, наше невежество и наше чванство, мы не достигнем ничего хорошего»[65] (270).
Откуда взял этот человек, что в нас течет семитская кровь? Но пусть бы даже она и была в нас, какого рода должна быть смесь, полученная в результате умножения крови на невежество и чванство? Все это — принципиальная неточность мысли-бормотания.
Допустим, мы заинтересовались его концепцией народов, которые, если следовать мысли Барохи, оказываются реальностью анатомической, физической, животной, реальностью, лихо носящейся по истории, в то время, как идеи — это стрелки, с помощью которых некий идеальный стрелочник указывает направление движения. Еще глубже этой интимной выжимки из душ народов были бы элементы неорганические и инструментальные, до которых остается добраться.
Я очень далек от этих мыслей Барохи, я придерживаюсь взглядов прямо противоположных. И не потому, что Бароха избегает детерминистского понимания истории. Напротив, материалистический детерминизм истории, основанный на анатомических представлениях о расах, по моему мнению, просто погряз в ошибках. Если бы нюансы цвета или миллиметровые отклонения размеров черепа, или цветовой оттенок кожи или унаследованная форма завитков волос могли быть связаны с определенной идеей, эстетическими склонностями, религиозными предпочтениями или юридическими институтами таким способом, что именно в этой связи коренилась бы причина выбора тех или иных форм, то для меня эта философия выглядела бы приемлемой. Но установить подобную причинно-следственную связь не представляется возможным, поскольку каждая анатомическая конфигурация порождает культурные продукты очень различные; нелепость подобных построений бросается в глаза, когда читаешь, следуя книжке Хамона[66], что форма черепа
Построить из биологических понятий фундамент исторического детерминизма — такая несбыточная иллюзия, что тонкий современный мыслитель, красноречивый доктор Бергсон[69], отталкиваясь от этого, сумел реставрировать крайний индетерминизм. Мозг для Бергсона — просто фабрика неопределенностей.
Нет, радикально детерминистский подход к истории должен быть психологическим, или, может быть, идеологическим[70]. Нет нужды для решения исторических проблем использовать категории роковой неизбежности, которая исключает свободу действий. Однако некто делает что-то свободно, если он оказывается определенным кем-то, делающим это. И этот определившийся некто есть, в конечном счете, те идеи, которые ему присущи.
Свобода есть действие, которое проистекает из всей нашей идеологии, этот ток вовлекает в себя все источники наших духовных глубин. Именно поэтому Честертон[71] пишет: «Существует множество людей, к ним принадлежу и я, для кого самое важное в человеке — это его мировоззрение. Хозяйка, которая знакомится с новым гостем, конечно, должна знать, каков уровень его доходов, но гораздо важнее для нее знать, какова его философия. Генералу, которому предстоит сражаться с неприятелем, конечно, важно выяснить величину сил этого неприятеля, но все-таки гораздо важнее знать его философию». Точно таким же образом, окончательным источником действий народа является его идеология. Бесполезно искать исторические расы в антропологических шкафах, а не в самой истории. Человеческая раса есть продукт культуры, идеологии, действий и чувств. И изначально, и в конечном счете народ есть образ мыслей.
Мы не имеем сейчас в виду мысль научную, юридическую или художественную: все эти сферы никогда не являются, строго говоря, народными, в них действуют специализировавшиеся индивидуумы. Но в каждой стране от работы ученых, от занятий художников, от технической, юридической и административной деятельности — в закрытых лабораториях, кабинетах, офисах — распространяется идеологическая фосфоресценция: она освещает происходящее на улицах, это свечение задерживается на площадях. Всё что есть научного в научной работе, специфически художественного в искусствах, профессионального в управлении и политике, остается внутри тех особых сфер, в которых всё это производится, а та фосфоресценция, наоборот, — едина как нечто смутное, аморфное, генетически присущее для всех этих духовных практик. Даже лучше сформулировать так: это — та самая рефлексивная идеация в своем зародышевом, безразличном выражении. Это — мифическая атмосфера народа, изнутри которой проистекают, обретая потом свои конкретные формы, науки, искусства, законы[72].[73]
Например, эти последние являются кристаллизацией той диффузной и неопределенной юриспруденции, которая зовется традицией. Из нее рождаются законы, поначалу не совсем четкие. Но и после того, как закон откристаллизуется, мифологическая атмосфера народа с ни с чем не сравнимым упорством продолжает обволакивать его, и когда с точки зрения закона вновь возникают какие-то трудности, разгорается незаметным фосфоресцентным свечением, и новый нагар традиции оседает уже в новом законе, который необходимо будет выполнять.
Где-то у Шеллинга — о Шеллинг, великий танцовщик идей[74]! — в «Философии мифологии», произведении его истерзанной старости, убедительно и глубоко обосновывается тезис, что народ есть последняя инстанция своей мифологии, своих представлений о природе божественного.
Как появились народы? — задается он вопросом. Какой импульс привел человечество, изначально единое, к разделению? Библейское предание выводит членение народов из смешения языков. «Ничто не разделяет народы так глубоко, как язык, и только те два народа, которые говорят на разных языках, действительно разделены: то есть невозможно отчленить происхождение двух языков от происхождения двух народов»[75].[76]
Но откуда пошла в свою очередь дифференциация языков? Язык есть продукт, ближайший к сознанию, и его расхождение в различных наречиях последовательно предполагает «духовный кризис в чем-то очень глубоко свойственном человеческой природе»[77]. Язык есть демонстрация радикальной общности душ, это — сам процесс общения. Изначальная общность языка свидетельствует о единстве мышления. А главным предметом мысли первобытного человека была не арифметика или физика, главным было представление о Боге, правящем этим миром, и о мире под управлением Бога, то есть миф.
Итак, разрушение языкового единства должно быть объяснено, если следовать Шеллингу, сильнейшим потрясением глубин человеческого сознания. И поскольку это — его базовое содержание, из которого происходят все остальные идеации, поскольку некой общей матрицей был божественный миф, придется выводить процесс разделения народов из жуткого разлома, который открылся в общем постижении Бога. Единый Бог раскололся на отдельных богов, и человечество дезинтегрировалось, между частями его как бы возникли непреодолимые пропасти, и каждая общность людей расположилась компактно и изолированно с верой в одного из богов и отдаленно-враждебно по отношению к людям, мыслящим себе другого бога. Сомнение в едином Боге привело к изобретениям новых для разных народов, эти изобретения и стали народами.
Однако порассуждаем. Поставьте на место Бога в сознании народа идею большей эффективности, от которой вели бы свое происхождение все остальные идеи. Две общности, расходящиеся в этой главенствующей идее, не могут жить вместе, как клуб республиканцев и клуб хаймистов[78]. Они не могут жить вместе просто потому, что они не понимают друг друга. Говорят на языке идеологий, которые не взаимодействуют, а лишь взаимно отторгаются.
Шеллинг исходил из достаточно остроумной этимологии. Библейское смешение языков пошло из Вавилона. Что значит из Вавилона? Говорят, что «Bab-Bel» — ворота Бога. Ничего подобного. Настоящее значение дается в «Библии» в стихе 9[79]: «Вот почему было дано имя „Вавилон“. Потому что там спутал Иегова язык всем людям на земле и оттуда рассеял их по всей поверхности земли». Babel есть собственно
Народ — это его мифология, и миф полностью поглощает наши мысли, когда мы размышляем не как специалисты, не как медики, не как адвокаты, не как художники, не как экономисты. Мифология есть воздух идей, им мы дышим каждую минуту; спонтанные размышления, которые носятся по улицам городов, как собаки без хозяина; анонимные эмоции, которые движут народами; предрассудки матерей и сомнительные наставления, которые дают кормилицы; общие места прессы и ораторов. Но это еще и мифология исходных убеждений той части нашего духовного здания, интеллектуальным предрасположенностям которого дается изначальный толчок, полученный от окружения еще нашего детского сознания, это — решающий образец, умственный ритм, который целиком проникает в нашу психологическую структуру, атмосфера, которая везде присутствует и распространяется там и тогда, где и когда действует коллективная сущность, для которой индивидуумы — лишь ее вариации. Мифология есть народ.
Это и имеет в виду Бароха, когда на первых страницах «Древа познания» определяет «испанский прагматизм» 1890 года как кризис национальной души. Сейчас нам стала видна суть, которую он хотел отчеканить: та мифология разбилась как стекло. Потому только, что группа испанцев усомнилась в национальной мифологии, усомнилась в Испании, во всех известных ее ценностях, в ее добродетелях, в ее славе, в ее знаменитых людях.
Говоря в терминах микрочастиц, внезапно происходит то же самое глубокое потрясение примитивного человеческого сознания, которое разлетается на мелкие кусочки, то есть народы. «Не
Андрес Уртадо почувствовал несовместимость своей жизни с тем, что его окружало, он мыслил по-другому, чем та Испания, в которой он находился. Он не понимал звуков действительности, его втягивающей и не отпускающей. Окружающая его Испания — какой-то безграничный абсурд. Ее граждане его не понимают. Между ними — взаимное отчуждение, они друг для друга — варвары. В них говорят разные боги. Этот парень — предтеча, потому что чувствует произрастание в своей груди духа нового идеологического языка, новой манеры думать, народ новейший и ожидаемый. Он — лишь предтеча, потому что не достиг того, к чему стремился: не сформировал новых идей, а только пробормотал их.
Бароха хотел сделать свой персонаж представителем новой нарождающейся восприимчивости того поколения испанцев, с которого началась новая Испания, словно пропастью отделенная от старой, общинной Испании. Андрес Уртадо — это Бароха в первом приближении, далее это группа писателей, которая начала публиковать свои произведения в 1898 году.
Посмотрим, в чем же состоит эта новая бормочущая мифология.
Intermezzo[83]:
В то время в Испании начали говорить о «модернизме» и «модернистах».
То время!.. Я уже стар, поскольку мои воспоминания несправедливы. Старость, взгляд изнутри, состоит в том, что приводит к открытию в плоскости души множества случайных зарубок, или, скажем так, на сцене неожиданных реминисценций возникают пируэты, нервные и отдаленно на что-то намекающие выражения лиц, обреченные опять погрузиться на уровень подсознания. Воспоминания стариков наименее пригодны для надежного сохранения образов истории. У меня был дядя, который родился в девятнадцатом году прошлого столетия и умер всего несколько лет назад; в свое время он был народным ополченцем, выписывал «Фрая Герундио»[84], был знаком с Ларрой[85]. Сто раз я пробовал размотать ленту его воспоминаний. Если удастся потянуть за конец, мечтал я, передо мной размеренно и живо пройдет весь девятнадцатый век Испании. Какой это будет праздник — увидеть последовательный и стройный парад исторических воспоминаний, хранящихся в голове почтенного столетнего человека, высокий красивый лоб которого рассекают две глубокие волнистые складки, а над прозрачными висками располагаются совершенно седые бакенбарды, как у сеньора Мартинеса де ла Роса[86]! Но всякий раз все оказывалось напрасно. Не было исторических воспоминаний, были только личные. Воспоминание противоположно истории. История не создается из воспоминаний, как физика не создается из восприятий. Так, когда я просил дядю, чтобы он рассказал мне о Марьяно де Ларре, меня пичкали приключениями посыльного, который путался с монашками Эскалона, а однажды прибыл в Мадрид из Талаверы[87] и приказал пошить себе штаны
Как получается, что наше индивидуальное бытие редуцируется до такой степени, что большое историческое прошлое целой эпохи сохраняется в памяти в виде каких-то комических отрывков?
Итак, для меня «то время» сохранилось в основном в виде трех абсурдных воспоминаний, и хорошо еще, что хотя бы одно из них, последнее, может нам чем-то пригодиться. Первое воспоминание, разумеется, девушка, в которую я был влюблен, девушка по имени Ида. Я ее любил достаточно безрассудно, только за то, что она была нежная, стройная, неуловимо ускользающая и родовитая — вот и все основания для чувства. Была в ней какая-то мрачная дерзость и что-то надменное, кроме того, у нее были миниатюрные ступни и красивые длинные пластичные руки. Нельзя было не согласиться, что она похожа на Диану-охотницу[88], девственницу, которую обычно изображают скрывающейся между деревьев в окружении собак, но заодно приходилось соглашаться и с тем, что, со своими изящными руками и тонкими ногами, она также напоминала ланей, преследуемых Дианой. Мифология и оживляет, и отравляет нас.
Второе воспоминание — это совершено неописуемое лицо досточтимого дона Франсиско Кодера, выдающегося арабиста. Он был моим учителем, этот образцовый представитель наших краев, столь любивший свою науку, что стал походить собственным крючковатым профилем на букву Корана. Так и вижу это бледное цвета слоновой кости лицо, отчетливо выделяющееся на черном фоне классной доски, вижу тонкую, как виноградная лоза, белую кисть руки, которой он выводит на доске букву, похожую на него самого. На экзамене по арабскому языку у Дона Франсиско Кодера я провалился: виновата была Диана.
И, наконец, третье воспоминание… Представьте себе Христа, спускающегося с Елеонской горы[89], бледного, обезумевшего от боли, Христа, испившего свою горькую чашу. Христос удлиненный, Христос готический, с назарейской шевелюрой испанского Христа. Но нет, строго говоря, он не похож на Христа: действует решительно и агрессивно как рыцарь Святого Грааля[90], который проникал без договоров и геройства в плотное содержание нации и рассекал его ударами рапиры. По улице Алкала с металлической тросточкой в правой руке. Слетающие с губ цветистые речи.
Я имею в виду дона Рамона дель Валье-Инклана[91], нашего старшего брата в новой духовной семье.
Другой духовный брат привлек мое внимание, когда вступал в Мадрид со стороны Прадо. На углу Банка Испании он увидел какого-то человека, похожего на призрак, который защищался тростью от нескольких студентов. Прибывший из провинции выступил было на защиту того, кто был один, от множества нападавших. И человек, худой как призрак, сказал ему громовым голосом «Отойди в сторону, идальго, или обрушься со мной на этих мерзавцев!»
В самый разгар битвы эти двое решили познакомиться, подали друг другу руки, представились:
— Рамон дель Валье-Инклан, литератор.
— Рамиро де Маэсту[92], журналист.
Валье-Инклан был в «то время», в эпоху смешения испанских языков, крайним модернистом. Когда я вступил в пору интеллектуального пробуждения и начал работать над собой самым энергичным образом, мадридская мифология оскандалилась: скандалом этим был Валье-Инклан. Опасность исходила не от его кудрей, хотя и укладывание по собственной системе непокорных прядей в Испании уже является подрывным актом. Опасность была в том, что Валье-Инклан спокойно, не меняясь в лице и, что даже еще хуже, приводя достаточные аргументы эстетического порядка, утверждал, что Эчегарай — никуда не годный писатель[93]. В 1900 году это по значимости приближалось к космическому потрясению. Испанец, который слышал такое, чувствовал, как колеблются основы мироздания, раскалывается небосвод, идут в пляс звезды и вот-вот рухнет часовая башня на Пуэрта дель Соль[94]. Последнее было бы фатальным, потому что эта башня представляла собой самый центр Испании, и от ее устойчивости зависела уверенность нации. Для многих соотечественников это была старая родина, которую Ромеро Робледо[95] увековечил в часах на Пуэрта дель Соль.
Эффект, производимый суждениями «модернистов» о писателях и других национальных просветителях, нисколько не преувеличен. Это не должно казаться странным. Идеи, даже неубедительные и бездарные, пребывают в некоем ни с чем не сравнимом единстве. Одни опираются на другие, одни необходимы другим, они живут в силу взаимной солидарности. Благосклонное мнение о заслугах драматургии Эчагарая было необходимо для выживания всего прочего круга мнений о том, что хорошо, а что непозволительно: мнений о науке и об истории, о религии, о корриде и об испанской пехоте. Стихия, в которой живут идеи, воспроизводит все — и неубедительное и бездарное — это система. Как растения рождаются из земли, так идеи произрастают из общей системы.
Когда система очень плохая, слабая, и в ней царит паутина вторичной мысли, то это система для системы. А, следовательно, разбитая в любом из своих пунктов, она пропускает внутрь воздух и взрывается, как это бывает с электрическими лампочками.
Поделиться книгой: