Помоги проекту - поделись книгой:
Тот факт, что я ищу свидетельства во взглядах и мнениях о йоге, распространенных среди ученых мужей, вовсе не означает уменьшения их достижений и попытки «магически растворить в воздухе» их значение в области индологии.
«Истинные изначальные ориенталисты», как выражается Смит, действительно посвятили жизни своей науке, но это вовсе не значит, что они также не придерживались общераспространенной негативной точки зрения на то, что было хорошего, а что плохого в йоге.
Именно эти их отношения, а не относительные преимущества в санскритской филологии каждого отдельно взятого ученого, имеют величайшую важность для данной работы, поскольку они отражают и способствуют формированию в общественном мнении функций, статуса и приемлемости йоги как философской системы и как практики.
Достаточно часто издания ориенталистов и англоязычных пандитов имелись только в «классических» текстах йоги, которые только и были доступны для тех, кто хотел узнать больше об этом предмете. Поэтому их персональные высказывания, вписанные в предисловия, комментарии, дополнения и примечания (например, как о моральных нормах йогина), имеют большое значение для нашего понимания развития современной йоги.
Действительно, эти оговоры и встречные обвинения, которые Смит усмотрел в работе Индена, мало что могут дать, и я не намерен заимствовать эти теории колониального дискурса и применять их к современной йоге.
Оставляя в стороне «ориенталистский треп» 8, будем придерживаться простого факта, что у этих людей существовали определенные, хотя и без существенных различий, преобладающие отношения к йоге; и это обстоятельство не предполагает ни сетований, ни встречных обвинений с моей стороны и не используется в данном исследовании для того, чтобы бросить тень на достоинства этих ученых мужей.
И я не думаю, что моя позиция может свидетельствовать о какой-либо интеллектуальной «извращенности», как то усматривает Смит в работе Индена.
Сходным образом, хотя я счел необходимым подчеркнуть почти полную зависимость ориенталистов от текстуального материала и их пренебрежение этнографией и устными данными, я не ставил целью использовать это обстоятельство как палку для битья. Эта зависимость особенно очевидна в научной схоластике по йоге, которая, как правило, ограничивалась почти исключительно горсткой «классических» текстов, причем сама же придавала им этот статус на протяжении всего рассматриваемого нами периода (Singleton, 2008a), игнорируя устные традиции и настоящие практики йоги в Индии тех лет.
Есть несколько исключений из этого правила, например, проводивший «полевые исследования» йоги в Индии середины девятнадцатого столетия доктор Н. С. Пол, которому помогал «продавший родину» дезертир и будущий йогин капитан Сеймур 9 , но по большей части современная англоязычная йога в своем формировании опиралась на текстуальное видение ориенталистов и англоговорящих индийских ученых конца девятнадцатого века.
«Капитан Сеймур, богатый и образованный человек, принял брахманскую веру и пошёл в йоги! Его, конечно, объявили сумасшедшим и, поймав, насильно отправили в Англию. Сеймур бежал из Англии и снова явился в Индии, в одежде саньяси…», — писала Елена Блаватская в «Письмах из пещер и дебрей Индостана».
Хотя было очень важно документировать специфические аспекты этого процесса текстуализации под влиянием современных представлений о природе йоги, не стоит порицать их за отсутствие этнографических полевых работ, которое было следствием этого подхода. Имелись веские причины, чтобы ученые мужи придерживались классических текстов. Одна из них в том, что они имели глубокие интеллектуальные корни в классической схоластической европейской традиции, которая опиралась прежде всего на текстуальные источники Греции и Рима.
Вполне естественно, что они искали аналогичные классические источники в Индии и просто не интересовались деятельностью современных йогинов, особенно их хатха разновидностью. В самом деле, как правило, они выказывают откровенную подозрительность по отношению к таким фигурам (йогинов) и их деятельности, и
Указывая на это отношение, я вовсе не предполагаю ни того, что эти ученые шли ложным путем, ни что они оказали бы большую услугу человечеству (или современной йоге), используя свои записные книжки в полевых работах. Границы между дисциплинами были очень четкими, и сегодняшние этнографические исследования — совсем не то, чем должен был заниматься филолог или историк культуры в те времена.
Важно, однако, отметить, что это привело схоластические попытки понять йогу к сильной зависимости от текстуального материала, и что это в значительной степени отразилось на интеллектуальной структуре современной йоги.
Это значит, что, несмотря на господствующий анти-интеллектуализм среди практикующих и учителей йоги, и сопутствующее отвращение к «практической йоге» среди некоторых ученых мужей, – ученые издания, тем не менее, часто предоставляют практикующим шаблон доступа к традиции, из которой, как заверяют практикующие, эти практики произошли. (здесь курсив переводчика).
Репрезентации йоги, методологические соображения
В первой части этой книги я предлагаю рассмотреть на примерах, как йога и йогины появляются в популярных медиа и академических кругах в период от конца девятнадцатого до начала двадцатого столетия. Мое внимание сосредоточено на восприятиях и репрезентациях йоги и особых формах современной практики и теории, которые возникли в качестве реакции на этих восприятия. В кратком обзоре хатха-йоги, как известна она нам из горстки средневековых текстов, я вовсе не преследую цели определить или описать, что есть «настоящая» хатха-йога или чем она должна быть.
Здесь необходимы два разъяснения. Во-первых, я не намерен предполагать, что ориенталисты и ранние пионеры международной англоязычной йоги выдумали свои представления о йоге и йогинах как часть некоторого всеобъемлющего идеологического заговора (тезис «воображаемой Индии»). Несомненно, что плохая репутация так называемых йогинов у колониальных управленцев, ученых ориенталистов и некоторых слоев индийского общества и в самом деле была небезосновательной, йогины действительно могли быть зловещими, опасными людьми. Но намного более значительным, чем относительная правда о приписываемых им злодеяниях, было, однако, то влияние, которое оказала их репутация на создание современной англоязычной йоги.
Во вторых, я стремился избежать методологических подходов негативного сравнения «современной йоги» с предположительно более аутентичными, старыми формами йоги.
Конечно, такой способ структурирования исследования современной йоги очень привлекателен, поскольку предлагает готовую рамку для сравнения и противопоставления, мы выставляем аспекты «современной йоги» напротив трафарета «классических» форм и определяем, в какой степени они сходятся или расходятся с последним. Например, мы можем легко и убедительно показать разрывы в логике, методологии и сотериологии между современной международной хатха-йогой и «классическими» текстами, из которых, как заверяют, она произошла, такими как Хатха Йога Прадипика, Гхеранда Самхита и Шива Самхита.
Такой подход, однако, подразумевает, что эти расхождения являются ошибками, и что современная йога несовершенна настолько, насколько отошла от воспринятой традиции. В своих наиболее крайних формулировках этот метод видится как остаток текстуального эссенциализма, сформированный отношениями ученых ориенталистов к самим себе.
Но, более того, этот подход не признает множественности и изменчивости во времени досовременных форм йоги, и того факта, что «индийская традиция» сама подвергалась фрагментации, аккреции и инновации, во многом так же, как и «современная йога».
Кроме того, он предоставляет писателю схоластическое моральное превосходство. Выдвигая на передний план хорошее знакомство с классическими первоисточниками, он или она тем самым может создавать впечатление «знающего лучше», что же составляет подлинную йогу, чем те, кто не сведущ в этой области, но кто, тем не менее, претендует на истинность своих заявлений о природе йоги.
Очевидно, эта функция наделяет ученого авторитетом, по сравнению с которым несхоластический современный практик йоги выглядит недостаточным, и это дает моральное право на «разоблачающий» подход, очень распространенный у писателей о современной йоге 10. В этой модели досовременная йога, как она представлена в «классических текстах», является пробным камнем аутентичности современных форм.
Позвольте пояснить, что отказ от этого «золотого стандарта» в подходе к йоге исключает и релятивизм, который рассматривает все истинные утверждения о йоге современного периода как «истинные» исключительно в смысле «корректности» исторических высказываний о традиции.
Проблема в том, что, несмотря на искренность, с которой делаются подобные утверждения, они часто просто не выдерживают малейшего критического разбора. Принимая искусственную наивность в этом отношении, ученый игнорирует (или уступает) свое собственное осознание истории идей. Как недавно утверждал Джозеф Альтер, ключевая методологическая проблема в том, чтобы «удерживать (в исследовательской процедуре) этнографический релятивизм, историческую перспективность и интеллектуальный скептицизм одновременно» (Alter 2008).
Джозеф Альтер
Это означает критическое рассмотрение «истинных утверждений» современной йоги, попытку понять, при каких обстоятельствах и с какой целью эти утверждения были сделаны. В данном исследовании это потребует анализа слияния хатха-йоги с международным движением физической культуры, – не с целью показать, что популярная современная йога стала «всего лишь» гимнастикой, но чтобы понять развитие современной постуральной йоги в сегодняшнем мире.
Безусловно, это включает в себя критическое осознание недостоверности «истинных утверждений» о продукте этого слияния, но это никоим образом не означает уличать международную хатха-йогу в обмане. Это различие очень существенное.
Например, заявление, что специфическая гимнастическая последовательность асан, которой обучают в нескольких постуральных школах, популярных сегодня на Западе, перечислены в Яджурведе и Ригведе, просто несостоятельно с исторической и филологической точек зрения. Это заявление сделал К. Паттабхи Джойс о последовательности сурья-намаскар в своей системе аштанга-виньяса (см. примечание 4 в главе 9) 11.
Заявления подобные этому часто встречаются в популярном дискурсе йоги и без вопросов принимаются как констатации исторического или филологического факта. Однако практики сами по себе не могут быть списаны как недостаточно интересные или недейственные просто на основании их позднего поступления в словарь постуральной йоги, или потому что их расхождение с «традиционной йогой» инициировано от их имени.
Джефри Самюэль недавно настаивал, что «современная йога стала важной частью современных западных практик телесного культивирования, и поэтому должна обсуждаться в их собственных способах выражения, а не в терминах их близости к некоторым, предположительно более аутентичным, индийским практикам» (Samuel 2007, 178). Я в значительной степени согласен здесь с Самюэлем, подход, ставящий своей целью исключительно идентификацию отклонений от «традиции», присущих формам сегодняшней глобальной йоги, бесплоден и ограничен, поскольку не уделяет серьезного внимания содержанию этих современных форм.
Именно по этой причине я не основываю данное исследование на сравнении современной «хатха» йоги с ее предполагаемыми средневековыми предками. В первой главе, тем не менее, я предлагаю краткий обзор некоторых старых форм йоги и предоставляю рекомендации читателям, желающим узнать больше о теории, практике и истории этих форм, в частности, хатха-йоги.
Я хорошо знаю — на основании нескольких лет неформальных дискуссий о материалах, представленных здесь — что моя работа может вызвать весьма специфические реакции в определенных кругах. Те, кому агиографии предпочтительнее истории, некоторые западные апологеты «традиционных» систем современной постуральной йоги, могут легко сбросить эту работу со счетов как неуместную или злонамеренную, а ее автора как академического нарушителя, незаконно вторгшегося на святую землю.
Другие, кто враждебно настроен по отношению к авторитету современных традиций (или кто недоволен, что «всё уже сделано» в йоге), будут упиваться тем, что посчитают за столь необходимое разоблачение удобного, но лживого мифа.
Обе эти ответные реакции основаны на предположении, что моим намерением было «сокрушить» обоснованность современной йоги или показать, что постуральные формы существуют сегодня как «незаконнорожденные», «дефектные», «выхолощенные», «искусственные» (и т.д.), по отношению к истинному смыслу и подлинной практике йоги.
Однако обе эти реакции, помимо того, что искажают мою позицию, неадекватны и нежелательны, поскольку они подавляют подлинное и основательное размышление о сущности современной йоги.
Хоть и мало смысла в заверениях, что этот материал представлен не благодаря моей любви к контроверзам или иконоборчеству, стоит предположить, что возможны более полезные способы видения этой книги, чем враждебные, и, в конечном счете, неуместные академические упражнения или праведное разрушение ложных идолов.
Более действенный и полезный способ размышления, по ту сторону таких непродуктивных позиций, вполне возможен, если мы будем рассматривать термин «йога», относящийся к современной постуральной практике, как омоним, а не синоним «йоги», связанной с философской системой Патанджали, или «йоги» — неотъемлемой части Шива Тантры, или «йоги» Бхагавад Гиты, и т.д.
Иными словами, хотя слово «йога», как оно широко используется сегодня, идентично в написании и произношении в каждом из этих случаев, оно имеет совершенно различное значение и происхождение. В общем, это омоним, и поэтому не следует считать, что он относится к тому же телу практик и верований, что и эти другие, одноименные термины.
Если мы допускаем это как основу для дальнейшего обсуждения, мы вольны рассматривать современную постуральную йогу в своих собственных терминах, а не в негативном сравнении с тем, что в других традициях именуется «йогой».
Апологет сможет тогда признать, не чувствуя собственного предательства, что его системы практик и верований были действительно изменены и адаптированы, и что это является реальной ценностью для исследований исторического пути этих изменений, поскольку они относятся к своей собственной традиции. А бунтарь сможет перестать стегать мертвую лошадь.
Это не значит, что я считаю необходимым развести и изолировать сегодняшнюю популярную йогу от других, предшествующих традиций йоги.
Скорее, это отношение диалектической гомологии, где структурное сходство по-прежнему может быть получено (в большей или меньшей степени), но составление практических и теоретических элементов и общая направленность системы происходят в заметно отклоняющейся манере. Кратко говоря, есть намного более достоверное историческое объяснение того способа, каким йога практикуется сегодня, чем заверения о ее прямой, оптовой генеалогической принадлежности к традиции с таким же или похожим по звучанию именем.
Следующий раздел покажет последние исследования, из которых ясно, что йога, распространившись в западном мире, претерпела радикальные трансформации в ответ на различие в мировоззрениях, в логическом позиционировании и в устремлениях современной аудитории.
Эти современные формы, что также очевидно, были результатом рефрейминга практик и рамок верований внутри самой Индии примерно в течение последних ста пятидесяти лет, в ответ на столкновение с модернити и с Западом. Современная популярная йога в/из Индии несет явные следы этого диалектического обмена. В данном исследовании я постарался представить некоторые из этих причин в качестве их отношения к современной постуральной практике. Если они в целом окажутся убедительными, я надеюсь, что это будет способствовать дальнейшему взвешенному интеллектуальному обсуждению современных форм постуральной йоги, а не просто ее отставке или ура-патриотической обороне.
Академические исследования современной йоги
Только с 1990-х современные формы йоги начинают рассматриваться в гуманитарных и социальных науках. Среди первых исследований была история восприятия йоги в Германии Кристиана Фукса (Fuchs 1990); исследования традиции йоги во дворце Майсура Нормана Сьемэна (Sjoman 1996); анализ прихода йоги на Запад Карла Байера (Baier 1998) и подробный обзор истории йоги во Франции Сильвии Секкомори (Ceccomori 2001).
Две основные работы по современным формам йоги появляются в 2004 году, «Йога в современной Индии, тело между философией и наукой» Джозефа Альтера (Alter 2004), и «История современной йоги, Патанджали и западный эзотеризм» Элизабет де Микелис (De Michelis 2004).
Книга Альтера являет антропологический подход и связана в основном с медицинскими и научными экспериментами, проводимыми Свами Кувалаянандой в 1920-х годах в Бомбее (см. в Singleton 2006, обзор этой книги).
Элизабет де Микелис
Де Микелис (2004), которая называет себя в этой книге историком религиозных идей (6), рассмотрела влияние западной эзотерики и ее роль в спектакле Свами Вивекананды, во время его синтеза популярной йоги в 1896 году, проследив это влияние в более позднем учении гуру постуральной йоги В.К.С. Айенгара. На основе своего анализа Вивекананды, Де Микелис разработала типологию «современной йоги», которая с тех пор оказывает влияние на ученые размышления на эту тему.
В 2005 Сара Страусс (Strauss 2005) опубликовала свое исследование «транснационального» учения йоги Свами Шивананды в Ришикеше. Как и Альтер, Страусс по образованию антрополог, и ее работа базируется на периодических полевых исследованиях в Индии. Как правило, она менее критично осознает в своей книге диалектические отношения между современной йогой и традицией, чем Альтер и Де Микелис.
С тех пор нарастает интерес к этой области, и существенно увеличивается число ученых и студентов, исследующих современную йогу. Две последние докторские диссертации, которые, мы надеемся, в скором времени будут опубликованы, Сюзанны Ньюкомб (Newcombe 2007а) о йоге в Британии, и Клауса Нервина (готовится к изданию) по йоге в Швеции, следует отметить как заслуживающие особого внимания; также следует отметить новый сборник по научным исследованиям современной йоги под моей и Жана Бирна редакцией (Byrne, 2008), в котором собраны вместе признанные ученые, такие как Альтер, Де Микелис и Страусс, так же как и новые значимые голоса в этой области.
Недавно завершились трехлетние совещания по «современной йоге» в ежегодных заседаниях Американской академии религий (2006–2008), которые являются еще одним свидетельством роста научного интереса к этой области.
Де Микелис (2007) предложила удобный и подробный научный обзор в этой сфере, который я не буду пытаться здесь дублировать.
Из всех этих исследований, пожалуй, ближе всего к моей тематике «Традиция йоги Майсурского дворца» (1996) Нормана Сьемэна. Сьемэн предполагает, что «крестный отец» сегодняшнего глобального бума асан, Т. Кришнамачарья, разработал свои влиятельные постуральные формы из сохранившейся традиции гимнастики майсурского дворца. Он пытается проследить позы, прославившие его поздних учеников (в особенности, Б.К.С. Айенгара и К. Паттабхи Джойса), в руководстве по упражнениям из дворцовой библиотеки. Остается сожалеть, что этой фундаментальной работе Сьемэна уделено меньше внимания, чем она того заслуживает. Есть по крайней мере две причины этого, во-первых, книгу часто игнорируют, встречают в штыки апологеты современных постуральных систем, таких как аштанга-виньяса, из-за того, что она подрывает ортодоксальные представления об истоках этой системы. И еще, возможно, ученые упускают ее из поля зрения, поскольку стиль ее публикации создает впечатление неакадемической литературы.
Хотя темы моего исследования и близки к материалам Сьемэна (особенно в главе 9), стоит пояснить, что я не собираюсь предлагать генеалогии асан в современный период. Моя цель изучить культурные контексты возникновения современной хатха-йоги, а не отслеживать происхождение отдельных поз.
В связи со Сьемэном я должен также упомянуть пока еще неопубликованную работу Эллиота Голдберга. Голдберг проделал большую работу по знаменитому индийскому бодибилдеру и синтезисту йоги К.В. Айеру, который также рассматривается у меня в главе 6. Основываясь на работах Сьемэна и Альтера, Голдберг пытается продвинуть дальше тезис о том, что позы и техники современной постуральной йоги могли происходить непосредственно из современной гимнастики и бодибилдинга.
Голдберг щедро делился со мной своими размышлениями по физической культуре и йоге в форме незавершенных записей и пометок на семинаре по сурья-намаскар («приветствие солнцу»), проходившем в Кембридже в 2005. Хотя его подход и материалы не оказали значительного влияния эту книгу, следует отметить, что его обширные знания К.В. Айера и ученика последнего, Ананта Рао, предшествуют моим и превосходят их. Предстоящее исследование Голдберга по физической культуре и йоге все еще на стадии подготовки, но оно должно стать полезным дополнением и усилить некоторые подробности данного исследования, касающиеся Айера и его окружения.
Эта книга была задумана, когда я был научным сотрудником у Элизабет Де Микелис в «Dharam Hinduja» Институте индийских исследований в Кембридже, в 2003-2004 годах, и разрабатывалась как диссертация на степень доктора философии под ее руководством. Поскольку ее способ размышлений о современной йоге в какой то мере оказал на меня неизбежное влияние, то я должен указать, где данное исследование расходится с ее работами.
Прежде всего, я скептически отношусь к типологическому применению термина «Современная Йога» (с большой буквы) и его подразделений – концептуальным сущностям, которых не существовало до работы Де Микелис, но которые уже стали доминирующей номенклатурой среди исследователей сегодняшней транснациональной йоги.
Хотя они имели неоценимое значение в разграничении области исследований, как мне кажется, они быстро превысили свои полномочия в качестве временно действующих конструктов с конечной эвристической ценностью. То есть для «вхождения» в размышление о проявлениях йоги в современную эпоху они были крайне полезными категоризациями. Но типология не есть хорошая отправная точка для истории, поскольку она включает категории деталей, вариации и исключения.
Можем ли мы реально, отсылая к сущности, именуемой «Современная Йога», предполагать, что речь идет о дискретной и идентифицируемой категории верований и практик?
Есть ли у «Современной Йоги», как некоторые, по-видимому, полагают, различие в онтологическом статусе от «традиционной» йоги (и, следовательно, самостоятельная ценность)? Означает ли этот термин разрыв в традиции, а не преемственность?
И об изобилии экспериментов, адаптаций и инноваций, которые составили сферу сегодняшней транснациональной йоги, и обо всех ее манифестациях мы должны мыслить как о принадлежащих «современной йоге», в каком-то ее типологическом смысле?
Может ли «современная йога» действительно рассматриваться как предприятие с единой программой действий?
Одним из результатов утвердительного ответа на эти вопросы стало то, что современная йога порой становится объектом деструктивной критики, которой не подвержена «классическая» йога.
Другим — что она рассматривается как миссия, инициированная Вивеканандой, и продолжающаяся по сей день, хотя и в различных обличиях, но на прежних концептуальных и идеологических основаниях.
Хотя такие прочтения не могут быть приписаны самой Де Микелис, которая открыто признает условный и эвристический статус своей типологии, они являются обычным результатом ее («современной йоги») применения как чего-то большего, чем условный рабочий конструкт.
Поэтому я стремился избегать термина «Современная Йога» (или «современная йога») в любом жестком типологическом смысле. Когда я обращаюсь к «современной йоге», то намереваюсь обозначить йогу в современную эпоху (или чаще транснациональную англоязычную йогу этого периода), а не как рамку для интерпретации, разработанную Де Микелис в 2004 году.
Также необходимо отметить, что исследование Де Микелис обходит стороной целый семидесятилетний период между вехами Раджа Йоги (1896) и «Светом йоги» Айенгара (1966). Во многом именно с этого промежутка начинается настоящее исследование. Непреодолимая парадигматическая пропасть, разделяющая учение Вивекананды и трудные постуральные формы йоги Айенгара просто не может быть объяснена с помощью типологии «Современной Йоги».
Хотя Де Микелис убедительно показывает в своем анализе проницаемость учения Айенгара для квази-религиозности в стиле Нью Эйдж, ее не занимает вопрос, а почему его учение всецело связано с асанами, и она не указывает, что именно это представляет радикальный отход йоги Айенгара от учения Вивекананды (также как не указывает на четко выраженную антипатию последнего к асанам).
Учитывая господство асан в транснациональной англоязычной йоге, категория «Современная Йога» сглаживает это упущение первичного доминирования йоги Вивекананды (в рамках «современной йоги»).
Это вовсе не означает, что Вивекананда не является здесь фигурой монументальной важности, или что его учение не вдохновляло таких последующих новаторов асан как Шри Йогендра, но они не были непосредственными практическими источниками стихийного пробуждения постуральной йоги. Из отчета Де Микелис видно, что Айенгар был восприимчив к месседжу Вивекананды и позже к влиянию Нью Эйджа, но это нам мало что дает для понимания примата постуральной практики в его учении. Иными словами, постуральный «тенор», определивший форму и практику йоги Айенгара, как и большинство форм сегодняшней постуральной йоги, просто не может быть выведен из Вивекананды.
Послевоенное развитие транснациональной йоги
Данная работа исследует обстоятельства, которые привели к практической и семантической гегемонии асан в современной йоге. Она не затрагивает каких-либо подробностей разработок постуральной йоги после Второй мировой войны, это было бы по существу другим исследованием.
Однако, может быть полезным представить краткий обзор развития транснациональной йоги в десятилетия, последовавшие за экспериментами, исследуемыми здесь, чтобы понять, как эти эксперименты сформировали сегодняшнюю популярную постуральную йогу. Картина эта будет неизбежно схематичной и опустит многие детали, связанные с развитием йоги. Более подробные описания можно найти в моих обзорах современной йоги (Singleton 2007m), в главе 6 Де Микелис (2004), и у Ньюкомб (Newcombe 2007a).
Во второй половине двадцатого века на Западе наблюдается феноменальный рост интереса к популярной йоге и расцвет нескольких постурально-ориентированных систем. На протяжении 1950-х распространяются практические руководства, такие как книга Индры Дэви, ученицы Кришнамачарьи, обещающие нерушимое здоровье и неувядающую моложавость с помощью радикально секуляризированной и медикализированной версии йоги. Американские культуристы, такие как бывший «Мистер Америка» Уолт Баптист, также содействовали дальнейшему сближению йоги с западными представлениями о спорте и физическими упражнениями.
Уолт Баптист, Мистер Америка — 1917, с 1949 по 1955 издавал журналы «Современное тело» и «Сила и здоровье». Его сын Барон Баптист — известный американский учитель йоги, создатель стиля Baptist Power Vinyasa Yoga, наставник голливудских звезд.
Отчет Теоса Бернарда в качестве участника/обозревателя хатха-йога садхана «Хатха-йога, доклад о личном опыте», 1950, стал знаменательным предшественником энциклопедии асан под руководством Вишнудевананды «Полная книга йоги» («The Complete Book of Yoga»), 1960, и Айенгара «Свет йоги» 1966.
В 1960-х расцвет «флауэр-пауэр» сделал йогу центром внимания молодого поколения американцев и европейцев. Оптовое принятие индийской метафизики и йоги у многих знаковых фигур контркультуры (например, в духовном романе Битлз с Махариши Махеши Йогом), укрепило позицию йоги в душе народа и вдохновило многих присоединиться к «хиппи триалу» в Индиюв поисках альтернативной философии и стиля жизни. Рост внимания СМИ вынес йогу в мэйнстрим, а печатные руководства и телевизионные сериалы1960-х и 1970-х, такие как телепередача «Йога для здоровья» Ричарда Хиттлмана (Richard Hittleman, первая передача вышла в эфир в 1961), побудили многих заняться постуральной йогой не выходя из дома.
В 1970-х и 1980-х йога утверждается и распространяется на Западе, заполняя расписания занятий в школах и институтах. Это также период сближения и установления прочных связей йоги с растущим Нью Эйдж-движением, что во многих отношениях заново выявляет вековые связи йоги с повседневной эзотерикой.
К середине 1990-х постуральная йога начинает тщательно окультуриваться во многих урбанистических центрах Запада. Бум 1990-х превратил йогу в широкое коммерческое предприятие с растущим уровнем мерчандайзинга и коммодификации.
Очевидно, что большинство популярных, основанных на асанах форм транснациональной йоги находятся сегодня под глубоким влиянием постурального возрождения, которое и является темой этой книги. В некоторых случаях, таких, как система аштанга-виньяса и ее спин-офф «силовая йога», можно отследить прямой путь от современных городских клубов здоровья и йога-студий до обучения гимнастике в институтах Индии в начале двадцатого века (тема главы 9). Прибыльная система Бикрам-йоги, похоже, берет начало непосредственно в синтезе физической культуры, разработанном в 1930-х бодибилдером Б.С. Гхошем (гл.6). Но наряду с этими образцами бесчисленные формы постуральной йоги, утверждаю я, вырастают из раннего контекста физической культуры и телесных эзотерических движений, что является предметом данного исследования.
Это далеко не тривиальное утверждение ни в коей мере не может характеризовать данное исследование как переписывание ранее установленного либо самоочевидных исторических процессов. Хотя в науке, несомненно, был отмечен факт транснационального увлечения асанами у практикующих, до сих пор еще не проводилось тщательного исследования генезиса постуральных форм, которые мы видим сегодня.
Более того, и аутсайдеры, и практикующие часто не осознают того, что эти режимы практик не имеют прецедента (до начала двадцатого века) ни в одной индийской традиции йоги. Это исследование сосредоточено на периоде приблизительно в сорок лет, в течение которых были заложены основы сегодняшних форм постуральной йоги.
Очевидно, что оно не может дать исчерпывающего отчета о развитии йоги от и до или утверждать, что эти ранние разработки полностью детерминируют возможные методы практики йоги в двадцать первом веке.
Другими словами, так же, как постуральные формы не могут быть экстраполированы из работ Вивекананды, системы, рассматриваемые здесь, не могут быть последним словом транснациональной постуральной йоги. Экспериментирование не остановилось на Второй мировой войне, и формы асан сегодня продолжают мутировать и расти.
Однако мне ясно, что эти формы и парадигмы верований, лежащие в основе постуральной йоги, практикуемой сегодня в мире, своими корнями уходят в продукт исключительно креативного периода, рассматриваемого здесь.
Резюме:
Гл.1 представляет короткий обзор йоги в индийской традиции с особенным акцентом на хатха-йоге, как она известна нам из средневековых текстов и современных исторических штудий. Как видно из резюме, современная постуральная ортопраксия в действительности не напоминает ни одну из форм йоги, из которых, как утверждают, она происходит.
Гл.2 рассматривает некоторые самые ранние столкновения европейцев с йогинами на протяжении семнадцатого века и переходит к анализу их все более ничтожного статуса на протяжении колониального правления. Ориенталисты девятнадцатого века, как я предполагаю, обобщили позицию йогина, и первые английские переводы текстов хатха свидетельствуют о глубокой враждебности к самим практикам, которые в них представлены. Также я рассматриваю здесь источники современной медицинской йоги девятнадцатого века, и одним из ее проводников была «хатха» практика, в конечном итоге, утилизированная новаторами двадцатого века, такими как Кувалаянанда.
В главе 3 я обращусь к теме сценического представления йогина. В результате экономических и политических репрессий в конце восемнадцатого столетия многие хатха-йогины прибегают к уличным представлениям как к средству существования. Это, в сочетании с новыми технологиями фотожурналистики, делает постуральные конторсии йогина привычным компонентом «экзотического Востока». В конце девятнадцатого столетия Вивекананда, Блаватская и другие выказывают глубокую неприязнь к йогину, практикующему позы, и написанное ими, как правило, принижает значение таких практик. По этой причине асана первоначально отсутствует в транснациональной англоязычной йоге.
В первых трех главах исследуются причины, по которым практика асан была исключена из ренессанса современной йоги. В последующих главах я анализирую, как асана была утилизирована, и тем самым преобразована в ключевой компонент транснациональной практики йоги через взаимодействие с всемирным движением физической культуры.
В главе 4 я предлагаю краткий отчет о современной националистической физической культуре. Это обеспечивает контекст для рассмотрения нескольких наиболее важных форм физической культуры, представленных в Индии конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. Этими формами были скандинавские гимнастики модели Линга, техники бодибилдинга и этос Сандова, и различные методы, продвигаемые индийской YMCA под руководством Х. С. Бака. Каждая из этих трех форм, утверждаю я, оказала глубокое воздействие на форму транснациональной йоги, как с точки зрения формальной практики, так и идеологии.
Поделиться книгой: