После капитализма. Будущее западной цивилизации

Интернет повлиял на прессу не столько через раздробление отдельных текстов — хотя жанр «сообщения информационного агентства», «тасовки» расцвел пышным цветом и размеры статей стали в среднем уменьшаться, — сколько через «рассыпания» отдельных номеров и превращение отдельно взятой статьи в элемент не своего номера и даже не потока материалов данного информационного ресурса, а в элемент глобального информационного пространства, при том что многие присутствующие в Интернете издания продолжают объединять опубликованные материалы в «номера». Для тех изданий, которые параллельно выходят в бумажном виде, такой шаг является в целом естественным, но некоторые чисто виртуальные СМИ делают это, подчиняясь традиции. Однако намерения редакций не имеют большого значения, поскольку для читателей «номера» изданий уже не являются значимой реальностью: доступ к отдельным материалам читатель получает через поисковые машины, через кросс-ссылки, через специальные информационные порталы и ленты новостей и т. д. Вслед за распадом книги движется распад номера как квазикнижной формы периодических изданий.

Параллельно победоносному шествию телеграфа, телеграфного агентства и аббревиатуры в сфере высоких искусств модернизм стал экспериментировать с разложением смысла на несвязные фрагменты. Футуристическая живопись нарезала мир на кубики и лучи, литераторы-модернисты ломали правильность линейного повествования. Розанов, когда писал свои «Опавшие листья», явно нуждался в «Живом журнале», хотя и не знал этого.

Дадаист Тристан Тцара тогда же предложил разрезать поэмы и вытаскивать слова или фразы из шляпы в произвольном порядке, создавая новое произведение. Акция Тцары не была значительной сама по себе, но ее формула оказалась чрезвычайно симптоматичной, и с тех пор историки литературы неизменно называют Тцару предтечей особой авангардистской технологии — нарезки, или cut-up, борющейся с линейностью традиционных произведений искусства. Например, в 1959 году художник и писатель Брион Гайсин разрезал газетные статьи на отрывки и наобум их реконструировал. Позже к числу создателей текстов в технологии cut-up относили Уильяма Берроуза, Джеффри Нуна, а также Курта Кобейна из группы «Nirvana».

Литературный постмодернизм с его эстетикой коллажа и каталога был не только закономерным «увенчанием» развития западной культуры в XX веке, но и очередным всплеском авангардистской, антиклассической линии этой культуры — линии, начавшейся самое позднее вместе с XX веком. Но любопытно, как постмодернизм соотносится с эпохой массовых коммуникаций. Новации, которые постмодернисты вносили в структуру литературных произведений — техника коллажа, фрагментарность, системы отсылок к другим текстам, склонность к комментированию, ирония, — являлись «экзотическими» для книжной литературы, но очень точно отражают информационное поведение человека в Интернете и вообще в системе электронных коммуникаций. Сегодня мы уже не видим в этом ничего удивительного, но если присмотреться к хронологии, то можно заметить, что постмодернизм примерно на 20 лет предшествовал эпохе коммуникаций. Развитие постмодернистской литературы началось где-то в 1970-х годах (по некоторым версиям — в 1950-х), в то время как массовое распространение электронных коммуникаций началось в 1990-х годах. То есть постмодернизм, еще ничего не зная об интернете, на бумаге имитировал поведение человека в интернете. А когда возник интернет, он породил постмодернистского субъекта коммуникаций, не оглядываясь на уже существующую эстетику постмодернизма.

Куда вернее было бы сказать не то, что постмодернизм предчувствовал возможности телекоммуникаций, но то, что он чувствовал тот тип личности, которая нуждалась в электронных коммуникациях для наилучшего удовлетворения своих потребностей, так же как 100 лет назад она для этого нуждалась в газетах и телеграфе. У постмодернизма была не только своя эстетика, но и прагматика — он симптоматически фиксировал те формы, в которых нуждался нарождающийся «продвинутый» тип гражданина западной цивилизации.

Можно выделить пять ключевых факторов, породивших мышление нового типа — носителя «клипового мышления».

Во-первых, ускорение темпов жизни и напрямую связанное с ускорением возрастание объемов информационного потока, что порождает проблематику концентрации и сокращения информации, фильтрации лишнего, «выделения главного», замену текстов их конспектами, рефератами и эрзац-изложениями, замену слов аббревиатурами. Книжная культура не предполагает концентраций, краткое изложение книге не эквивалентно, а представляет собой просто другой текст.

Во-вторых, также вытекающее из ускорения темпов жизни увеличение требований к актуальности информации и, соответственно, скорости ее поступления. Сама по себе актуальность не плоха, но она сокращает время на обобщение поступающей информации, на актуализацию в тексте причинно-следственных цепочек, в которые вписывается новость. Актуальный текст просто не успевает стать длинным и включить в себя интерпретационную часть.

В-третьих, увеличение разнообразия поступающей информации. Западная культура последовательно училась находить все больше факторов, влияющих на каждое интересующее ее явление. Управление предприятием требует как технической, так и финансовой информации. Исход войны зависит от экономики, пропаганды, морального состояния населения и достижений академической физики. Учитель математики должен разбираться не только в математике, но и в психологии учеников. Каждая новой группа факторов означает возникновение нового потока новостей, относящихся к этой теме.

В-четвертых, увеличение количества занятий, которыми один человек занимается одновременно. 50 лет назад «занятие» предполагало полное поглощение человеческой жизни, а занятие несколькими делами свидетельствовало о поверхностности или какой-то особой «кипучей натуре». Сегодня занятия называются «проектами», и в этом слове содержатся две важных коннотации: с одной стороны, проект, в отличие от «дела», «занятия», имеет ограниченный срок жизни и будет сменен другим; с другой стороны, он не претендует на то, чтобы монополизировать время и внимание человека. Сегодня в продвинутых слоях западного общества принято заниматься одновременно несколькими проектами: писатель пишет несколько романов, бизнесмен управляет несколькими бизнесами и т. д. Поскольку человек занимается одновременно разными проектами, то он вынужден иметь дело с разными информационными потоками, поступающими от каждого проекта. Разговор о проектах тем более важен, что каждый проект представляет собою именно такую реальность, какую письменная культура привыкла презентовать с помощью категории «сюжета», один проект— это один сюжет с началом, серединой и финалом, все по «Поэтике» Аристотеля. Ну а сюжет— это основа для целостного текста, для литературного произведения. Многопроектность разрушает эту основу.

В-пятых, рост демократии и диалогичности на разных уровнях социальной системы, переход риторики в диалектику и проповеди в дискуссию. Линейный текст есть монолог автора, реплики собеседника разбивают текст на фрагменты.

Все эти обстоятельства породили особую культуру восприятия информации, которую, учитывая негативное отношение к понятию «клиповое мышление», можно было бы назвать альтернационной (от слова «альтернация» — чередование). Родовыми чертами альтернационной информации являются: высокая фрагментарность информационного потока; высокие разнообразие и разнородность поступающей информация; навык быстрого переключения между фрагментами информации.

Альтернационное мышление и альтернационная культура свидетельствуют о замене избытка времени его дефицитом и эстетики — прагматикой. Клиповость есть образ жизни человека, который вынужден постоянно «хвататься то за одно, то за другое дело» — формула, вполне универсальная для современного человека.

Все указанные выше факторы, порождающие альтернационную культуру, появились не вчера. И потребность во фрагментарной, не упорядоченной линейно информации можно увидеть в самых недрах книжной культуры. Представим себе человека, который не читал книг какого-либо классического автора, ну, скажем, Канта, но при этом в большом количестве читал более позднюю философскую литературу, в которой можно встретить множество ссылок на Канта и пересказов его идей; в итоге он, конечно, узнает все важнейшие мысли Канта по тем или иным вопросам, он даже сможет сдавать экзамен по Канту в философском вузе, он будет знать, в какой книге какая идея была высказана, но ему останется совершенно неизвестен аутентичный текст Канта и, в частности, та последовательность изложения уже известных нашему герою кантовских идей.

Разумеется, для историка философии, для того, кто относится к Канту как к явлению культуры, столь поверхностное знание недопустимо, ибо именно взаимная связь разных идей старинного мыслителя характеризует его неповторимую «физиономию». Тем более такое поверхностное знание недопустимо для эстета чтения, который получает удовольствие от самой целостности кантовской мысли, от процесса перехода суждений великого философа друг в друга. Но если горе-читатель не историк и не эстет, то он, может быть, и не найдет оснований, чтобы обратиться к подлинниками кантовских книг, и не потому, что у него нет для этого времени, сил и усидчивости, а потому, что он видит, как в реальности философия и культура обращаются с кантовским наследием. Он видит, что в своей целостности, в своей линейной последовательности идеи Канта практически не присутствуют в позднейшей литературе (за исключением специальных книг о Канте и глав в учебниках). В реальности вся позднейшая культура поступает со старыми авторами так, как человеческий организм поступает с едой. Она «переваривает» их, расщепляет на отдельные составляющие, а затем использует эти «отщепленные» элементы там, где считает уместным, встраивая полученные «белки» в новые «тела». Где-то оказывается ко двору отдельная цитата из Канта, где-то ссылаются на его мысль, на его наблюдение, и все эти использованные фрагменты почти не зависят друг от друга.

Есть, правда, авторы, плохо «перевариваемые», например Гегель, философ столь темный, что в поздней литературе можно чаще встретить ссылки не столько на отдельные его высказывания, сколько на «гегелевскую философию» и «гегелевский проект» в целом. Но и подобное обобщение Гегеля оказывается лишь компактным смысловым элементом, «отщепленным» от корпуса гегелевских текстов и от целостности гегелевского наследия.

В культуре, как она реально функционирует, наследие Канта, как и любого популярного старинного автора, фактически присутствует как набор несвязных фрагментов. В подобном виде до нас дошли некоторые древние мыслители, например Эпикур и Демокрит, известные почти исключительно по фрагментам и ссылкам других, более поздних авторов, но они все равно прочно занимают свое место в истории философии, в частности, потому, что идея атомизма имеет значение независимо от формы высказывания. И Демокрит занял свое место в учебниках истории философии, несмотря на отсутствие целостных текстов. Мы можем констатировать, что даже в эпоху расцвета книжной культуры ноосфера нуждалась не целостных книгах, но в наборах, точнее совокупностях выжимок из книг.

Так что «клиповое мышление» XXI века лишь обострило эту старую потребность культурной системы разбивать любую входящую информацию на прагматически употребляемые фрагменты.

Дегуманизация общения

Общение уже давно не требует общего пространства и времени. Технические средства позволяют нам говорить с теми, кто находится в тысячах километров от нас. Правда, на это можно возразить, что увеличение размеров пространства еще не противоречит самому принципу общего пространства как такового. Однако техника позволяет ликвидировать и общее время, и самый элементарный пример этого — телефонный автоответчик. Когда я прослушиваю сообщения, оставленные на моем телефоне, я как бы получаю послания, идущие мне «из глубины времен», может быть, не такой уже и глубины, но дело не в количестве минут и веков, а в принципе: благодаря автоответчику я вступаю в общение с собеседником, который мне в данный момент не синхронен и с которым, в силу этого, невозможны по терминологии Шюца «мы-отношения». Между тем послание на автоответчике лишь одна из большого круга техногенных ситуаций, когда мы получаем послания от «мнимых» собеседников, оставшихся в прошлом.

Еще одна распространенная ситуация такого рода — телепередачи, идущие в записи. Правда, на это можно возразить, что восприятие записанных для нас посланий не является общением. Строго говоря — да. Но это не значит, что эти ситуации псевдообщения не могут заменить ситуации «настоящего», «полноценного» общения в роли тех первичных элементов социального опыта, отталкиваясь от которых человек, согласно постулатам феноменологической социологии, достраивает свои представления о социальном мире в целом. Да и общение разделенных временем и пространством людей вполне возможно: представьте себе, что вы смотрите идущую в записи телепередачу, в которой ведущий просит зрителей присылать письма (или SMS, или сообщение на пейджер) с ответом на некий вопрос. И вы посылаете письмо, отвечая человеку, задавшему вопрос много месяцев назад, а сейчас вступившему в общение с вами лишь с помощью созданной машинами имитации самого себя.

Стоит отметить, что такого рода явления нельзя считать исключительной новацией нашей, компьютерной эпохи — в принципе, любой способ записи информационных сообщений позволял организовать беседу через километры и годы. Как отмечал немецкий социолог НикласЛуман, первоначальная, устная коммуникация была «с необходимостью синхронной», однако «письменность делает возможной десинхронизацию самой коммуникации». Однако появление более совершенных телекоммуникационных технологий делает «десинхронизацию» более интенсивной, частой и наглядной.

Итак, первый способ разрушения «первичной ситуации» феноменологической социологии — размывание понятия «общее пространство» и «общее время».

Второй способ — замена человека в общении его аспектом или «частью», неполное присутствие собеседника в коммуникации. В свое время Вальтер Беньямин написал ставшую очень известной работу «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», в которой говорил, что при репродукции произведение искусства теряет свою «ауру». В наше время встает аналогичный вопрос об утрате «ауры» человеком при его ретрансляции, поскольку и человек стал объектом «Технической воспроизводимости».

Появление любого технического устройства— посредника между двумя общающимися личностями — немедленно «разрезает» собеседника, позволяя иметь дело лишь с одним из его аспектов. Телефон дает лишь голос, а сейчас все более популярными становятся каналы общения, оставляющие от «коммуникантов» лишь текстовые записи их посланий да имена тех, кто говорит, причем и имена часто заменяются псевдонимами («никами»). Что интересно, возможности современной техники вполне позволяют создать иллюзию живого присутствия собеседника, дав одновременно и его изображение, и звук. Однако такие, казалось бы, наиболее совершенные средства дистанционной коммуникации получили сравнительно небольшое распространение, и не только потому, что они дороги, но и потому, что жители современных больших городов предпочитают форматы общения, обеспечивающие достаточно высокую степень неучастия в процессе общения.

Когда имя скрывается за псевдонимом, лицо — за компьютерным экраном, а сама деятельность по общению оказывается «побочной»: общаясь, можно одновременно пить кофе, работать, смотреть телевизор или, наконец, общаться одновременно с другим партнером. Неполнота телесного присутствия собеседника в общении, которая первоначально была лишь следствием несовершенства техники, неспособной передать весь человеческий облик во всех его нюансах, теперь стала удивительно релевантной неполноте психологического присутствия человека в общении. Таким образом, когда вместо живого человека сего плотью, глазами, голосом и «аурой» перед нами оказывается лишь «выскакивающие» на экране компьютера буквы, то это не только техническое последствие ретрансляции информационного сообщения, но и символическое обозначение того, что наш собеседник действительно не хочет весь, целиком, душой и телом отдаваться коммуникации с нами.

Опыт общения с государственной бюрократией последних столетий говорит, что крайне неблагоприятным знаком для просителя является ситуация, когда высокопоставленный бюрократ отказывается общаться с человеком лично, а предпочитает обмениваться записками и резолюциями через своего секретаря. Поведение чиновников вполне объяснимо. Согласно последним данным психологии, непосредственное наблюдение «тела» собеседника обязательно и непроизвольно порождает эмоциональную реакцию, в частности, потому, что человек бессознательно пытается повторять те же самые движения (в частности, мимические), что и собеседник. Отказ от живого общения может означать нежелание эмоционального соучастия с возможным собеседником, а быть может, даже нежелание подробно вникать в его аргументы.

Феноменология утверждает, что соприсутствие двух общающихся людей в едином времени и пространстве порождает «эмпатию», т. е. «вчувствование», а бюрократы, избегающие живого общения с просителями, гарантируют себя от возникновения эмпатии. Между тем техническая система средств коммуникации позволяет множеству пользующихся ею людей почувствовать себя «большими начальниками», чей автоматизированный «секретарь» отсекает их от «просителей», хотя и исправно передает записки. То, что первоначально было последствием ограниченных возможностей техники, теперь стало средством обеспечения своеобразного психологического комфорта, возникающего благодаря тому, что собеседники избавляются от эмоциональных нагрузок и ответственности живого общения.

Поскольку средства коммуникации прячут человека за маской, это создает предпосылки для того, чтобы маска могла оказаться ложной постольку, поскольку ее носитель все равно скрывается. Так появляются многочисленные случаи обмана и полуобмана в общении, построенном на телекоммуникациях. Собственно говоря, уже обычная бумажная почтовая переписка может порождать ситуации, когда истинный отправитель явно не соответствует своему образу, вырисовывающемуся в письмах. Но до возникновения Интернета такого рода случаи были либо курьезами, либо уголовными преступлениями, а Интернет сделал их обыденностью: достаточно вспомнить многочисленные случаи розыгрышей, когда под псевдоличностью некой якобы сексуально-доступной девушки скрывался юноша (и наоборот).

Но самое интересное, что маска может скрывать вообще не человека. Во-первых, под видом единичного субъекта может скрываться целая «коллективная реальность». За персонажем виртуальной сетевой игры или за традиционным участником разговоров в чате может скрываться не один, а много людей, работающих по очереди или вместе— как угодно. Коллективные авторы, какими были Козьма Прутков или Николя Бурбаки, в Интернете— обычное дело. За персонажем интернет-общения может скрываться организация. Наконец, персонаж может быть результатом преднамеренного конструирования, и даже если «конструктором» общающегося с нами мнимого лица будет один человек, само сконструированное лицо человеком уже нельзя будет считать, оно будет представлять собой лишь «технологический узел», при этом под технологиями мы в данном случае понимаем не только собственно техническую сторону дела, но и сконструированные создателями «персонажа» алгоритмы его поведения. В конце концов, в компьютерных играх есть персонажи как управляемые живыми игроками, так и действующие в соответствии с написанными для них программами, и внешне эти персонажи не различаются, хотя, казалось бы, отличие между ними радикально: у первых из них есть «живая душа», живой прототип — у других его нет, это просто «механические игрушки».

Ярким примером того, как в Интернете активно общаются «нелюди», могут служить откровения известного писателя-фантаста Леонида Каганова, в начале 2007 года рассказавшего в своем «живом журнале», что создал трех так называемых «ботов», то есть программ, без участия человека общающихся на пространстве Интернета. В частности, как сообщает Каганов, «робот «otecjnihail» ищет сообщения с матерными словами и по-стариковски ворчливо вразумляет (фразы вразумляющего ворчания мы накидали с Валишиным). За пару дней робот отпарсил больше тысячи матерщинников. Судя по приходящим коментам, некоторых он действительно сумел вразумить — они убирают матерные слова под кат и сожалеют, что необдуманно обидели читателей… Еще один робот, которого я ради шутки сделал, к-31415926. Он очень тупой: ищет посты со словами «робот» и приходит с комментарием: «Ну, вот я робот. И что? И чем я хуже вас? Белковая плесень рано или поздно вымрет, будущее за нами, роботами!». Выглядит очень смешно, хотя этот кретин постоянно реагирует на украинские посты типа «пишла на роботу». Реагирует народ на этого робота в целом очень весело и доброжелательно. Чаще в духе «чувак, ты чо курил?». Хотя есть заметный процент умников, которые начинают писать в ответ роботу длинные телеги, объясняя ему (!), что у роботов нет, мол, души, чувств, любви, и потому они — тупые железяки. Робот счастлив слышать такие вразумления. Третий робот— тот же otec-mihail, который ищет посты со словами «otec-mihail (робот|бот)» и оставляет комментарий, что нет, я вовсе не робот, с чего вы взяли? Просто мне больно видеть упадок нынешней культуры, и что, если я против мата, то я робот по-вашему, да?».

Но, наверное, самым ярким примером человекоподобного нелица, с которым сегодня всем приходится иметь дело, является Президент, то есть образ главы государства, как он функционирует в большинстве стран. Глава государства якобы человек, и в законодательстве присутствуют требования к претендентам на высший государственный пост вроде гражданства и возраста, какие могут относиться только к настоящему, живому человеку. При этом, благодаря возможностям современного телевидения и прочих коммуникаций, глава государства «входит в каждый дом», многие люди находятся с ним в состоянии псевдообщения, и по крайней мере по отношению ко многим он играет роль важнейшего Примера или даже Образца, Эталона Человека. Между тем глава государства, с которым они имеют дело, не человек, а сконструированная коллективная реальность. Он говорит слова, которые за него написали другие люди. Он принимает решения, в значительной степени продуманные и подготовленные другими людьми. От его имени выходит множество документов, которые он, быть может, и не читал или, по крайней мере, точно не писал. От его имени рассылаются поздравления, приветствия и соболезнования, которые он, быть может, не только не читал, но даже не подписывал — впрочем, это неизвестно и проверить трудно. Если президенту написать письмо, он его не получит— в лучшем случае письмо придет к кому-то из чиновников президентской канцелярии. Как-то Владимир Путин на вопрос, «кто ему выбрал эту рубашку», сослался на свой аппарат и признался, что он вообще мало что выбирает сам. За каждым шагом и жестом президента скрываются другие люди.

Когда Виктор Пелевин в романе «Generation Р» написал, что большинство известных российских политиков на самом деле являются лишь созданными компьютером виртуальными образами, то он воспользовался тем обстоятельством, что между образами политиков, как они даны подавляющему большинству населения, и телесным существованием этих политиков как людей действительно имеется огромное количество опосредствований как технических, так и организационных, а следовательно, независимо оттого, существуют ли живые прототипы образов СМИ или нет, результат с точки зрения массового сознания был бы одинаковым.

Иными словами, вопреки постулатам феноменологической социологии, человек все более общается с людьми не лицом к лицу, а лицом к лицу он все чаще общается с «нелюдьми» и «псевдолюдьми».

Но почему это важно? Сточки зрения феноменологической социологии на это есть как минимум две причины.

Во-первых, важнейшим моментом феноменологии является возможность сравнения своего телесного облика с телесным обликом других людей. Это сравнение является очень важным условием для признания другого человека сознательным существом, подобным мне. О чужом сознании я сужу прежде всего на том основании, что его носитель, как и я, обладает телом, и тело другого порождает «эффекты», аналогичные тем, что в моем теле— я это знаю— играют роль проявлений деятельности сознания. Телекоммуникации устраняют человеческое тело как обязательный и привилегированный аксессуар ситуации общения, а вместе с ними они устраняют и важнейший источник возникновения Веры в Другое сознание. Иными словами, устраняя тело собеседника, телекоммуникации устраняют важный фактор преодоления солипсизма.

Во-вторых, «классическая» версия феноменологической социологии предполагает, что, создавая себе представление об обществе, человек домысливает неизвестных, но предположительно современных ему по времени людей по аналогии с известными людьми, которых он видел и с которыми тем или иным способом общался. В современном мире человек будет домысливать отдаленную от него периферию социума не как совокупность людей, а как совокупность коммуникационных и силовых узлов, подобных виртуальным персонажам и техническим устройствам, с которыми он имеет дело наряду с живыми людьми, а зачастую чаще, чем с живыми людьми.

То, что пресса в подавляющем большинстве случаев придерживается авторского принципа подачи материалов, то, что у каждой газетной статьи и у всякой телевизионной передачи есть автор, фамилия которого сообщается зрителям и читателям, связано отнюдь не только честолюбивыми амбициями журналистов, но и с тем, что газеты пытаются доступными им средствами создать иллюзии человеческого голоса, иллюзии разговора читателя с конкретным антропоморфным собеседником, у которого, правда, нет человеческого облика, но зато хотя бы есть имя и фамилия.

Человеку доверяют больше, чем безликим сообщениям, что отчасти связано с тем, что с идеей личности, персоны связана идея ответственности перед обществом, перед другим человеком, перед моралью или перед инстанцией, освещаемой религиями. Правда, верующие люди, и в особенности служители церкви, могли бы на это возразить, что угроза «есть божий суд» относится отнюдь не только к отдельным людям, но и к сколько угодно большим социальным образованиям, поэтому вулканы, цунами и нашествия варваров в порядке наказания губят целые города и царства, и нельзя отрицать возможность того, что Всевышний покарает весь Интернет вместе со всеми пользователями. Но, несмотря на это благочестивое соображение, люди по-прежнему больше доверяют источникам информации, скрывающимся под маской человеческого лица. Введенный в России в 2005 году запрет на использование образов людей в рекламе алкогольных напитков, был неслучаен, поскольку люди — товарищи, собеседники, собратья по человечеству — все еще являются привилегированными источниками информации для большинства населения, и поэтому законодатели, которые хотели сделать рекламу алкоголя менее эффективной, сознательно или бессознательно ударили по ее самому главному инструменту.

Дети, как правило, пока еще начинают общаться с людьми раньше, чем с машинами и виртуальными источниками информации. Также немаловажно, что общение с людьми пока еще признается как более ценное: общение с живым человеком в определенном смысле служит эталоном общения вообще. Но ситуация меняется буквально у нас на глазах. Дети начинают общаться с техническими устройствами все раньше: уже существует экранный видеоряд, предназначенный для восприятия грудными младенцами. Вполне уже представимо поколение, которое начинает овладевать получением информации от неких технических устройств раньше, чем учиться общаться не только со сверстниками, но и с родителями. Если ребенок овладевает искусством вполне полноценного общения с компьютером до того, как научается коммуницировать с живыми людьми, то компьютерные образы и компьютерные интерфейсы уже не нуждаются ни в каком человекоподобии. Анонимные надписи, абстрактные схемы, коды, отличающиеся от естественного («человеческого») языка, или другие специфически техногенные, не человекоподобные коммуникационные интерфейсы становятся не менее, а то и более привычными, чем образы говорящего человека. Кроме того, такого рода дегуманизированные интерфейсы все более эмансипируются по отношению к образам человека-собеседника сточки зрения приписываемой ценности.

Человек-собеседник перестал быть обязательным или по крайней мере привилегированным элементом ситуации общения. Глобализация в сочетании с развитием средств связи делает все более обычным деловое общение с людьми на таком расстоянии, на котором собеседник представлен лишь неким аспектом, который доносит техника: голосом в телефоне, строчкой на экране компьютера, письменным посланием, написанным по безличным правилам и на искусственном жаргоне. Корпоративные компьютерные сети позволяют служащим, сидящим в соседних комнатах, общаться, не видя и не слыша друг друга. То, что происходит между служащими в корпоративной сети, даже уже и нельзя назвать общением — это просто функциональное взаимодействие.

Живое межчеловеческое общение, происходящее на естественном языке, близком к литературному, вытесняется в приватную сферу: люди говорят друг с другом за обедом и в семье, а на работе не говорят, а взаимодействуют с виртуальными мирами и техническими устройствами. Эта «приватизация» важна даже не потому, что общения становится меньше (хотя поэтому тоже), но еще и потому, что общение утрачивает значимый социальный статус: это с женой вы можете «говорить», а чтобы заработать денег, нужно не болтать языком, а войти в систему, зарегистрироваться, послать кодовое сообщение. Таким образом, происходит то, что можно было бы назвать (подражая названию книги Ортега-и-Гасета «Дегуманизация искусства») «дегуманизацией общения».

Правда, надо признать, что далеко не все, что мы видим в развитии средств телекоммуникации, имеет столь однозначный характер. Историю средств связи можно представить как борьбу противоположных тенденций: устраняя «личность» собеседников, их живое присутствие и их антропоморфный облик, телекоммуникации время от времени пытаются компенсировать эти свои действия хотя бы на иллюзорном уровне. Обезличивание отправителя в переписке компенсируется с помощью подписи, идентифицирующих отправителя реквизитов и знаков, а также идентификаторов личности, как почерк и индивидуальный стиль. «Слепой» телефон прозрел, обернувшись видеотелефоном, электронные письма часто сопровождают фотопортретом отправителя и так далее, и так далее. Борьба между анонимностью и образностью коммуникаций драматична, и ее исход непредсказуем, поскольку обе функции телекоммуникационной техники — и обезличивание, и преодоление обезличивания — соответствуют человеческим потребностям, хотя и различным потребностям.

Еще сравнительно недавно могло создаться впечатление, что обезличивание возникает лишь вследствие скудости технических средств: телефон не показывает лица говорящих, поскольку он просто не может передавать видеоизображения. Теперь мы видим, что люди просто не хотят пользоваться видеосвязью, им действительно легче и комфортнее прятать свое лицо за голосом, а еще комфортнее— прятать и лицо, и голос за текстовыми записями, форматы которых множатся не по дням, а по часам: e-mail и ICQ, чаты и форумы, «живой журнал», SMS, пейджеры и так далее, и так далее.

Несколько огрубляя, можно утверждать, что как отправители сообщений мы бы предпочли прятать свою личность, но как их получатели мы бы хотели точно знать личность отправителя. Поскольку всякий участник общения попеременно бывает то отправителем, то получателем сообщений, то и развитие телекоммуникаций получает прямо противоположные мотивирующие сигналы, и предсказать, в каком направлении все это будет двигаться, затруднительно. И все же тенденция к «сокрытию лица» просматривается невооруженным взглядом. Любопытно, что уже сегодня прогресс техники телекоммуникаций, компенсирующий их же собственное обезличивающее действие, сам частично компенсируется еще более сложными техническими нововведениями, связанными с созданием ложной виртуальной реальности — «масок». Телефонная связь спрятала человеческое лицо, этот ее недостаток был компенсирован возникновением видеосвязи, но теперь можно легко представить, что видеосвязь будет использоваться лишь для передачи виртуальных образов, не имеющих отношения к собеседникам. Современные коммуникационные серверы — в частности, почтовые службы, форумы и чаты — позволяют собеседникам прилагать к письменным посланиям свои фотографические портреты, однако большинство общающихся либо не используют эту опцию, либо используют в ней чужие фотографии и рисунки, скрывающие личность под маской.

Поскольку исход этого противостояния неизвестен, то остается надежда на «гуманистический» сценарий развития, когда совершенствование технических средств коммуникации приведет к тому, что «живое» общение, когда собеседники делят друг с другом общее пространство и время и созерцают телесный (или по крайней мере антропоморфный) облик друг друга, опять станет привилегированным и обыденным, хотя бы на иллюзорном уровне. То есть обыденностью станет общение с виртуальным призраком собеседника, обладающим всеми приметами живого, телесно присутствующего здесь и сейчас человека. Это, впрочем, не устранит всех проблем, связанных с отказом от живого общения «лицом к лицу», но по крайней мере «демпфирует» самый острый и бросающийся в глаза аспект этой проблемы — исчезновение из коммуникации человеческого облика.

Однако надежда на этот гуманистический сценарий развития культуры ослабляется из-за того, что под человеческое тело «подкапывается» не только эволюция средств коммуникации, но и эволюция биотехнологий, медицины и генетики. Параллельно тому, как человеческий облик перестает быть «дорогим» и «незаменимым» в системе коммуникаций, человеческий телесный облик— но уже не в смысле «воспринимаемого образа», а в смысле действительной телесной формы — перестает быть дорогим и незаменимым в глазах биотехнологов. Наука находится на пороге решительных шагов по совершенствованию и изменению человеческого тела, причем, по утверждению фантастов и футурологов, важнейшим шагом в этом направлении должен стать симбиоз человека с компьютером в форме вживления в человека «чипов», «электродов» подключения к компьютеру через «провода», в общем, еще неведомо как. Симбиоз с машинами должен идти параллельно иным усовершенствованиям тела, примитивную и, можно сказать, «эмбриональную» форму которых являет пластическая хирургия. Таким образом, неприсутствие человеческого облика в коммуникациях постепенно станет отражением не убого состояния самой техники коммуникаций и даже не отражением психологических потребностей собеседников, которые стараются «спрятаться» за технические устройства. Дезантроморфизация и дегуманизация общения в конце концов окажется отражением процесса ухода человеческого облика из жизни.

Для эпохи постепенного прощания человека с собственным обликом «бесчеловечность» и «безликость» субъекта коммуникации будет естественной и закономерной. Можно даже представить себе «антиутопическую ситуацию, в которой любое формально-безликое присутствие в общении — хотя бы в виде кодовой строчки в чате — более приятно для моих собеседников, чем созерцание моего уродливого, искаженного многочисленными хирургическими и генетическими «усовершенствованиями» тела. Нельзя исключать, что безусловно ожидающую нас в ближайшие десятилетия и столетия эпоху экспериментов над телом внешний вид тела будет считаться неприличным. Могут возникнуть множество причин скрывать тело: одни будут стесняться горьких плодов деятельности «чудо-хирургов» и «биотехнологов», другие, наоборот, будут стесняться того, что еще никак не усовершенствовали свой «хабитус». Требование показать свой облик в таких условиях стает таким же неприличным, как требование назвать точную цифру своих доходов. Тогда люди будут нуждаться в скрывающей их лицо чадре, и эту чадру им предоставят средства коммуникаций с их давними традициями обезличивания.

Неудержимое нарастание свободы

…Человеческая цивилизация развивается — этого отрицать нельзя. Даже если не вкладывать одобрительный смысл в понятие прогресса, факт прогресса, безусловно, имеет место. И цивилизация развивается прежде всего путем совершенствования средств для удовлетворения человеческих желаний. Последние являются путеводной звездой, ориентиром и движущей силой прогресса. Средства пассажирского транспорта становятся все более быстроходными, потому что люди хотят как можно быстрее попасть из одной точки в другую. Если поверить Сенеке, утверждавшему, что пороки возникают из неумеренности в удовлетворении желаний, то развитие человечества неминуемо означает развитие его порочности.

Впрочем, быстроходный транспорт и вообще эффективная техника являются лишь наиболее грубой и наглядной демонстрацией того, как потребности вызывают к жизни все новые средства. Но развитие нематериальной части цивилизации представляется не менее радикальной, чем технический прогресс. Например, немаловажным представляется обстоятельство, что такой феномен, как акт свободного выбора, играет все большую роль в функционировании человеческого общества. Все большее число элементов человеческой жизни попадают под сознательный контроль человека. Иными словами, относительно все большего числа вещей человек может производить манипуляции по своему произволу, намечается все большее число сфер, где человеку предлагаются альтернативные формы поведения. Конечно, мы не хотим сказать в неком высоком смысле, что человек становится свободнее— просто все большее количество вещей, которые ранее воспринимались как судьба и безальтернативная данность, теперь могут быть изменены, причем человеку предлагается на выбор— произвести изменение или отказаться от него. Принцип выборности властей в политической сфере есть только самый известный пример такого процесса. Однако все больше мест и маршрутов становится возможным выбрать для путешествий, все больше товаров требуют выбора в магазинах, население все легче меняет местожительства, профессии, цвет волос, вероисповедания и даже пол.

В области роста вариативности социальная эволюция является прямым продолжением эволюции биологической или даже глобальной. Если понятие «эволюция» применимо к неорганической природе, то оно заключается прежде всего в дифференциации, в ходе глобальной эволюции появляется все большее количество типов все более разных объектов. Появление жизни означало переход от дифференциации форм к дифференциации функций, то есть объектов, обладающих определенным устройством не только в пространстве, но и во времени. Происходящее в ходе эволюции усложнение живых организмов заключалось прежде всего в увеличении разнообразия способов реагирования на различные обстоятельства, или, как говорят биологи, в увеличении количества «регуляторных эффектов». Возникновение человеческого разума представляло собой качественной скачок именно в этой области: разум позволяет еще сильнее разнообразить человеческое поведение, он является генератором новых, все более разнообразных поведенческих реакций. Сравнивая человечество с животным миром, можно, в частности, обратить внимание на замену т. н. биологического разделения функций общественным разделением труда. Как отмечал Дьердь Лукач, «рабочая пчела просто биологически не может выполнять функции трутня», однако «женщина не из-за биологической неспособности, а в силу общественных причин была исключена из мужских занятий при разделении труда»[28]. В данном случае общественное разделение труда тем и отличается от биологического, что оно возникло в силу свободного варьирования алгоритмами поведения и в силу этого оно, в отличие от биологического, может быть изменено. На этот же аспект отличия человека от животного прежде всего обращал внимание и Николай Гартман, когда писал, что если поведение животного детерминировано ситуацией и инстинктами, если животное «просто делает то, что вынуждено делать», то в человеческом обществе «ситуация не говорит человеку, «как» он должен поступить, она оставляет ему свободу делать так или иначе»[29].

Развитие социума приводит к его усложнению и дифференциации, к увеличению количества и разнообразия относящихся к социальной сфере факторов и элементов. Однако всякий элемент такого рода является фактором поведения, и, следовательно, чем дифференцированнее общество, тем сложнее поведение и тем больше возникает дифференцировавшихся объектов, между которыми приходится выбирать. Лукач пишет об этом так: «Чем более развито общество как таковое, тем более многообразных частных решений оно требует от каждого своего члена, при этом во всех областях жизни, тем более в близких по существу областях, могут обнаруживаться сточки зрения ожидаемой реакции большие различия: вспомним о торговле и бирже, о поведении детей дома и в школе и т. д., и т. п. Внутренняя дифференциация всего общества постоянно побуждает или даже вынуждает отдельных его членов к принятию альтернативных решений в их кажущемся бесконечном множестве…»[30].

В некотором смысле развитие цивилизации связано с развитием сферы применимости человеческой свободы, разумеется, последнюю надо понимать не метафизически, как свободу воли, а формально, как возможность совершать выбор между альтернативными возможностями. При данном понимании свобода есть пространство, на котором возникает и развивается рефлексия, поскольку, когда появляется случай совершить выбор, это создает повод, для того чтобы человек вгляделся в себя и осознал, чего же он на самом деле хочет. Именно поэтому расширение сферы выбора в человеческом обществе можно было бы назвать рефлексивным прогрессом человечества. Здесь, по сути дела, мы понимаем под свободой то, что имел в виду Ницше, когда в работе «Человеческое, слишком человеческое» истолковывал понятие «свободный ум»: «Свободным умом называют того, кто мыслит иначе, чем от него ждут на основании его происхождения, среды, его сословия и должности или на основании господствующих мнений эпохи»[31]. То есть рефлексивный прогресс связан с тем, что разные параметры, описывающие человеческую личность, становятся все более независимыми друг от друга: происхождение человека все меньше предопределяет его взгляды, равно как и конфессия все меньше связана со структурой питания. Лукач называл рефлексивный прогресс процессом «социализации общества»— последний заключается в том, что «позиция отдельного человека становится все более случайной, то есть перестает быть более или менее ограниченной и регулируемой с момента рождения кастой, сословием и т. п.»[32]. Ослабление жесткости взаимной увязки разных значений личностных параметров между собой означает гораздо большую свободу варьирования ими, а значит, в результате большее их разнообразие. Рост формально понятой свободы есть, по сути, другая сторона роста социального разнообразия.

Этот процесс также мотивирован потребностью в удовлетворении человеческих желаний. В его основе лежит стремление держать как можно большее число процессов под контролем своей воли, что представляется гарантией безопасности, защитой от развития неконтролируемых событий в негативную сторону. В терминологии Абрахама Маслоу стремление к стабильному и безопасному существованию является базовой экзистенциальной потребностью человека. И удовлетворение этой базовой потребности также является одним из трендов развития цивилизации. По мнению Ирины Бесковой, именно стремление максимизировать контроль за происходящим является основной тенденцией в когнитивной эволюции человека, а возникновение стремления к контролю свидетельствует о появлении современного человека и начале человеческой цивилизации. Как пишет Бескова, «если человек «до грехопадения» все отдает на волю случая (удалось найти пищу — поел), то «после грехопадения» он предпочитает не рассчитывать на милость природы, а взять под собственный контроль ситуации жизнеобеспечения»[33]. Впрочем, рефлексивный прогресс может быть также мотивирован иными, более глубокими причинами, связанными с исконным, но редко формулируемым представлением о тождестве сознания и существования. Это представление заставляет человека и развивать познание вопреки утилитарным целям, и стремиться знать даже неприятные для себя вещи («доктор, скажите мне правду»), и, наконец, создавать многочисленные «духовные практики», ставящие своей целью «осознание» или «расширение сознания». Расширение сферы применения свободного выбора вполне может быть воспринято как некая разновидность расширения сознания.

Те, кто критикуют западное понятие свободы, обычно говорят, что сам акт выбора еще ничего не значит: покупатель в супермаркете выбирает лишь среди тех товаров, которые разработали для него корпорации, а избиратель выбирает между кандидатами, предложенными правящими партиями, да еще под воздействием зомбирующего гипноза рекламы и СМИ. Все эти аргументы в большей или меньшей степени резонны. Мы вполне могли бы согласиться с Гербертом Маркузе, говорившим, что богатство выбора не является решающим фактором для измерения человеческой свободы и что «свободный выбор среди широкого разнообразия товаров и услуг не означает свободы, если они поддерживают формы социального контроля над жизнью, наполненной тягостным трудом и страхом»[34]. Но подобные аргументы все-таки не отрицают того факта, что самих ситуаций, в которых приходится выбирать, становится все больше и что акт выбора, как социальный феномен, становится все более распространенным. Нельзя не согласиться с Френсисом Фукуямой, написавшем: «Свободы выбора — будь то свобода выбора кабельных каналов, дешевых торговых центров или друзей в Интернете — приобретают все более неограниченный характер»[35].

Часто против понятия свободы выдвигается аргумент, что развитие цивилизации сопряжено с появлением сил, никак человеческим сознанием не контролируемых, например воспетых Марксом автономно развивающихся «производительных сил», стихии мирового финансового рынка или неконтролируемой обществом бюрократии. Здесь нельзя возражать — социальные процессы становятся все более массовыми и сложными, и прозрачности общества для разума это не способствует. Но опять же появление таких неподвластных разуму сил никак не противоречит противоположному утверждению, что в обществе становится все больше поводов для совершения выбора. Если угодно, расширение сферы свободного выбора и усложнение общества есть два противоположно направленных процесса, развивающихся параллельно. Однако такое утверждение не является вполне правомерным, во всяком случае, нет никаких оснований считать, что современный человек, находящийся под властью корпораций, бюрократии, рекламы и рынка, обладает меньшей степенью сознательного контроля за своей судьбой, чем человек прошлого, находящийся во власти обычаев, церкви, феодальных властителей, деревенской общины и природной стихии. Современная система здравоохранения — пусть она даже сложная и неконтролируемо развивающаяся — создает все-таки больше поводов для самостоятельного планирования пациентом своей жизни, чем эпидемия чумы. То, что пятьсот лет назад государственный аппарат был гораздо примитивнее, чем сегодня, не означало, что людям лучше удавалось контролировать формирующие их биографии факторы. Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» пишут о том, что человечество пыталось избавиться от власти «античного фатума», и в результате этих усилий фатум превратился в порабощающее человека индустриальное общество. Может быть, это и так, но порабощающее действие и современного общества не должно загораживать для нас, что фатум (а на языке авторов «Диалектики» фатум часто является синонимом природы) тоже обладал вполне реальной порабощающей властью и к тому же такой, которая фатально не оставляла человеку возможности изменить свою участь.

В критике бюрократии можно увидеть отчасти иррациональный страх перед захватившими власти институтами, которые иногда выглядят более безопасными, чем стихийные факторы, независимо от реальных результатов действия тех и других. Исторически человек может относиться к другому человеку как к конкуренту или даже потенциальному каннибалу (эксплуататору), поэтому власть чуждой антропоморфной силы может быть признана менее желанной, чем власть судьбы или природы. Станислав Лем в книге «Сумма технологии» отмечает, что передача регулирования все большего количества аспектов социальной жизни в ведение сложных электронных машин будет представляться многим тревожащим и неестественным, несмотря на то что их регулирующая деятельность может принести человечеству куда большее благополучие, чем хаотическая игра социальных сил.

В качестве примера идущего в истории расширения сферы свободы можно привести процесс перетока физических нагрузок из сферы труда в сферу спорта. Как известно, человеческое тело предназначено для гораздо большей подвижности и больших физических усилий, чем выпадают на долю современного горожанина, особенно если он не занят физическим трудом. Собственно, одна из задач цивилизации заключалась в том, чтобы избавить человека от необходимости делать физические усилия — этого от техники и от изобретательности настоятельно требовали человеческие желания. Но природа берет свое, и отсутствие нагрузок немедленно проявляется в виде негативных медицинских последствий. Те нагрузки, которые человек недополучает в виде труда, он вынужден добирать в виде спорта. Есть множество людей, которые оставляют в физкультурных залах и фитнес-клубах не меньше калорий, чем иные рабы — на галерах и в каменоломнях. Некоторые считают, что в этом факте сказывается проклятие, наложенное Богом на Адама при изгнании его из рая: трудиться в поте лица своего. Не мытьем, так катаньем, не трудом, так спортом, но Бог все равно стребует с человека необходимое количество «пота».

Спрашивается, в чем же смысл развивать технические средства облегчения труда?

Конечно, в среднем человек не нагружает себя сегодня спортом столько же, сколько раньше нагружал трудом. Но даже если предположить обратное и посчитать, что общее количество физических нагрузок на человека не уменьшилось, то все равно смысл в техническом прогрессе остался, и он заключается в прогрессе свободы. Спортом, в отличие от труда, можно и не заниматься, причем с куда меньшей непосредственной опасностью для жизни и благополучия, хотя, конечно, и пожиная в качестве платы гиподинамию и прочий урожай медицинских последствий. Тяготеющее над человеком проклятие никуда не девается, необходимость физических нагрузок остается, но человек уже может решать, как реализовывать эту необходимость, у него появляется несколько возможных альтернативных реакций на эту необходимость. В сравнении с физическим трудом спорт напоминает тот добровольный и приносящий удовольствие труд, о котором можно прочесть в трудах социалистов прошлого. Ницше говорил, что исходно в человечество делится на две касты в удел одной из них дается труд, другой — «высший досуг», или, что, то же самое, одна занимается принудительным трудом, другая — свободным трудом. На примере спорта мы видим, как в одном очень узком аспекте — в сфере физических нагрузок— человеческая деятельность, не исчезая, совершает преобразование из принудительного труда в «высший досуг», то есть в то, что называют свободными занятиями. Собственно, именно в этом заключается мечта всех утопистов — не избавить человека от труда, но преобразовать общество так, чтобы труд перестал быть принудительным, и человек занимался бы трудом так, как занимаются чем-либо на досуге.

Лев Толстой в конце XIX века выступил с проповедью физического труда, поскольку отказ от него со стороны «праздных классов» приводил к страданиям трудящихся, был аморален, опасен и что самое интересное— не гигиеничен. Среди многочисленных аргументов, приводимых Толстым в пользу физического труда, один самый любопытный: человек, который занят физическим трудом, начинает чувствовать себя гораздо лучше, у него отступают болезни, улучшается аппетит, и даже если труженик будет в дополнение к физическому заниматься умственным трудом, скажем писательством, то он будет гораздо продуктивнее. Вообще, многие аргументы Толстого за прошедшее столетие только подтвердились, особенно учитывая, что Толстой говорил о сельском труде на свежем воздухе. О необходимости чередования разных видов труда психологи пишут давно. Мало какой писатель будет возражать, что ему было бы полезно жить в деревне, иногда работая на огороде. Горожане же окончательно пришли к выводу, что нехватку физического труда надо компенсировать нагрузками в фитнес-залах и на велотренажерах. Но чего Толстой не учел, так это того, что даже полностью принимая на себя физическую тягость труда, которую брал на себя крестьянин, он, будучи богатым человеком, не может на себя взять его моральную тяжесть. Моральная же тяжесть труда у крестьянина заключается в том, что от труда невозможно отказаться, самому невозможно регулировать нагрузку и от результатов труда зависит твоя жизнь. Для крестьянина труд есть внешняя порабощающая сила. Толстой, даже принимая на себя все нагрузки крестьянина, имел возможность в любой момент от них отказаться и имел возможность сам регулировать их количество. Даже впрягаясь в крестьянский труд, он оставался свободным. Свободный труд остается легким, даже если он тяжелый, как «легок» спорт, которым человек занимается добровольно.

Здесь стоит обратить внимание, что еще издавна человечество обнаружило, что есть работа и работа, что есть привлекательные профессии, которыми приятно заниматься самими по себе, в то время как большинством видов труда люди занимаются вынужденно, ради выживания. В античности это различение четко оформилось в виде различия работ, выполняемых рабами и рабовладельцами. Свободные люди благополучных античных государств стремились заниматься лишь науками да государственным управлением. В философии Канта это различение зафиксировано как противопоставление искусства и ремесла: «первое рассматривается как нечто, что только в качестве игры, то есть занятия самого по себе приятного, может оказаться целесообразным; второе — как работа, то есть как занятие, само по себе неприятное, привлекательное лишь свои результатом (например, оплатой), к которому поэтому нужно принуждать»[36]. По Канту, основу общества составляет угнетаемое большинство, которое работает «для удобства и досуга тех, кто занят в менее необходимых областях культуры, в областях науки и искусства, угнетает остальных, оставляя на их долю тяжкий труд и скудные удовольствия»[37]. Впоследствии Марк Твен будет доказывать, что музыкант, получающий наслаждение от своего искусства, не имеет право называть свое занятие работой. Утопическое «освобождение труда» должно заключаться в превращении всех тружеников в рабовладельцев, то есть в предоставлении им возможности заниматься тем, чем обычно выбирает заниматься человек, не принуждаемый работать ради выживания. Надо заметить, что подобного рода мечта может быть окрашена не только в розовые тона. В качестве примера пессимистического варианта той же самой утопии можно привести редкую по мрачности юмора поэму Твардовского «Василий Теркин на том свете», где в социалистическом загробном мире нет ни работы, ни производства, а есть лишь бесконечный процесс бессмысленного, хотя и крайне интенсивного управления, но, видимо, и это можно рассматривать как мечту советского человека, для которого единственным известным видом элиты была бюрократия.

В концепции Маркузе мечта о переходе «в рабовладельческое состояние» предстала как теория о постепенном преобразовании вынужденного труда в «игру своими природными способностями и возможностями»: «В подлинно человечной цивилизации человеческое существование будет скорее напоминать игру, чем труд»[38]. Игра, в отличие от труда, не имеет внеположенной цели, а приносит удовольствие сама по себе, и спорт во многих его формах можно также считать игрой.

Что вообще представляет собой игра? Ответить на этот вопрос можно, глядя на самые ранние формы этого феномена, а их можно увидеть уже в животном мире: играют детеныши млекопитающих. Как отмечает выдающийся российский психолог А. Н. Леонтьев, для игр детенышей животных характерны две особенности. С одной стороны, в играх молодые животные явно имитируют занятия взрослых, например охоту, для их игр характерны многие черты, свойственные деятельности взрослых животных, в частности направленной на получение пищи. Но, с другой стороны, игра, в отличие от «настоящей» деятельности, не приводит ни к какому реальному результату и непосредственно не способствует удовлетворению никаких биологических потребностей. Возможность играть детеныши имеют, разумеется, только потому, что находятся под полной опекой взрослых животных, которые обеспечивают их питание и безопасность[39]. В этом можно увидеть исходную формулу, отличающую «труд-игру» от настоящего труда. Теоретически, те действия, которые игрок выполняет в ходе игры, могут быть совершенно неотличимыми от действий, выполняемых в ходе трудовой деятельности, тем более что игра исходно — это имитация трудовой деятельности. Но только игра появляется лишь в ситуации, когда игрок не зависит о ее выполнения, когда он находится под полной опекой некой силы, обеспечивающей его жизнь. Опека делает игру необязательной. В конце концов, та же самая свойственная еще животным охота может быть не только средством пропитания, но и аристократической забавой, но только в последнем случае охотники кормятся не охотой, и поэтому охота не является для них принудительно необходимой.

Весьма интересная интерпретация различий между обычным трудом и «свободными» профессиями содержится в теории «проклятой доли» Жоржа Батая. По мнению этого французского мыслителя, человечество нуждается в периодической растрате избыточной энергии, которую оно в настоящий момент не может использовать для роста. Для расточения избытков используются такие неутилитарные занятия, как искусство, спорт, поддержание роскоши, религиозные жертвоприношения и войны. Как можно видеть из этого составленного Батаем списка, занятия, связанные с этими неутилитарными растратами, всегда имели более или менее элитарный социальный статус. При этом поскольку необходимость растраты представляла собой потребность всего человечества (или общества) в целом, то для индивида, для небольших социальных групп растрата энергии оказывалась иррациональным желанием, чья мотивация не имеет большого значения. Таким образом, к занятиям элиты относится следование иррациональным желаниям, в то время как утилитарный труд оказывается вполне осознанным подчинением необходимости выжить. Элитарный труд— свободный, желательный и иррациональный.

Поставленный Ницше вопрос о досуге, разумеется, непосредственно связан с поставленным Батаем вопросом о растрате избыточной энергии. Элита обладает досугом, а наличие досуга приводит к появлению проблемы избыточной энергии параллельно проблеме свободного времени. Способы, выработанные для растраты энергии и времени досуга совершенно специфичны, отличны от алгоритмов ординарного труда и куда более привлекательны, чем они. Последнее обстоятельство заставляет мечтать о том, чтобы эти способы траты лишнего времени стали бы образцом для труда будущего. В утопическом будущем человек должен относиться к труду не как к горькой необходимости, а как игре или спорту, то есть как к растрате излишней энергии, которая может быть мотивирована иррационально, например воспетой коммунистическими писателями «любовью к труду». В слишком богатом и слишком свободном обществе может быть слишком много избыточной энергии, и процесс ее растраты может быть использован для выполнения утилитарных трудовых функций.

Мы склонны придавать подобным мечтам довольно большое значение, поскольку, как нам кажется, данные мечты являются довольно типичными и, следовательно, отражающими типичные человеческие потребности, а это, в свою очередь, означает, что они служат ориентирами развития цивилизации. Следовательно, это развитие имеет целью создание ситуации, чтобы так же, как спортом или игрой, человек занимался бы трудом, но имел при этом возможность им не заниматься, то есть занимался бы трудом, совершив предварительно произвольный акт выбора такого занятия. Разумеется, опыт бродяг, нищих и Диогена показывает, что не заниматься трудом можно в любых условиях, но речь идет о снижении ущерба в случае отказа от труда. Для Диогена возможность отказаться от труда была неким духовным открытием, до которого философ поднялся, в противоположность большинству его современников, занимавшихся трудом в силу неотрефлексированной необходимости — традиции, инерции. Но спорт в сочетании с городской цивилизации предлагает не только Диогену, но и любому обывателю выбор — подвергать или не подвергать себя физическим нагрузкам. Если угодно, то развитие классового общества, как оно описывается марксизмом, все представляет собой постепенное преобразование принудительного труда в свободный, или, что, то же самое, постепенное внедрение в трудовые отношения ситуаций произвольного выбора между все большим числом альтернатив. От раба, не имевшего выбора, трудиться или не трудиться, чем заниматься и как жить общество, движется к буржуазной свободе, предполагающей выбор между работодателем и даже юридическое право на отказ от труда, ну а там «на горизонте» уже мерещится утопический труд-спорт-игра социалистов, грезы о котором некоторыми философами воспринимаются как ностальгия по доклассовой, не знавшей дисциплинарного надзора архаике.

Наиболее впечатляющие примеры того, как цивилизация предоставляет человеку средства изменять свою участь по собственному произволу, дают медицина и биология с их успехами, ставшими особенно заметными в последнее время. В их достижениях явственно видна угроза грозящего в будущем совершенно неконтролируемого вмешательства в человеческую природу. Это угроза превращения человека в оборотня, с одной стороны способного на самые удивительные превращения, а с другой стороны потерявшего всякую самодостаточность в качестве индивидуального существа и способного жить только как вампир, подпитываясь кровью, то есть постоянно компенсируя медицинскими средствами последствия вмешательства медицины же в человеческую природу. Собственно, уже сейчас, на наших глазах, медицина постепенно меняет свой статус: из системы помощи в чрезвычайных обстоятельствах, из реакции на болезнь как некое ненормальное состояние медицина превращается в систему перманентного поддержания жизни в человеческих телах, получение медицинской помощи превращается из несчастья в повседневную норму. И этот процесс, безусловно, станет идти все более ускоряющимися темпами благодаря разрушению экологии, новым болезням, а кроме того, несомненно, благодаря самому прогрессу медицины, предполагающему ее экспансию на все новые области. Безусловно, новый импульс этому процессу придадут попытки вмешательства в генетическую природу человека, ведь, разумеется, эти вмешательства будут первоначально неумелыми и будут иметь самые непредсказуемые, в том числе и отдаленные последствия. А еще один импульс вторжение медицины в повседневную жизнь получит тогда, когда средняя продолжительность жизни человека значительно превзойдет естественную. Короче говоря, в будущем здравоохранение в некоторых аспектах будет напоминать электроэнергетику: без нее в городах ничего бы не двигалось, люди будут жить, только будучи «подключенными» к глобальной медицинской сети.

Возьмем такую сравнительно невинную область, как пластическая хирургия. Цель, которую ставит здесь цивилизация и которой она рано или поздно добьется, заключается в том, чтобы позволить человеку произвольно менять свою внешность, то есть выбирать себе лицо. Но, произнося это, нужно немедленно вспомнить, какое значение имеет лицо во всей человеческой культуре и даже в мышлении. Для этого достаточно вспомнить, как важно само слово лицо, а также все производные от него слова и понятия, в том числе «личность». «Показать истинное лицо», «показать товар лицом», «по лицу земли», «лицо и изнанка» — все это не просто поговорки, а едва ли не несущие конструкции нашего менталитета. Лицо обозначало уникальную специфику данной личности, можно сказать, идею личности, сочетающуюся с ее внешним выражением. Внешность человека до самого последнего времени воспринималась как его удел, она формирует человеческий характер, и уже отталкиваясь от своей внешности, человек формирует свои мотивировки в отношении других вещей. И вот теперь человеческой личности предлагается выбирать тот фундамент, на котором она стояла и, опираясь на который, она, собственно, и производила выбор. Теперь человеку предоставляется право быть без лица — без истинного лица. Постмодернистский постулат о потере истинного лица под множеством сменяющих друг друга масок из культурологической метафоры превращается в медицинский факт.

А ведь пластическая хирургия лишь сравнительно небольшой эпизод в той борьбе, которую медико-биологические науки ведут за общую пластичность и изменчивость человеческой природы, за ее подвластность человеческому произволу.

Выражаясь высокопарным языком, в основе всякой власти лежит власть над рождением и над смертью. Власти над рождением человек уже добился, изобретя средства планирования семьи. Сегодня люди могут одновременно с половым актом совершить акт выбора и воздержаться от зачатия детей, а в случае незапланированной беременности — воздержаться от появления ребенка путем аборта. Во многих странах есть еще и третий «уровень безопасности»: после рождения ребенка мать может выбрать отказ от воспитания его, отдав на усыновление или под государственную опеку.

Такова власть выбора над рождением, и мы должны ждать появления на горизонте аналогичной власти над смертью. Человек не хочет умирать и поэтому заставляет медицину изобретать все новые средства для продления жизни. Если интерполировать успешное развитие медицины в течение длительного времени, то надо будет признать, что там, в утопическим «светлом будущем», смерть должна быть побеждена, но, признав это, мы логически должны сделать следующий шаг, признав, что если в светлом будущем люди и будут умирать, то только по своему добровольному решению, то есть единственной формой смерти в «дивном новом мире» должно стать самоубийство. Предположить, что в мире, лишенном смерти, не будет также и самоубийства, мы не можем, поскольку это означало бы приговорить человека к бесконечной жизни, что было бы жестоко; как заявила Ханна Арендт, оправдание самоубийства является «непременным ядром аргументации» в «любом гедонистическом мировоззрении»[40]. И кроме того, было бы покушением на его свободу, а стремление к свободе является движущей силой развития цивилизации, которое, собственно, и может привести к победе над смертью. Шопенгауэр, защищая самоубийство, отмечал, что право на собственную жизнь является самым неоспоримым из всех человеческих прав.

Развитие медицины связано с тем, что человек стремится защититься от смерти, которая всегда приходит тогда, когда ее не ждут и ее не хотят. Но если на этом пути достичь достаточно больших успехов, то это неминуемо должно привести к положению, когда все большее значение будет приобретать новая ситуация: смерть приходит, когда ее хотят и ждут. Маркузе, размышляя над контурами гуманного общества будущего, утверждал, что важнейшей его задачей будет преодоление смерти, и если смерть не удастся победить совсем, то она должна стать безболезненной, и при этом для людей будущего «смерть может стать их собственным делом, в момент, который они сами выберут»[41]. Мысль эту Маркузе не развивает, но брошенная им походя фраза достаточно красноречива.

Заметим, что процент самоубийств растет как раз в наиболее богатых странах, он вообще увеличивается с развитием цивилизации. Нельзя, конечно, с полной уверенностью утверждать, что самоубийство уже играет роль своеобразного регулятора продолжительности жизни, однако нельзя отрицать того статистического факта, что самоубийство занимает все большее место среди причин смерти. При этом распространенность самоубийства приводит к тому, что складывается своеобразная традиция и культура самоубийства, а это значит, что данный социальный феномен грозит превратиться в социальный институт и что со временем, когда для этого сложатся условия, он приобретет дополнительные функции.

Мощный импульс к легитимации самоубийства должна дать легализация процедуры эвтаназии. Пока что дебаты о допустимости эвтаназии занимают сравнительно второстепенное место, поскольку сравнительно маргинальна выполняемая этой процедурой функция — облегчение страданий при безнадежных заболеваниях. Однако место эвтаназии в медицине и человеческой культуре вообще существенно изменится, после того как медицина получит безграничные — или существенно большие, чем сегодня — возможности по продлению человеческой жизни. Это неминуемо приведет к тому, что начнут стираться четкие границы между страданиями от болезни и общей тягостью жизни, которую пациент также может захотеть прекратить. Напомним наше утверждение о том, что в будущем люди должны будут для поддержания жизни постоянно получать некую медицинско-биологическую помощь, а это значит, что сотрется четкая граница между обычным человеком и безнадежным больным, лежащим постоянно подключенным к капельнице или искусственной почке. Для расы долгожителей, живущих по 200 лет, такое положение естественно. А постоянный прием гражданами западных стран витаминов и снотворных уже говорит о постепенном превращении медицинской помощи в повседневность. Стоит также предположить, что статус так называемых безнадежных больных станет незаметно изменяться, после того как, скажем, больные некоторыми формами рака получат возможность, постоянно получая медицинскую помощь, жить очень долго, хотя их рак будет считаться неизлечимым и в конечном итоге ведущем к летальном исходу. Юрген Хабермас отмечает, что успехи генетики и биотехнологий делают специфику лечебного действия в западной цивилизации крайне размытой, клиническая практика перестает быть только реакцией на экстренные неблагоприятные случаи, и вообще, «манипуляция, распространяющаяся на человеческий генофонд, делает различие между клиническим действием и техническим производством все более незначительным»[42].

Так или иначе, но поскольку мы предполагаем легитимизацию самоубийства, то мы также можем предположить, что медицина будет предлагать самоубийцам свои услуги, и эти услуги вырастут из эвтаназии, которая пока еще выполняет довольно узкие, специфические задачи. Совесть врачей будет облегчена тем обстоятельством, что в значительном числе случаев простой отказ от медицинской помощи будет равносилен самоубийству. Ясно, что таких случаев будет очень много у людей, живущих, скажем, по 150–200 лет, несмотря на гнездящиеся в их телах рак и другие «неизлечимые» болезни. Итак, всякий человек имеет право отказаться от медицинской помощи, но поскольку это приведет его к смерти, то врач будет иметь моральное право и даже обязанность облегчить страдания умирающего. Таким образом, будут созданы все моральные и правовые условия для эвтаназии как сервиса по безболезненным самоубийствам.

Разумеется, сразу может возникнуть мысль, что если медицина действительно будет способна продлевать человеческую жизнь до бесконечности, то это приведет просто к появлению расы бессмертных, большинство людей вовсе не будут прибегать к самоубийству для прекращения жизни, а будут наслаждаться жизнью веками. Гадать на этот счет, конечно, бессмысленно, и все-таки кажется, что у всего есть естественные пределы роста, и, например, популяция, чья численность вроде бы росла в геометрической прогрессии, сегодня неожиданно и без видимых внешних причин стабилизируется в численности, в ней падает рождаемость. В богатых и благополучных нациях семьи предпочитают заводить мало детей. Это обстоятельство позволяет предположить, что долголетие все-таки будет приводить к усталости от жизни, которая сделает самоубийство вероятным. Плиний приводит сведения о неком северном народе, в котором продолжительность жизни столь велика и которые на холодном северном воздухе столь сохранны, что самоубийство является для них нормальным способом ухода из жизни. Интересно здесь не само сообщение, но ход мысли Плиния: для него кажется естественным, что если обычная смерть медлит, то человеку приходится самому брать на себя заботы по установлению продолжительности жизни каких бы то ни было пределов. Здесь стоит вспомнить не доказанную, но и не опровергнутую теорию Мечникова о блаженной смерти: согласно ей, природа установила для человека некую оптимальную продолжительность жизни. Пока из-за болезней людям, как правило, не удается дожить до нужного срока, но если бы это удалось, то смерть была бы чрезвычайно приятной и желательной, как и все биологически действия, совершаемые в соответствии с заданными природой «программами».

Среди созданных в мировой фантастической литературе фантазий о будущем тема самоубийства поднимается, например, в новелле Борхеса «Утопия усталого человека». Уже одно название этой новеллы говорит, что она написана с определенным идейным настроем и изображенное в ней будущее относится к уставшему от самого себя, постаревшему человечеству. В этой новелле человек будущего разъясняет: «По достижении ста лет индивидуум может презреть и любовь, и дружбу. Отныне ему не грозят болезни и страх перед смертью. Он занимается одним из искусств, философией, математикой или играет в шахматы сам с собой. Если захочет — убьет себя. Человек — хозяин собственной жизни и собственной смерти». Это равнодушие к жизни приводит, кроме прочего, к тому, что в обществе будущего «обсуждаются выгоды и потери, которые может принести частичное или общее одновременное самоубийство людей всей земли»[43].

Заметим, что, сточки зрения традиционалиста, все более цветущая в цивилизации «свобода» проявляется все больше в форме свободы отказа от «естественных», «нормальных» и «традиционных» императивов поведения. В частности, женщины уже сейчас отказываются вынашивать и воспитывать дарованных богом детей. Однако такое «право отказа» возникает, конечно, не из победы над охраняющими традиционные стереотипы поведения репрессивными системами, а из открытия, что некие элементы нашей жизни могут быть предметом рефлективного обдумывания и, соответственно, объектом свободного выбора. Если такое открытие совершено, то дальше в обществе зарождается желание отказаться от данных форм поведения, а если желание зарождается, то общество рано или поздно находит способ его удовлетворить. Охраняющие традицию репрессивные системы возникают на промежуточных этапах, когда желающие отказаться от традиционного поведения уже появились, но еще составляют меньшинство и кажутся случайной патологией. Открытие предмета свободы— то есть открытие элемента цивилизации, от которого можно отказаться, — представляется не менее важной движущей силой развития человечества, чем техническое изобретение. Кстати, может быть, величайшее открытие философии стоиков заключается именно в том, что готовность на самоубийство превращает любое человеческое действие в акт выбора, то есть нет такого принуждения, от которого нельзя было бы отказаться с помощью самоубийства. И раб, и узник, и пленник могут совершать выбор между принятием своей участи и отказом от него. Сенека писал: «Видишь вон тот обрыв? С него спускается путь к свободе. Видишь это море, эту речку, этот колодец? Там на дне сидит свобода. Видишь вот это дерево? Ничего, что оно полузасохшее, больное, невысокое: с каждого сука свисает свобода. Ты спрашиваешь, какой еще путь ведет к свободе? Да любая жилка в твоем теле!»[44].

С осознания возможности самоубийства начинается история свободы (история произвольного выбора) там, где ситуация выбора еще не институцианализировалась и не легитимизировалась. Для того чтобы безальтернативную участь превратить в ситуацию выбора, участь необходимо как минимум удвоить, для нее нужно создать дубль, зеркальный двойник, имя которому — отказ отданной участи. Самым радикальным, самым универсальным и в то же время самым доступным способом отказа является самоубийство. Все дальнейшее усложнение ситуаций выбора было, по сути, только развитием и усложнением этого изначального отказа от участи. В некотором роде самоубийство есть начальная и конечная ступень в истории свободы: с самоубийства стоиков начинается право на выбор в ситуациях безальтернативного насилия, и самоубийством завершает развитие современное общество тогда, когда сможет победить безальтернативную смерть.

Кстати, стоики «открыли» самоубийство прежде всего, как акт политической свободы, как способ противостояния тирании, и в этом смысле как некий радикальный заменитель демократии. В этом есть глубокая логика. Если, как учат талмудисты, царем можно назвать того, кто обладает властью над жизнью и смертью своих поданных, то самоубийца узурпирует царскую власть. Он отнимает у власти способность казнить или миловать, а в праве помилования, как говорит главный герой фильма «Список Шиндлера», в еще большей степени проявляется величие власти, чем в праве казнить. Возможно, именно поэтому тоталитарные режимы с истинно католическим рвением стремились опорочить акт самоубийства как акт немужественный и недопустимый. В «Заметках» Мориса Мерло-Понти можно найти воспоминание о том, как, будучи в фашисткой Италии, философ стал свидетелем примечательного случая: милиционеры, не пытаясь оказать помощь бросившемуся на рельсы самоубийце, стремились отогнать от его тела посторонних. «Им, — пишет Мерло-Понти, — не давали смотреть на того, кто захотел распорядиться своей жизнью»[45].

В первой половине XX века Эрнст Юнгер пытаясь возродить пафос стоиков, называл смерть «последней и неприступной твердыней всех свободных и храбрых»[46]. Тимоти Лири считал самоубийство одним из способов сознательного контроля за продолжительностью своей жизни наряду с такими способами, как увеличение ее продолжительности с помощью диеты, замораживание своего тела в азоте, биологическое клонирование и даже превращение личности в виртуальную реальность вроде компьютерного вируса. По мнению Тимоти Лири, именно потому, что власти и организованное жречество всех времен никогда не хотели давать отдельным людям право контролировать свою жизнь, они всегда пытались дискредитировать идею самоубийства, а сегодня не принимают идею эвтаназии[47].

Апофеоз беспочвенности

Открытие предметов свободы представляет собой в истории Запада такой же нарастающий лавинообразный процесс, как и технические открытия. Монтень в свое время упрекал Лютера в том, что он показал, что некоторые элементы католической веры могут быть проверены и исправлены силою человеческого разума, и это дало повод массам сомневаться во всей христианской вере во всех ее элементах. До этого вера базировалась на необсуждаемом авторитете и обычае, на силе необсуждаемой данности, но, после того как Лютер продемонстрировал способность человека преодолевать этот авторитет, была открыта дорога к нигилизму и атеизму. В этом анализе Реформации можно увидеть общий механизм того, что можно было бы назвать рефлексивным прогрессом. Реформация и Ренессанс породили современного западного человека, который, по выражению Г. Ю. Любарского, «может критически оценивать, принимать или отвергать любые предоставляемые ему извне авторитеты, идеи и суждения»[48]. С тех пор человеческий интеллект обращается ко все большему числу элементов человеческого поведения, бывших до того результатом неотрефлексированных обычаев или признанной всесильной судьбы, и превращает их в объекты изобретательного варьирования.

Интересно, однако, как производить выбор варьируемых вещей, если сама человеческая природа — источник предпочтений и склонностей — подлежит выбору? Как сказал Поль Рикер, «мы живем в мире, в котором человек все более и более осознает свою автономию в собственном смысле слова: человек — законодатель самого себя»[49]. В русском языке для обозначения произвола используют выражение «как того захочет левая нога». Но каковы же будут источники произвола, если мы должны будем устанавливать параметры собственной левой ноги?

Ницше в одной из своих работ приводит мнение естествоиспытателя Карла Бэра, что главное ментальное и образовательное различие между европейцами и азиатами заключается в том, что европейцы могут привести основания своих мнений. Разумеется, остается проблематичным вопрос, можно ли данное суждение применить действительно к большинству европейцев и к большинству азиатов, но безусловная ценность данного наблюдения состоит в том, что оно демонстрирует принцип рефлексивного прогресса.

Сначала человек просто обладает мнением, не задумываясь о его происхождении, затем ему это кажется недостаточным, он начинает сомневаться и проверять, ему оказываются нужными основания. Основания тоже проверяются, сопоставляются, выбираются, подвергаются сомнению, для них ищутся основания второго порядка. В результате крах поиска конечных оснований приводит вообще к отказу от обладания мнением, и, собственно говоря, сам Ницше, знаменовал подобный поворот в эволюции европейской культуры, а завершилась эта эволюция философией постмодернизма, провозгласившей, что вообще никакое мнение нельзя принять всерьез, иначе как в рамках некой игры.

Не случайно поэтому в 1950-х годах американский политолог Карл Иоахим Фридрих, выдвинул определение авторитета как «способности указывать причины». Определение это было злободневным, поскольку в условиях становящейся беспредельно свободной культуры только авторитет, то есть некая внеинтеллектуальная власть, могла остановить работу интеллекта по доискиванию причин у причин. Комментируя это определение К. И. Фридриха, Никлас Луман писал: «Если постоянно спрашивать причины уже полученного обоснования, неизбежно столкнешься с невозможностью бесконечного углубления в прошлое. В этом случае авторитет служит поглощению неопределенности, своего рода упрощению, которое позволяет продолжать коммуникацию на основании допущения, что кто-то может указать причину, почему он выбрал эту тему, а не какую-то другую»[50]. К этому только остается добавить, что авторитет, осознанный не в качестве носителя власти или мудрости, а только как средство вынужденного упрощения ситуации во имя продолжения коммуникации, уже не является авторитетом в прежнем смысле слова, это условный авторитет, часть принимаемых правил игры.

В этом и заключается все значение рефлексивного прогресса: порожденная ситуацией выбора рефлексия в конечном итоге убивает те ценности, на основе которых производится акт выбора. По словам Станислава Лема, развитие научно-технического прогресса сопровождается «необратимым процессом отмирания ценностей», и в этой связи главной проблемой развитого западного общество становится то, что его гражданину «неоткуда узнать, что делать, к чему стремиться, о чем мечтать, на что уповать»[51].

Самое интересное, что почти в тех же выражениях, что Ницше и Карл Бэр описывают различия между европейцами и азиатами, можно описать различия между человеком как биологическим видом и более примитивными живыми существами. Именно так поступает Дэниел Деннет, когда пишет: «У первых самореплицирующих молекул были основания делать то, что они делали, но не было ни малейшего представления о них. Мы, напротив, не только знаем— или думаем, что знаем — основания для совершения наших действий; мы их формулируем, обсуждаем, критикуем, разделяем с другими. Они являются не просто основаниями наших действий; они являются основаниями для нас»[52]. Таким образом, и различие между бактериями и людьми, так же как и различие между западными и архаичными культурами, заключается в постепенном осознании тех оснований, которые руководят поведением. Процесс прогрессирующего осознания оснований — это общий закон развития жизни, который является одним из последствий той главной тенденции эволюции, которую философы называют «цефализацией», или «церебрализацией». Но по мере того, как основания становятся осознанными, они оказываются все менее прочными и обязательными, поскольку, как отмечает Денет, их начинают не просто осознавать, но и обсуждать и даже критиковать.

Представим себе начинающего политика, немного идеалиста, который твердо решил внедрить в государственную политику определенную систему ценностей, допустим, это консервативные ценности в их клерикально-католической форме. Поскольку это начинающий политик, то влиять на государственное управление он еще реально не может, но зато ему совершенно не приходится сомневаться в отстаиваемых им ценностях. Поначалу ему даже не приходится над ними задумываться, поскольку они для него естественны: его родители воспитывали его в традиции католицизма и консерватизма, эти традиции являются вековыми для его народа, этому учат авторитетные для него священнослужители, им вторят любимые университетские преподаватели и писатели, наконец, эти же убеждения поддерживаются тем, что их разделяют множество друзей-единомышленников. Однако чем лучше складывается карьера нашего героя и чем выше поднимается он по политической лестнице, тем менее естественным и незыблемым становится его мировоззрение. Аргументы противников делают свое дело, и политик начинает сознавать, что нет единственно правильных мнений, что для любого политического решения можно найти одинаковое количество аргументов как «за», так и «против», а последствия принятых решений все равно не предсказуемы, да и вообще непонятно, что значит «благо нации» и «общественная польза». Меж тем как уверенность политика в необходимости проведения той или иной политической линии исчезает, он получает все новые должности, позволяющие ему реально проводить ту или иную политическую линию. Два процесса — размывание ценностей и увеличение возможностей — происходят параллельно. В результате наш политик становится главой государства с чрезвычайными полномочиями, позволяющими ему провести любое политическое решение, но именно в этом пункте карьеры ему кажется, что любое решение будет в равной степени произвольным и нет никаких оснований, чтобы придерживаться какого-либо конкретного курса. Те ценности, необходимость реализации которых заставила политика добиваться государственных должностей, навсегда остались в прошлом, придерживаться их с прежней естественностью нет никакой возможности.

Данный политик представляет собой метафорическое изображение человека вообще или, во всяком случае, западного человека: цивилизация дает ему средства, но избавляет оттрадиционных ценностей. Представим себе, какие аргументы придется рассмотреть человеку будущего, которому, кроме прочего, придется устанавливать срок собственной жизни, то есть определить дату самоубийства. Религия прийти на помощь индивиду не сможет, поскольку уже современному человеку приходится иметь дело не столько с конкретной религиозной традицией, сколько с постмодернистским консилиумом религий всех времен и народов. Религия и метафизика не помогают в выборе, но предлагают— но опять же на выбор — разные обоснования для разных альтернативных решений, и между этими обоснованиями приходится выбирать до всяких обоснований. Здесь можно вспомнить, как в одном из фильмов Вуди Алена герой, который узнал, что у него рак и он должен умереть, отчаянно пытается решить, будет ли он искать утешения как буддист, как кришнаит, как католик или как иудей. Может быть, самоубийство есть богопротивный поступок и ведет человек напрямую в дантовский ад, где самоубийц превращают в колючие кусты? Может быть! Но, может быть, продлевать свою жизнь до бесконечности тоже богопротивный поступок, может быть, Бог установил человеку определенный естественный срок жизни? И это может быть! А может быть, продлевая свою жизнь, я задерживаю процесс реинкарнации и таким образом, замедляю свое продвижение по предназначенному человеку духовному пути? Да, и это также может быть. Но, в конце концов, может быть, все религии врут, жизнь дается только раз, и это единственный шанс существовать, и жить надо как можно дольше? Может быть! Все может быть, и при принятии этого единственного по-настоящему важного решения никто не придет индивидууму на помощь: цивилизация может только предоставить ему средства для реализации того или другого его решения, то есть либо для продления жизни, либо для ее прекращения. Между прочим, сточки зрения консервативно понятой религиозности у человека не останется никакой возможности поступить благочестиво, то есть жить и умереть в течение срока, по традиции кажущегося нормальным. Остается лишь два одинаково нарушающих традицию пути: либо бесконечно продлевать срок жизни, делая это вопреки установленным Богом пределам и вопреки насылаемым Богом смертельным болезням, либо закончить жизнь, нарушив тем самым установленный религией запрет на самоубийства.

Манипулируя возможностями медицины с опцией самоубийства, человек сможет сам устанавливать продолжительность своей жизни; манипулируя возможностями пластической хирургии, человек сможет сам выбирать свою внешность; манипулируя возможностями генетики, человек сможет выбирать качества своего потомства. Сегодня трудно даже представить, какие еще возможности выбора предоставит людям научный прогресс.

Юрген Хабермас, анализируя в своей книге «Будущее человеческой природы» моральные проблемы генетики, приходит к выводу, что вмешательство в генофонд потомства приводит к уменьшению человеческой свободы, поскольку увеличивает зависимость младших поколений от старших. Если человек узнает, что его свойства были выбраны родителями, он перестает чувствовать себя автором собственной судьбы. Быть может, в какой-то степени это и верно, но такого рода сомнения связаны с недостаточностью успехов биологических наук и биотехнологий. Возможно, во власти человека будет изменять телесную природу не одних только ближайших потомков. Экстраполируя идущие сегодня процессы, можно предсказать, что наука предоставит человеку возможность, прежде всего, полностью выбирать и изменять самого себя. Поскольку кажется несомненным, что умственные способности и свойства характера также зависят от телесности, то и психические свойства личности также могут быть изменены и перевыбраны. Кстати, весьма любопытны моральные коллизии, которые возникнут в тех случаях, когда некие персонажи будущего общества будут поставлены перед необходимостью добровольно снижать свои интеллектуальные способности, например для успеха в спорте или бизнесе. Вполне возможно, что уже сегодня люди идут на это. Когда спортсмен отдает все свое время тренировкам, то он, наверное, понимает, что его голова была бы «отесана» иначе, если бы это время он отдал другому образованию. И все-таки сегодня те изменения личности, которые происходят с каждым человеком из-за характерного для него образа жизни, происходят постепенно, естественно, как бы сами собой, во многом неосознанно, а там, где человек видит происходящие с ним изменения, он может сослаться на непреодолимую силу жизненных обстоятельств. Совсем иная степень ответственности ляжет на плечи человека, когда он должен будет быстро и осознанно принять решение об изменении своей личности. Он должен будет совершить акт выбора и при этом совершить его, не капитулируя перед предъявляемыми к нему требованиями, а наоборот, формулируя поручение чудодейственной медицине будущего. Так или иначе человек сможет по своему произволу изменять себе и душу, и тело.

Французский кибернетик Пьер де Латиль в своей книге «Искусственное мышление» дал классификацию эффекторов (субъектов действия). К первому классу относятся эффекторы, не имеющие обратных связей со средой, и к ним относятся большинство орудий человеческой цивилизации. Ко второму классу относятся организованные эффекторы с обратной связью, к ним относятся наиболее сложные технологические системы, а также животные и человек. К третьему классу относятся системы, способные изменять самих себя, такой системой, по Латилю, является биологическая эволюция, а также отдельные биологические виды. Развитие цивилизации ставит на повестку дня вопросы о переходе человека из второго класса эффекторов в третий. Человек должен стать столь же изменчивым, как эволюционирующие биологические виды. Этим, кстати, цивилизация сможет компенсировать нарушенные ею же механизмы естественного отбора в отношении человека.

И тут возникает проблема. От авторитета и традиции западного человека избавил его эгоизм, вооружившийся критической рефлексией. Остался лишь индивидуальный эгоизм и социальная инертность. По словам Поля Рикера, «формируется такой тип человека, который, становясь хозяином собственного выбора, все более превращается в пленника желания»[53]. В современной западной моральной философии этот крах внешнего авторитета выразился в том факте, что ведущим направлением этики стали теории, в соответствии с которыми этические установки объявляются производным от человеческих желаний и субъективных установок («эмотивистские теории»). Примером таких теорий может служить учение Бенно Хюбнера, который даже с некоторой печалью приходит к выводу, что само разнообразие бытующих обоснований этики свидетельствует, что в основе этике лежит «прихоть» и что «нам ничего не остается, как обосновать должное в желании»[54]. В общем виде с такой постановкой вопроса невозможно спорить: даже если бы правила этики устанавливались Богом, моральные установки все равно должны были бы проходить через ту стадию, когда они становились бы человеческими желаниями, поскольку субъект все равно должен был бы лично санкционировать свою покорность божественным заповедям, он должен был бы сам — пусть вследствие воспитания или благодати, но сам— пожелать повиноваться Богу. Но всякий универсальный ответ является малоинформативным. Сказав, что мораль является последствием личных установок, необходимо ответить на вопрос, как формируются эти личные установки и откуда у людей возникает мотивация придерживаться той или иной морали. Таким образом, моральная теория возвращается к той точке, с которой начала.

Этот просматривающийся в этической теории логический круг является как бы симптомом того морального кризиса, который имеет место уже сейчас, но который будет многократно усилен с дальнейшими успехами технического прогресса, особенно в медико-биологической сфере.

Выбирая что-либо, вообще выражая какое-либо желание, человек отталкивался от своей личности, как от данности. Да, можно допустить, что свободы воли не существует и что мы, с нашими предпочтениями и мотивами, сформированы благодаря действию независимых от нашей воли сил; однако поскольку мы все-таки как-то сформированы, то мы можем определять свои предпочтения, внимательно вглядываясь в свою сформированность. Ребенка нельзя заставить захотеть малиновое варенье, но, прислушиваясь к себе, ребенок может вполне достоверно ощутить, что сейчас он предпочел бы вишневое варенье земляничному. Однако ситуация резко меняется, когда человеку нужно будет заново переопределить и переформировать самого себя, в этом случае ему придется определяться с предпочтениями, не опираясь на сформированную констелляцию своих личных качеств. Когда в распоряжении человека оказываются орудия по изменению самого себя, то при выборе ему не на что опереться.

В частности, масса логических парадоксов должна возникнуть, когда человеческая цивилизация предоставит человеку возможность по собственному желанию изменять свои психические состояния. Таких средств немало уже и сегодня — от химических препаратов до методик психотренинга. Успехи, сделанные технологией на этом поприще, показывают, до какой степени манипулируемости человеческая психика может дойти в будущем. Между тем принятие решений во многом предопределяется тем, в каком настроении они принимается. В этой связи ситуация, когда человек должен решить, какое настроение себе создать, представляется чреватой логическим кругом, требующим принять решение до принятия решения.