Сочинения

Модное ныне риккертианство, которое пришлось ныне ко двору, есть в сущности разновидность фихтеанства. Фихте продолжил дело Канта в сторону окончательной замены бытия долженствованием. Фихтеанство не выносит никакого завершения в абсолютном бытии. Дух этот требует бесконечного процесса в осуществлении долженствования. Бога нет. Бог должен быть, но Бога никогда и не будет, так как процесс осуществления Бога – долженствования не имеет завершения, не имеет конца. Божественное – вечная заря. Поэтому дух фихтеанский находится во власти дурной множественности, плохой бесконечности. Духом этим пользуются те, которые хотят оставить за собой право выбора между бесконечным множеством последних истин. Выбор этот никогда не бывает последним, так как последнее требует завершения. Дух этот боится того завершения, конца, который дан в абсолютном бытии. Все дальше и дальше отодвигается то, что должно быть сотворено, и так без конца, без разрешения конфликта времени и вечности. Это и есть философия ценностей, которая неизбежно закрепляет дурную бесконечность. Только философия сущего ведет к хорошей бесконечности, к вечности, к концу. Неофихтеанская философия ценностей пленяет тем, что она выдвигает и обоготворяет творческий акт. Но этот творческий акт не идет от сущего и не идет к сущему, он остается призрачным. Абсолютное – становящееся, но не сущее. Живого Бога нет, есть лишь Бог норм и ценностей. Это – кошмар, кошмар дурной, поистине дурной бесконечности. Ведь и в философии сущего абсолютное становится в творческом акте, но абсолютное – и сущее, Бог – жив. Наша эпоха тяготеет к философии отрицательной бесконечности. Но победит философия положительной вечности.

Риккерт очень злоупотребляет словом «переживание». Только чистое «переживание» не рационализировано, только в неизреченном и необъективированном «переживании» есть «мистика». Но эта чистая, свободная «мистика переживаний», которую, кстати сказать, признают решительно все, все позитивисты и рационалисты, оказывается самым ужасным рабством. Мне пикнуть не позволяют, не позволяют сделать никакого движения, ни в чем выразиться. Немедленно меня заключают под стражу рационализма, садят в темницу рационализирования. Мистика переживаний, которую любезно и либерально разрешают, ни в чем не может выразиться. В качестве мистики я ничего не могу делать, ничего говорить, ничего писать. Я могу объективировать себя лишь в качестве рационалиста. Это тоже какой-то кошмар. Ведь в известном смысле «переживание» есть все и все есть «переживание». «Переживание» нельзя отделить от познания, и само познание совершается внутри «переживаний». Риккерт предлагает пережить все то, что относит к иррациональному и последнему. Но что значит «пережить»? Почему знание, культура и пр. не есть жизнь, не есть «переживание»? Жизнь есть все. Нельзя выделить из жизни философию, искусство, культ. Я «переживаю», когда познаю, мое познание всегда есть «переживание». Тем более художественное творчество есть «переживание». «Переживание» неизбежно объективируется и выражается. «Переживание» мы находим не только в душе человека, но и в душе мира, в истории, в культуре. Вся культура есть объективирование мистических «переживаний». Вся культура развивается из культа, это исторически и научно установлено; культ же есть объективирование религиозной мистики, и в нем нет никакой рационализации. Объективирование, изречение, воплощение в актах не есть рационализация, не есть умерщвление; это – продолжение творения мира, творчество совместное с Богом. Если вы творите совместно с Богом, то ваша философия, ваше искусство, ваша общественность не будут рационализированы и умерщвлены, все останется живым, творческий акт будет мистичен не только в своем источнике (в субъекте), но и в своих результатах (в объекте). В теургическом, совместном с Творцом творчестве субъект и объект тождественны, мистичен не только субъект, но и объект.

У риккертианцев получается очень смешной вывод: все мистики, те мистики, которых знает история, все эти Эккерты, Бемы, Сведенборги, Баадеры, Соловьевы, все они оказываются рационалистами. Те, которые писали мистические книги, совершали мистические действия, те не мистики, а вот мистики те, которые никогда ни в чем не выражали своей мистики, ни в словах, ни в действиях, у которых мистика оставалась в сфере чистого «переживания». И святые – не мистики, у них мистика всегда ведь в чем-то выражалась, раскрывалась, объективировалась, т. е. рационализировалась. А вот те, которых мы знаем как явных рационалистов и позитивистов, те, у кого жизнь не была реализацией и объективацией мистики, те, вероятно, настоящие мистики. Может быть, Риккерт и Коген или даже Маркс и Спенсер – настоящие чистые мистики; у них ведь, наверное, есть «иррациональные переживания», и они ни в чем этих иррациональных переживаний не выразили, не объективировали и не реализовали, т. е. не убили своей мистики рационализированием. Мистик тот, о ком даже и догадаться нельзя, что он мистик, и рационалист тот, кто является нам мистиком. Мы же на это говорим риккертианцам и другим критикам: руки прочь. Мистики те, которые живут мистикой, страдают мистикой, готовы всем пожертвовать для того, чтобы мистику объективировать и реализовать в мировой и исторической жизни. Тот лишь мистик, кто любит мир иной, божественный, и не мистик – слишком любящий мир этот.

§ 12

Реальность не может ни в каком смысле зависеть от рефлексии, от познания, от рационализирования. Всякая познавательно-рационалистическая рефлексия – вторична и производна, реальность же первична и не производна, она дана до всякого рефлектирования, до самого раздвоения на субъект и объект. Проблема реальности бытия, проблема трансцендентного, как любят говорить, не может быть ни поставлена, ни решена рационалистической гносеологией. Проблема эта разрешается положительно до всякой гносеологии, разрешается в «переживании», как сказал бы Риккерт, но «переживание» это есть уже познание. В критической гносеологии проблема трансцендентного бытия принимает призрачный характер и разрешается лишь номинально. В трансцендентном бытии никто серьезно, жизненно, полнотой духа не сомневается. Сомнения гносеологов – чисто словесные сомнения. Номиналистическая схоластика – вот что такое гносеологические исследования трансцендентного. Трансцендентное словесно побеждается гносеологией. Оно реально утверждается полной жизнью духа. Полнота же и цельность жизни духа заключает в себе познание, это не риккертовское «переживание». Интуитивное, целостное, органическое познание совершается в первичном, не рационализированном сознании. Модное же слово «переживание» лучше было бы окончательно бросить. Этим бессодержательным словом слишком злоупотребляют. Слово это имеет скверный привкус и запах, оно болезненно. Эпохе «переживаний» пора положить конец. Переживание есть полнота опыта – вот единственный смысл этого слова. А полноту опыта нельзя противополагать знанию.

Самую проблему трансцендентного пробуют устранить тем, что всякую реальную действительность рассматривают как содержание сознания. Но этим лишь призрачно и словесно отодвигают трансцендентное. Допустим, что всякое бытие есть лишь содержание сознания, имманентно ему, но содержание «сознания вообще», сверхиндивидуального сознания, сознания трансцендентального. В этом случае роковым образом само «сознание вообще» становится трансцендентным, как то и обнаружилось в германском идеализме начала XIX века. Сверхиндивидуальное сознание неизбежно принимает онтологический характер, или, как у позитивистов, оно принимает характер психологический и биологический. Основное и неустранимое противоречие критической гносеологии я вижу в том, что для нее трансцендентальное сознание неизбежно превращается в объект, и должно предшествовать всякому объекту. Но если трансцендентальное сознание есть объект, а сама гносеология есть познание, то должно быть нечто предшествующее этому объекту, т. е. предшествующее трансцендентальному сознанию, и должна быть гносеология гносеологии, теория гносеологического познания. И так до бесконечности. Никогда мы не достигнем того, что уже ничего не предполагает раньше, что уже не требует критического исследования. Критическая гносеология не имеет органа, которым могла бы оправдать свои операции, ее субъект является ее же объектом, и потому гносеология попадает в порочный круг. На этот неисправимый порок критической гносеологии упорно не хотят обратить достаточного внимания. В конце концов, гносеологический критицизм есть лишь одно из метафизических направлений, и притязания его быть выше всякой метафизики и предшествовать всякому познанию прямо смешны. Виндельбандт и Риккерт остроумно пробовали свести всю гносеологию к долженствованию, к ценности и этим привели ее к абсурду. Это – этически ориентированная метафизика, как у фихте. В такой этической гносеологии нет никаких признаков объективной научности. Для этой гносеологии знание в конце концов сводится к вере, к свободе выбора, к этике воли. Тут я готов вступиться за объективную науку. Научное знание заключает в себе объективную и неустранимую принудительность; науку нельзя этизировать, нельзя превращать ее в постулаты долженствования. Обыкновенные позитивисты правильнее смотрят на науку, чем Виндельбандт и Риккерт. В позитивной науке должен быть утвержден позитивизм, а не идеализм. Мы признаем различные ступени познания: познание научное не должно быть смешиваемо с познанием мистическим, хотя и на научное познание может быть пролит мистический свет. Но в теории научного познания позитивизм Маха, прагматизм таких ученых, как Пуанкаре и т. п., гораздо плодотворнее и ближе к работе ученых, чем метафизика Когена, Риккерта и др. Критический идеализм гносеологов для науки не только не нужен, но даже вреден, так как вносит разлагающую рефлексию в здоровую работу ученых. Все великое в науке сотворено духом непосредственного, проникающего в объективность природы реализма, а не рефлектирующего, гносеологического идеализма, не наука предполагает гносеологию, а гносеология предполагает науку. Это ясно обнаруживается в школе Когена, которая не может существовать иначе, как питаясь фактом положительной науки, математического естествознания. Еще раз повторяю: критическая гносеология есть лишь паразит науки, болезненная рефлексия от худосочия. От гносеологии нужно защищать ныне самую науку, которой грозит опасность отдаления от объективности природы вследствие рефлектирующего самоанализа. {3} Науку нужно спасать, а не метафизику или теологию. Гносеология отнимает у нас природу, посягает на научное здоровье в нашем отношении к природе.

§ 13

Нельзя этизировать познание подобно Виндельбандту и Риккерту, но должна быть этика познания. Нельзя нормально познавать без этики познания не потому, что логика и гносеология имеют исключительно дело с нормами долженствования, а потому, что познание есть функция жизни и предполагает здоровую жизнь познающего. Позитивная наука имеет творческое значение, в ней жизнь мира просветляется. Знание позитивной науки не есть пассивное состояние, пассивное отражение, оно всегда есть активное усилие, действие в мире, знание всегда «прагматично». Достижение истины, просветление всегда есть творческая активность познающего, путем которой он приобщается к мировому, соборному разуму. Всякое знание, самое даже научно-позитивное, предполагает известное самоотречение и самодисциплину. Активность знания есть фактор развития мира, самораскрытие и самооформление вселенского бытия.

Я не предлагаю вернуться к первоначальной наивности, это было бы невозможно и это значило бы, что весь процесс мирового самосознания совершился даром и ничего не завоевал. Тот дифференцирующий процесс самосознания, которым наполнена история философии, имел положительную миссию, он ко многому привел. Тот путь, которым мы должны идти, есть, конечно, путь критический, хотя и не путь «критицизма». Синтетическая целостность жизни духа может и должна быть воссоздана после всех испытаний критической дифференциации, должна быть осуществлена как высшая ступень бытия. Критический, сознательный, творческий догматизм – вот к чему мы идем. Нельзя противопоставлять творчество догматизму. Скорее можно было бы сказать: творчество невозможно без догматизма, без догматического упора, без догматических утверждений. Только лишенный творчества критицизм противоположен догматизму. Все творцы – догматики, образ и подобие Единого Творца – Догматика. Творчество и есть позитивный догматизм. Отрицательный же критицизм есть иссякание творчества. Только «догматики» восходят по ступеням ввысь, развиваются, творят, «критики» толкутся на месте, вращаются в кругу. Догматы и есть ступени восхождения. Восхождение по лестнице познания невозможно без догматов, без догматов нельзя стать на одну ступень, чтобы потом перейти на высшую. Догматы – могучее орудие творческого перерождения мира, творческого его развития. Без догматов всегда останемся в низах. Только догматы – лестница к небу и Богу. Только догматические, органические эпохи – творческие, дерзающие, эпохи исключительно критические лишены творчества, плоски. Мы добивались критицизма как права, а когда добились, то обеднели и припали к земле. Теперь мы добиваемся права преодолеть критицизм, хотим нового догматизма, укрепленного на нашем богосыновстве.

Метафизика превратилась в жупел, стала синонимом рационализма. Можно думать, что только метафизики – рационалисты, а вот критицисты и позитивисты – те не рационалисты. Какая путаница понятий! Спора нет, что метафизика слишком часто бывала крайним рационализмом, не специально метафизика, а вообще философия, целое направление человеческого мышления и познания. Критицисты и позитивисты – только последние результаты этой рационалистической метафизики, не им судить, в их владении нет такого места, с которого можно было бы наблюдать и исследовать рационализм в метафизике. Рационалисты не могут судить о рационализме. Не могут осуждать рационализм те, которые во всяком познании и во всяком объективировании видят рационализацию. Именно те и должны быть названы рационалистами, которые всюду видят рационализацию и вне рационализации допускают лишь «переживание». О рационализме и нерационализме в метафизике нужно предоставить судить мистикам. Психически расстроенный не может быть врачом психиатрической лечебницы. Рационализм есть болезнь и расстройство, мистика есть здоровье и нормальность. У рационалистов и метафизика будет рационалистическая, но метафизика никогда не была рационалистической у мыслителей религиозных, у мыслителей-мистиков, прикасающихся к живой сущности бытия. Метафизика рассудка – рационалистична, но не рационалистична метафизика Логоса. Не всякое знание есть рассудочное суждение. Суждение есть одно из орудий знания, но живая полнота знания не может исчерпываться суждением. Спиритуалистическая метафизика не есть психологизм, она не может быть добыта психологической наукой. Дух дан в непосредственном, нерационализированном опыте, а не в том рационализированном опыте, с которым имеет дело психология.

§ 14

Человек – микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия – макрокосма. Вот основная истина всякой религиозной метафизики. Этой истине учили мистики всех времен. Эта истина утеряна позитивизмом, критицизмом, эмпиризмом, рационализмом. Истине этой соответствует особая гносеология, отличная от господствующих гносеологических типов, – гносеология священной философии. Лишь для церковной гносеологии становится понятной та истина, что человек – микрокосм. Только церковная гносеология владеет тем соборным большим разумом, который одинаково живет в субъекте и объекте, в человеке и в мире. Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества. Во всех оккультных учениях скрыта, в сущности, все та же таинственная истина о человеке-микрокосме. Осмысливается эта тайна лишь в церковном сознании. Лишь микрокосм в силах постигнуть макрокосм. Человек потому постигает тайну вселенной, что он одного с ней состава, что в нем живут те же стихии, действует тот же разум. Человек – не дробная, бесконечно малая часть вселенной, а малая, но цельная вселенная. Человек – вселенная, и потому вселенная ему не чужда. Эти две вселенные – микрокосм и макрокосм – реально, бытийственно соприкасаются и сливаются лишь в церкви; лишь в церковном разуме, церковном сознании совершается подлинное познание макрокосма. Церковь – душа мира, и лишь в премудрой душе мира, в премудрой женственности – Софии – оба космоса – малый и большой – брачно сливаются в познании. Церковное сознание, церковный разум есть неосознанная предпосылка всякой гносеологии, для которой познание есть брак познающего с космосом, познающий имеет отношение к бытию и в бытии что-то совершает. Гносеология покинутых, предоставленных себе уже прошла весь круг своего развития, на пути этом некуда уже податься.

Истина не есть отвлеченная ценность, ценность суждения. Истина – предметна, она живет, истина – сущее, существо. «Я есмь истина». Поэтому истина – путь и жизнь. Поэтому знать истину значит быть истинным. Познание истины есть перерождение, творческое развитие, посвящение во вселенскую жизнь. Истина – сущее. Познать истину значит познать сущее. Познать сущее нельзя извне, можно только изнутри. Во внешнем объективировании сущее не познается, оно умерщвляется. Лишь углублением в микрокосм познается макрокосм. Углубление же в микрокосм не есть субъективизм, это разрыв всех граней субъективизма. В глубине человека заложена реальная вселенная, в нем живет вселенский разум, и найденная в человеке вселенная и вселенский разум всего менее могут быть названы человеческим субъективизмом, субъективным человеческим «переживанием». Это путь реализма, объективизма, универсализма, а не индивидуализма, субъективизма, идеализма. Разум церковной веры есть цельный, органический разум, разум вселенский. И свобода дана в самом начале философствования этого разума, в начале, а не конце. Это – философия свободы, философия свободных. Бытие, жизнь духа даны изначально, даны сознанию первичному, не рационализированному, сознанию церковному, разуму церковному. Познание не есть рационализирование бытия и жизни, а есть их внутреннее просветление, их творческое развитие. Познание истины есть посвящение в тайны бытия. Необходимо прежде всего отказаться от рационалистического призрака отвлеченной, исключительно интеллектуальной истины. Истина добывается не только интеллектом, но и волей, и всей полнотой духа. Поэтому истина спасает, истина дает жизнь.

Глава IV. Об онтологической гносеологии

I

Книга Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма» – выдающееся явление не только русской, но и европейской философии. Книга эта – не обычная профессорская диссертация, не полезная работа преподавателя и популяризатора философии, а вполне оригинальное творение философа. Лосский враждует со всей современной философией, противоборствует основной ее тенденции и по самобытности своих философских стремлений может быть назван русским философом. Русское интеллигентное общество или совсем презирает философию и отказывается хоть что-нибудь в ней знать, или увлекается разными европейскими философскими учениями, поклоняется учениям модным и новейшим. Много у нас было кумиров: то материалисты, то Конт, то Спенсер, то неокантианцы, то Авенариус. О существовании русской философии почти не подозревают, первостепенного русского философа у нас меньше знают, чем третьестепенного немца. Русская интеллигенция не чтит своей национальной мысли и слишком привыкла пасовать перед последними словами мысли европейской. Философская культура у нас очень невысока, средний уровень низок, в этом мы совсем не выдерживаем сравнения с немцами. Но Россия страна контрастов во всем: в ней можно встретить самое высокое наряду с самым низким. Существует русская философская школа с оригинальной национальной физиономией. Школа эта впитала в себя лучшие традиции германской и греческой философии и полна творческих задатков. В душе русских философов живет уважение к великому прошлому философии; все они защищают права метафизики в эпоху философского безвременья.

Достаточно назвать имена И. Киреевского, Хомякова, Чичерина, Вл. Соловьева, Козлова, Лопатина, кн. С. Трубецкого и Н. Лосского, о котором речь пойдет, чтобы видно было, что в России есть философия и что в философии этой есть оригинальные стремления. Молодое поколение, философски ищущее и мыслящее, могло бы найти у русских мыслителей большие богатства, чем у Авенариусов, Риккертов, Шуппе, Когенов и др. представителей философии европейской. Наше сознание слишком загипнотизировано философским модернизмом, в котором мельчает мысль [13] и гибнут великие философские стремления и традиции прошлого. Книга Лосского тем и замечательна, что в ней модернизм возвращается к тому, что было великого и вечного в прошлом философии. При поверхностном чтении гносеологию Лосского легко смешать с школой имманентного монизма: многое как будто бы напоминает Шуппе, даже Авенариуса, новейших критицистов и эмпириков. {4} Но это только первое впечатление. Душа гносеологии Лосского тяготеет к русской философии, хотя по методам, по способу подхождения он отличается от русских метафизиков, недостаточно считавшихся с новейшими течениями. Замечательная книга Лосского отражает тот глубокий кризис всей новейшей философии, новейшего критицизма и эмпиризма, после которого оказывается внутренне неизбежным переход к сознательному мистицизму. Лосский делает знаменательное усилие выйти из тупика, в который попался европейская философская мысль, он рвется на свободу из клетки, выстроенной отвлеченными гносеологиями, так оторвавшими человека от бытия. Критицизму, совершенно упразднившему бытие, достигшему формалистической пустоты в гносеологическом самопогружении в субъект, эмпиризму, ограничившему опыт и вытравившему из него все живое, придется с Лосским более считаться, чем с Вл. Соловьевым и другими философами-мистиками. Лосский сам очень критицист и очень эмпирик, и он кует новое оружие против последних слов европейской философии. Книга Лосского очень парадоксальна по внешности и нелегко понимается. Многие его утверждения совершенно не вмещаются мышлением, прошедшим антиреалистическую школу новейшей европейской философии, испорченным навыками рационализма. Труднее всего понять реализм Лосского, его возвращение к бытию.

Вся европейская философия в последних своих результатах страдает болезнью антиреализма, разобщенностью с бытием. Критическая и эмпирическая философия во всех своих формах одинаково неспособна уловить бытие. Как могло случиться, что философия, жаждавшая познать бытие, постигнуть мир, дошла до упразднения своего объекта, до признания своей цели иллюзорной? Субъект искал объекта, а нашел лишь самого себя в формальной своей бессодержательности, мышление устремлялось к бытию, а погрузилось лишь в свои собственные состояния, знание обращалось к живому, а находило мертвое, опосредственное. Отвлеченный рационализм в самой постановке проблемы знания породил эту оторванность от бытия, но сам рационализм был более чем ошибкой сознания, был тяжелой и общей болезнью человеческого духа. В чем же природа этого отвлеченного рационализма, к которому всегда относилась критически русская философия?

Европейская рационалистическая философия нового времени вращается в сфере мышления, оторванного от своих живых корней, критически-сознательно отделенного от бытия. Самопогружением в субъект, блужданием по пустыням отвлеченного мышления пытались философы разгадать мировую тайну. Само разделение на субъект и объект, из которого вырастает гносеологическая проблема, само аналитическое нахождение в субъекте различных формальных категорий есть уже результат рационалистической отвлеченности, неорганичности мышления, болезненной разобщенности с живым бытием. Пытались разгадать тайну познания гносеологическим анализом субъекта и его элементов, тщательным отделением субъекта от бытия, выделением «мышления» в замкнутую и самостоятельную область, живущую по своему закону. Но может ли иметь хоть какую-нибудь жизнь область, оторванная от всякой жизни и противопоставленная всякой жизни? Не есть ли тайна познания и тайна бытия одна и та же тайна? Отделение мышления от бытия, знания от мира стало предпосылкой всякой философии; в этом отделении философы видят всю гордость философской рефлексии, все свое преимущество – перед мышлением наивным. Отвлеченные философы считают доказанным и показанным, ясным и самоочевидным, что философии следует начинать с субъекта, с мышления, с чего-то безжизненно формального и пустого; но почему бы не начать философствовать с кровообращения, с живого, с предшествующего всякой рациональной рефлексии, всякому рациональному рассечению, с органического мышления, с мышления как функции жизни, с мышления, соединенного с своими бытийственными корнями, с непосредственных, первичных данных нерационализированного сознания? В отвлеченном, оторванном, умерщвленном мышлении, претендующем на полную самостоятельность и верховенство, ничего нельзя найти, кроме пустоты, бессодержательных форм: там нет жизни, нет бытия. Погружаясь в субъект, заранее оторванный от всякого объекта, отделенный от объекта непроходимой пропастью, нельзя разгадать никакой тайны, можно лишь испытать болезнь рационалистического бессилия. Весь путь блужданий по пустыням отвлеченного мышления уже пройден европейской философией и дал свои горькие плоды. Все оттенки отвлеченного рационалистического мышления уже изжиты, нового выдумать нельзя ничего, можно только варьировать старое, что и делает на разные лады современная немецкая философия. На вершине «критической» философии нам предлагают вместо сущего препарированную в кабинете ценность. Новым может быть лишь отречение философского мышления от своей отвлеченности и верховенства, от той ложной самостоятельности, которая делает его безжизненным и безнадежно оторванным от бытия. Новая философия может быть лишь воссоединением мышления с живыми корнями бытия, лишь превращением мышления в функцию живого целого. Философия должна стать сознательно органической, восстановить органичность, свойственную мышлению первоначальному, но обогащенную высшим сознанием, впитавшую в себя все завоевания дифференцирующего прогресса.

Рационалистической отвлеченностью страдает не только рационализм в собственном смысле этого слова, докантовский рационализм Декарта, Спинозы и Лейбница, послекантовский рационализм Гегеля, но нисколько не в меньшей степени и сам Кант, и Юм, и вся критическая философия. Критицизм и эмпиризм – лишь разновидности рационализма, так как и их исходной точкой является отделение субъекта от объекта, отрывание мышления от бытия, анализ элементов сознания, субъекта, мышления, вырванных из живого целого, из непосредственного бытия. Все эти направления одинаково исходят из вторичного рационализированного сознания. Правда, и критицизм, и эмпиризм много говорят об «опыте», эмпиризм даже исключительно ссылается на опыт, но опыт этот подозрителен своей рациональностью, своей ограниченностью, своей мертвенностью. У критицистов опыт сознательно умерщвлен, скован категориями, соткан из элементов субъекта. У эмпириков опыт бессознательно умерщвлен, незаметно рационализирован, но столь же ограничен, столь же мало можно в нем испытать. Сама проблема Канта: как возможен опыт, который дает материал познания, как устраивается он субъектом, сама эта проблема предполагает разрыв между субъектом и объектом, между мышлением и живым опытом бытия. Юм был скептичен, почва под его ногами колебалась. Кант был критичен, ощущал твердость почвы. Но оба они одной крови, для обоих субъект был безнадежно оторван от объекта, оба сносились с живым миром через посредников, не знали непосредственного касания мышления бытию. В опыте критицистов и эмпириков не дано бытие, не присутствует действительность, не трепещет жизнь. Опыт этот рационально конструирован, и самый спор эмпириков и критицистов в значительной степени формалистический, почти схоластический. Милль и современный неокантианец разногласят на словах, на деле они одинаково уверены в твердости своего знания и своего опыта и ни в чем серьезно не сомневаются. Критическая философия, следующая за Кантом, но лишенная его глубины и величия, вырождается в неосхоластику, подменяет философию словесностью, и притязания ее быть «критической» по преимуществу прямо смешны. Кант велик, и значение его в истории философской мысли огромно не потому, что он породил неокантианство, а потому, что породил философию Фихте, Гегеля и Шеллинга.

Самомнение критической философии, ведущей свое летосчисление с «коперниковского» переворота Канта, представляется мне ни на чем не основанным. Пределом внутреннего развития философии Канта остается Гегель, а не Коген или Риккерт, в этом исторический смысл кантианства, классического кантианства, а не эпигонства. Если понимать принцип критицизма формально, как исследование природы познания, то критическая философия начала свое существование задолго до Канта: критикой познания занималась еще греческая философия и всякая настоящая философия непременно критическая. Различие между критицизмом и догматизмом в философии условно и относительно, и критическая философия не менее догматична, чем всякая другая. Это мы увидим, разбирая книгу Лосского, философа вполне критического и вполне догматического. Критической принято называть такую философию, которая строится без всяких онтологических предпосылок, догматической же принято называть всякую онтологическую философию. Но критическая по преимуществу философия Канта с диалектической неизбежностью ведет к допущению универсального субъекта, сверхиндивидуального разума, и эта оригинальность критицизма в дальнейшем своем развитии придает гносеологии онтологический характер. Порожденный Кантом Гегель уже говорит, что нельзя выучиться плавать, не бросившись в воду, нельзя строить теории познания, не познавая. А это значит, что гносеология неизбежно онтологична. На примере Лосского я постараюсь показать невозможность гносеологии, отделенной от онтологии, неизбежно онтологический характер всякой гносеологии. В конце концов, философия всегда догматична, и задача лишь в том, чтобы наш догматизм был как можно более сознательным и критическим, чтобы онтологические предпосылки были как можно более осмысленными. Субъект и его категории – столь же онтологическая предпосылка критической философии, как и объективное бытие и его свойства у наивных реалистов. Специфическая критичность критической философии основана на разрывании живого целого, на рассечении того живого организма, в котором совершается акт познания как акт жизни. Критичность эта основана не на констатировании непосредственно данного, а на искусственном устранении всего непосредственного, всего первоначального и неразложимого в своем живом единстве. Нам дан акт познания как акта жизни, как живое – вот что мы находим непосредственно и первоначально.[14] Наше познание есть плоть от нашей плоти и кровь от нашей крови, и нельзя постигнуть тайну познания, умерщвляя в нем жизнь. Критическая философия начинает с убийства, с рассечения, и это преступление называет критическим мышлением, преодолением догматизма. Но сама жизнь познания догматична, в ней так же заключены «догматы», как кровяные шарики заключены в нашей крови. Кант все хотел достигнуть твердости в познании, строил крепость, именуемую априоризмом. Но априоризм есть изобретение отвлеченного мышления, он открывается самопогружением в субъект. В действительности априоризм есть лишь фактическое констатирование твердости в познании, осознанное ощущение жизненной твердости познания. Стали на твердое место и говорим об этом – вот и все. Это – жизненная твердость самого бытия, в котором мы в данном состоянии пребываем. Почему не видеть в так называемых априорных основах знания основ самого объективного бытия, которые входят в познающего с силой и твердостью? И скептицизм есть жизненный дефект, скорее всего дефект воли. Ниже мы увидим, почему сам вопрос об априорности в значительной степени схоластический вопрос, а сама априорность мало чем отличается от апостериорности. В объекте так же может заключаться основа твердости знания, как и в субъекте.

Так же неосновательны претензии эмпирической философии быть исключительной обладательницей и охранительницей опыта. Философия эта отвергает разум, отвергает все, кроме опыта, который возводится на трон человеческого познания. Но странным образом этот всевластный опыт нисколько не сближает познания с бытием, субъект остается оторванным от объекта, действительность продолжает отсутствовать в познании, самой жизни нет в опыте. И происходит это оттого, что эмпирики – бессознательные рационалисты, признают лишь рациональный опыт, отвергают все непосредственное и живое в познании. Эмпирический феноменализм старательно изгоняет живое бытие из познания, действительность сводит к явлениям в сознании, слишком многое относится на счет абстрагирующего процесса того самого мышления, силу которого отвергают эмпирики во имя опыта. Пространство и время оказываются гораздо менее реальными, чем у Канта, являются результатом процесса абстрагирования от опытов смежности и сосуществования. Все непосредственно живое отвергается, разлагается на элементы, из которых оно может получиться лишь путем алхимии мыслительной абстракции. Когда эмпирики отвергают чудеса и утверждают закономерность всего происходящего, когда они ставят границы опыту и заранее слишком хорошо знают, чего в опыте никогда не может быть дано, они являются самыми настоящими, хотя и наивными, рационалистами. Рационализм есть состояние человеческого духа, а не гносеологическая доктрина. И нужно бороться за опыт, за его безграничные права против эмпирической философии. Права живого, полного, непосредственного опыта, не опыта рационализированного знания, а опыта жизни духа в его целостности должны быть восстановлены.

Смысл кризиса всей современной философии – в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Должна быть создана новая философия тождества, по духу родственная шеллинговской, но обогащенная всеми новыми завоеваниями. В известном смысле это будет возвращением к философскому примитивизму, к некоторым сторонам древней досократовской философии, но на почве высшей сознательности, а не наивности. Должен быть восстановлен и на незыблемых основаниях утвержден реалистический тезис относительно бытия, реалистический критерий истины и реалистическое понимание процесса познания. Гносеологический реализм одинаково противоположен трем основным направлениям гносеологии – рационализму, эмпиризму и критицизму; он признает частную истинность всех трех направлений, но сам становится сознательно мистическим. Опыт есть сама жизнь во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями; мышление есть само бытие, объект знания присутствует в знании своей действительностью. Что знание не есть нечто отличное от бытия и противоположное ему, а есть само бытие – этот здоровый реалистический тезис очень трудно усвоить себе современному сознанию, засоренному всеми формами рационализма; он звучит чем-то наивным и примитивным, досократовским и почти что дофилософским. Гносеология обычно формулирует свою проблему так: отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И в этой постановке проблемы субъект уже оторван от объекта, мышление уже берется отвлеченно от жизни бытия. Но, быть может, под этим скрывается другая проблема, более жизненная и гораздо более изначальная, предшествующая самой абстракции «субъекта»: проблема отношения бытия к бытию, одной функции жизни к досугам функциям мировой жизни. Субъект, мышление – все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические. Первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет; на такое место и стать нельзя – место это есть пустота, фикция. Этим нисколько, конечно, не отрицается, что в самой действительности, в бытии мышление, познание играет большую роль, возможно даже, что основа бытия есть Разум, Логос. И не возникла ли сама ошибка рационалистического сознания и отделение мыслящего субъекта от бытия из той неосознанной истины, что в основе бытия лежит Логос, разумное начало? Но в Логосе субъект и объект тождественны; в мировой жизни Логоса акт познания есть акт самой жизни, знание есть бытие (знание есть непременно бытие, но бытие не есть непременно знание, как думал Гегель). И не должна ли быть всякая гносеология онтологической, сознательно онтологической, т. е. исходить от бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично? Все это я постараюсь показать на разборе книги Лосского, который, с одной стороны, прокладывает тот новый путь, о котором мы говорим, а с другой – допускает одно недоразумение, очень опасное для мистической гносеологии.

II

Книга Лосского оригинальна и порывает с господствующими традициями современной философии. По своим стремлениям Лосский как бы продолжает дело русской философии. Но он двойствен, его философия, органическая по тенденции, остается отвлеченной по методу. Того религиозного духа, который был у всех почти русских философов, у Лосского пока еще не видно. Лосский хочет построить теорию познания, сделав вид, что он ничего не знает о мире, что эта теория знания может привести как к материализму, так и к мистической метафизике. Лосский хочет себя уверить, что у него нет никаких волевых предпочтений, никаких благодатных интуиций по отношению к бытию, интуиций, предшествующих его интуитивной теории знания. Этот методологический прием, заимствованный у критицистов, не только не обязателен для Лосского, но, как мы увидим, внутренне для него противоречив, так как его теория знания не пропедевтическая, а онтологическая и внутренне не может не быть таковой. Лосский хочет не интуитивно обосновывать интуитивизм, подходит к интуитивному знанию с навыками критического позитивизма, укрепляет мистицизм, сознательно оставаясь вне мистицизма. Но обосновывать интуитивизм значит быть в интуитивизме до всякого обоснования и отрицать место вне интуитивизма; утверждать мистицизм значит быть в мистицизме и отрицать возможность пребывания вне его. На этой почве у Лосского возникает формальное противоречие, в котором повинно его нежелание признать свою гносеологию онтологической. Но методологический прием Лосского, отграничивающий теорию знания от всякой онтологии, от всякого содержания интуитивно-мистического знания, должен импонировать его противникам из лагеря критицизма и позитивизма; эта слабость Лосского может оказаться силой в его борьбе с противниками. Книга Лосского должна послужить окончанию кризиса, который выведет философию на новый путь. Книга его характеризуется переходом от философии формальной к философии материальной, от индивидуалистического понимания процесса знания к пониманию соборному.

Лосский радикально и решительно отрицает всякую грань между субъектом и объектом, между знанием и бытием. Он признает наличность бытия в познании, непосредственность восприятия мира и этим порывает с традициями рационалистов, эмпириков и критицистов. Лосский задается целью показать в своей гносеологии, что сама действительность присутствует в знании, что бытие всегда имманентно знанию. И это поистине революционная точка зрения, знаменующая собой переворот в теории знания, так как большая дорога в развитии теории знания вела до сих пор к все большему и большему разобщению между субъектом и объектом и полному отрицанию возможности овладеть бытием, добиться присутствия в знании самой действительности. Очень важно установить, что для Лосского в знании дано не адекватное отражение, верная копия действительности, а сама действительность. Познание есть непосредственная жизнь самого бытия – вот что утверждает Лосский. Вместе с тем точка зрения Лосского не есть имманентный идеализм, он ведь не утверждает, что всякое бытие имманентно сознанию. Решительное его отрицание трансцендентности знания совмещается с признанием трансцендентности бытия. Бытие трансцендентно субъекту, вне его самостоятельно существует, но в акте познания бытие становится имманентным субъекту, присутствует непосредственно в познающем субъекте. Всякое допущение трансцендентности знания, т. е. предположение, что бытие или отражается в субъекте неверно или верно отражается, для Лосского так же абсурдно, как и предположение, что познание есть лишь состояние нашего сознания. Не-я не отделено от я никакой пропастью, не-я входит в я, что и называется знанием, а потом выходит из я. Очень сильна у Лосского критика индивидуалистического эмпиризма (что и есть позитивизм), сводящего весь опыт к состояниям замкнутого я. В этом эмпиризме окончательно утрачен «идеал живого знания». Индивидуалистический эмпиризм полагает, что весь опыт есть мое субъективное состояние, в то время как универсальный эмпиризм Лосского видит в опыте саму живую действительность в ее необъятности. «Шар, составляющий содержание нашего восприятия, и есть именно часть мира не-я». Это непосредственное присутствие шара в моем восприятии отрицают и рационалисты, и эмпирики, и критицисты. Главная задача Лосского – показать непосредственность восприятия внешнего мира, мира не-я, что он и называет мистическим эмпиризмом. Непосредственное восприятие мира я, мира внутреннего, признают многие философы, и потому Лосский менее этим озабочен. «Мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я. Разница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания, и процесс сравнивания его находятся в сфере «я», а при познании внешнего мира объект находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Значит, в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания; следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одною своею стороною разыгрывающий в мире не-я (материал знания), а другой стороной совершающийся в мире «я» (сравнивание)». «Благодаря мистическому направлению, эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в опыте не только через его действия на субъект, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное».

Еще раз нужно подчеркнуть, что точку зрения Лосского ни в коем случае не следует смешивать с имманентной философией Шуппе. Лосский признает только имманентность бытия знанию, для него действительность непосредственно присутствует в акте познания, но он нисколько не отрицает бытия трансцендентного, само бытие у него вне субъекта и до субъекта. Вообще, основной тезис Лосского не может быть истолкован идеалистически; это чисто реалистический тезис, это критическое восстановление той правды, которая заключалась в наивном реализме. Но беда в том, что самый наивный реализм неуловимо отличается от самого критического идеализма, как то видно на примере Шуппе. Коренное различие тут не столько в формально-гносеологическом анализе, сколько в живом первоощущении бытия. Лосский утверждает, что бытие непосредственно нам дано, не отделено от субъекта и вместе с тем ни в каком смысле не создается субъектом и не зависит от него. Точка зрения Канта и критицистов, по которой бытие оказывается результатом знания, детищем познающего субъекта, представляется Лосскому чудовищной. И в самом деле: Кант утверждает, что все являющееся нам бытие конструируется познающим субъектом, создается познавательным, интеллектуальным началом. Неудивительно, что так мало жизни оказывается, с точки зрения Канта, в действительности. Кант хотел преодолеть рационализм, но оказался в тысячу раз большим рационалистом, чем, напр., Лейбниц. Рационализм лейбницевского типа никогда не утверждал, что бытие создается знанием; разум для Лейбница был органом познания бытия, но само бытие имело самобытную жизнь.

Для уяснения точки зрения Лосского очень важно устранить двусмысленность в понятии трансцендентного. Трансцендентное – относительное понятие: что-то бывает трансцендентно лишь по отношению к чему-то, и потому трансцендентное по отношению к одному может оказаться имманентным по отношению к другому. Лосский горячий и крайний сторонник имманентности всякого знания; для него знание есть вхождение действительности в познающего, и потому трансцендентность знания есть внутреннее противоречие, имманентность объекта знания субъекту знания и само знание – одно и то же. Но бытие трансцендентно субъекту, находится вне его, и могут быть такие края бытия, которые никогда до сих пор не входили в познающего, т. е. остаются трансцендентными. Трансцендентность познания есть абсурд, но трансцендентность бытия вполне допустима. С этим, как мы увидим ниже, связано для Лосского большое затруднение, которое подкапывает всю его теорию восприятия. Почему только часть бытия, и, по-видимому, не самая существенная, становится имманентной знанию, а целые огромные области бытия остаются трансцендентными? Мы начинаем с того, что несем в себе некоторое знание о бытии, и от этого не может отделаться ни один критицист. Это так. Но почему поставлены границы для данности нам бытия, почему не включаем мы в себя всей полноты бытия? Очевидно, в механизме восприятия есть какой-то дефект, который мучил всех философов и отражался в ошибках рационализма, эмпиризма и критицизма. Быть может, вершины бытия трансцендентны для нашего низшего, болезненного, вторичного сознания и имманентны для сознания высшего, здорового, первичного. С этим будет связано наше основное возражение Лосскому; а теперь перейдем к главнейшим выводам его оригинальной гносеологии.

Лосский возвращается к средневековому реализму, утверждает реальность общего, и это вполне последовательный вывод его мистического эмпиризма. Номинализм до такой степени отравляет современное сознание, так поддерживает ограниченность позитивизма, что восстановление реализма – большая заслуга. Лосский справедливо ставит саму важность знания в зависимость от утверждения реализма и преодоления номинализма. А интуитивное знание не может быть ничем иным, как непосредственным усмотрением реальностей, не только частных, но и общих.

Если действительность непосредственно воспринимается нами и непосредственно присутствует в знании, то общее в знании не может быть истолковано номиналистически, не может быть производным, не есть абстракция от частных реальностей, а есть сама общая реальность. «Общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено и сложено из чего-либо не общего». «Реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения». Лосский показывает, что «общее» и «индивидуальное» не могут быть противополагаемы, так как общее само индивидуально. «Общее так же единично, как и индивидуальное». «Общее и частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться чем-то логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также и дуализм между наглядным представлением и понятием: и наглядные представления и понятия не отображают действительности, но зато они содержат ее в себе; они одинаково заключают в себе бытие». Проблему индивидуальности, поставленную школой Виндельбандта и Риккерта, Лосский решает очень своеобразно. Он не согласен с тем, что общее – рационально, а индивидуальное – иррационально. Теория Риккерта целиком ведь покоится на оторванности бытия от субъекта. Риккерт не видит индивидуальности общего и отрицает данность индивидуально-общей и индивидуально-частной действительности в знании. Различие между общим и индивидуальным лежит в самой действительности, в самом бытии, а не в субъекте, не в механизме познания – вот ценный вывод Лосского. Поясним примером. Бог есть бытие самое общее и вместе с тем вполне индивидуальное, действительность Бога может быть нами воспринята. Нация есть бытие общее, если не смотреть номиналистически, и вместе с тем вполне индивидуальное – конкретный организм.

Я не буду специально останавливаться на оригинальной, хотя несколько парадоксальной теории суждения Лосского, но отмечу один общефилософский вывод его мистического эмпиризма. Для Лосского критерий истины лежит не в законах логики, вообще не в субъекте, а в самой действительности, в непосредственной данности в ней связи причины со следствием. «Показателем истинности познания служит наличность самого познаваемого бытия. Связь между S и P вовсе не производится и даже не воспроизводится познающим субъектом, она просто констатируется в восприятии ввиду того, что наличный объект S без всякого содействия со стороны познающего субъекта влечет за собой наличность также и объекта P, и для обнаружения этой связи в чистой форме нужен только анализ восприятия». Знание есть констатирование наличности фактов, описание. Законы логики – свойства самого бытия, они даны в самой действительности, а не привносятся субъектом. «Если истина есть не копия действительности, не символическое воспроизведение ее и не явление ее, сообразное с законами познавательной деятельности, а сама действительность в дифференцированной форме, то критерием истины может быть только наличность самой познаваемой действительности, наличность познаваемого бытия в акте знания. Эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания «дано» мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как «мое» субъективное усилие, когда содержание знания присутствует и развивается в акте знания само собою, а я только следую за ним, сосредоточивая на нем внимание и дифференцируя его путем сравнения». С этой точки зрения, кантовский априоризм вовсе не является гарантией истинности и крепости познания.

Для мистического эмпиризма не существует никакого различия между всеобщим априоризмом и всеобщим апостериоризмом, так как априорная твердость заключена в самом бытии и в нас входит. Кантовское a priori было формальным, и все содержание опыта не делалось от этого более твердым, скептицизм не преодолевался. Лосский утверждает, что само содержание опыта заключает твердость знания и критерий истины, что истина входит в нас и насилует нас. Но если во всех суждениях, из которых состоит знание, заключена сама действительность, присутствует само бытие, то возникают большие затруднения с пространством и временем, так как мы строим суждения о действительности, отделенной от нас пространством и временем. И Лосский принужден допустить, что бытие входит в знание, в суждение, разрывая пространство и время, что действительность дана нам вне времени и вне пространства, что в суждении присутствует и то, что было 1000 лет тому назад, и то, что находится на другом конце мира. А учения о пространстве и времени Лосский не дает и откладывает до онтологии, так что все его утверждения, все его учение о суждении, вся его гносеология зависит от онтологического учения о пространстве и времени. Вопрос о различии между явлениями и тем, что за ними, тоже относится к онтологии, а не к гносеологии. Термином «явление» «обозначается некоторое своеобразное отношение мира конечных вещей не к познающему субъекту, а к абсолютному». А это значит, что теория восприятия мира зависит от онтологии.

Лосский хочет построить гносеологию независимо от допущения разума, для него знание есть лишь процесс сравнения. «Словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять высшие, т. е. мировые цели. Обладание этой способностью в ее высших степенях придает своеобразный, возвышенный и многозначительный характер всем деятельностям, между прочим, также познанию». Это значит, что Лосский держится того органического понимания природы разума, которого держались все мистические философы. Но можно ли при таком взгляде построить гносеологию независимо от разума? Думаю, что нет. В учении о разуме гносеология соединяется с онтологией, как то было у Гегеля и Шеллинга, и отделение гносеологической проблемы от учения о разуме опять возвращает нас к философии неорганической, рассеченной. В конце книги Лосский говорит о необходимости «онтологической гносеологии», но откладывает ее до следующей книги в полной уверенности, что в этой своей книге он строил гносеологию, свободную от всякой онтологии. Однако в конце он говорит: «Наш мистический эмпиризм особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов». Своего родства с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга Лосский не может скрыть. Онтология с другого хода вошла в его гносеологию. Скажу более: вся оригинальность его гносеологии уничтожается, если отбросить онтологию, так как оригинальность эта и заключается в том реалистическом тезисе, что всякая гносеология онтологична. Неонтологическая гносеология есть лишь методологическая хитрость, придуманная для большего влияния на критицистов. Но если бы Лосский строил сознательно онтологическую гносеологию, он не впал бы в тот гносеологический оптимизм, который составляет основной дефект его книги, он дал бы верное освещение проблемы лжи в восприятии мира и познании мира, что составляет для него главный камень преткновения.

С. Аскольдов в своей рецензии на книгу Лосского верно заметил, что гносеология Лосского есть гносеология богов. Лосский как бы не чувствует драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология Лосского не в силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки зрения непонятна ложь, которой принадлежит так много места в нашем познании. В механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который смущал всех философов, есть застарелая болезнь. Для Лосского дефекта нет никакого, восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех сторон скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского, мир должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое познание интуитивным и мистическим, даже самое элементарное. Вся положительная наука для него интуитивна. Поэтому неясно, что же дает его теория знания для мистического познания иных миров? Какая у него будет теория восприятия Божества? Есть ли его теория знания лишь новое истолкование обыкновенного научного знания, или она расширяет горизонты, разбивает замкнутый круг? Расширение горизонтов Лосский, по-видимому, откладывает до онтологической гносеологии, но уже в его пропедевтической гносеологии обнаруживается, что он ничего общего не имеет с замкнутым позитивизмом, что у него есть тайное желание разбить позитивизм. Вот место в книге Лосского, которое изобличает онтологическую ее подкладку: «Наряду с этим миром конечных вещей мы если не знаем, то все же чуем присутствие иного мира, мира абсолютного, где существенная сторона утверждения сохраняется, а отрицания нет: там нет исключительности, внеположности, ограниченности конечного мира. Содержа в себе всю полноту бытия, абсолютное не подчиняется законам противоречия и исключенного третьего не в том смысле, чтобы оно отменяло их, а в том смысле, что они не имеют никакого отношения к абсолютному, подобно тому как теоремы геометрии не отменяются этикой, но не имеют никакого применения к ней». Мистический эмпиризм, несомненно, расширяет сферу опыта, берет опыт в его жизненной полноте, во всех его безграничных возможностях, в этом главная заслуга его.

И остается непонятным, в чем же корень недоразумения и эмпирического мира, в чем грех отвлеченного эмпиризма, в чем дефект «опыта» обыденного, ограниченного и неполного? В каком смысле возможно расширение опыта и почему в научном знании это расширение не достигается, вечно наталкивается на непреодолимые препятствия? Гносеология Лосского, поскольку она оторвана от всякой онтологии, не может ответить на этот вопрос и этим обесценивается. Лосский слишком расширяет сферу интуитивного знания, расширяет до полного стирания всех различий. И является опасность, что все кошки окажутся серы, что от такой мистической гносеологии мистицизм ничего не выиграет. Остается неясным, почему же гносеология Лосского должна повести к «онтологии древних или новейших рационалистов», а не к особой форме материализма? Лосский все время бессознательно строит онтологическую гносеологию, которая делает невозможной материалистическую онтологию и ставит его во враждебное отношение ко всем формам позитивизма. Пропедевтическая гносеология есть или самообман, или хитрость. Заслуга Лосского в том, что он блестяще показал невозможность такой пропедевтической гносеологии. Лосский во многих местах выдает себя, особенно когда говорит о зависимости теории суждения от онтологической проблемы пространства и времени. Для него ведь гносеологический вопрос есть вопрос об отношении бытия к бытию, а не мышления к бытию, и поэтому это вопрос гносеологически-онтологический. Лосский все время идет от бытия, а не от мышления, не от субъекта, и в этом вся оригинальность его точки зрения. Допуская бытие как нечто первоначальное, исходное, он тем самым устанавливает онтологические предпосылки гносеологии. Лосский не видит дефектов в нашем познании, так как задается целью строить пропедевтическую гносеологию и отрицает, чтобы дефекты лежали в самом механизме познания, в гносеологической природе восприятия. Но сам же Лосский помогает нам перенести вопрос о дефектах познания на почву онтологическую, увидеть корень зла в самом бытии, в самой живой действительности, а не в том, что субъект конструирует объект и тем умерщвляет в нем жизнь. Сам Лосский признает, что различие между явлениями, которыми занимается наука, и сущностью вещей лежит в самом бытии, а не в природе отношений между субъектом и объектом. Грехи познания могут быть объяснены лишь из грехов самого бытия. Познание наше болезненно не потому, что субъект конструирует объект, опосредствывает, что опыт есть лишь наше субъективное состояние или что знание есть лишь копия, отражение действительности, причем наш познавательный механизм оказывается кривым зеркалом, а потому, что все бытие наше болезненно, что мир греховен, что все в мире разорвано. Этим открываются новые перспективы для построения онтологической гносеологии.

III

Онтологическая гносеология исходит из того, что нам нечто дано до всякой рациональной рефлексии, до самопогружения и объективирования, до самого разделения на субъект и объект. Есть первичное, нерационализированное сознание, в котором даны живые связи с бытием, дано первоощущение бытия и происходящей в нем драмы. Знание, в котором мы путем рефлексии констатируем субъект и объект, есть уже во всех смыслах нечто вторичное, производное, из самой жизни рожденное. Знание есть функция мировой жизни, и философия органическая не должна выделять знание и ставить его настолько до этой мировой жизни, что ее считать как бы результатом знания. В наивном, дофилософском сознании есть здоровый реализм, здоровое чувство бытия, которое рассекалось и умерщвлялось рационалистическим развитием философии, процессом дифференцирования. Этот процесс дифференцирования захватил все стороны жизни и оторвал от органического центра. На высших своих ступенях процесс дифференцирования должен привести или к полному разложению и смерти, что мы и видим в европейской философии и многих сторонах европейской культуры, или вновь вернуться к первоначальной органичности и реалистичности, но на почве высшего сознания. Вот почему последние результаты мирового философского развития должны производить впечатление возврата к наивному реализму, к чему-то очень старому, очень примитивному. Таков закон диалектического развития. Вначале философия брала прежде бытие, потом мышление, в дальнейшем своем развитии стала брать прежде мышление, потом бытие, теперь философия вновь возвращается к тому состоянию, когда она сознательно уже, изведав все соблазны рационализма, скептицизма, критицизма, будет брать прежде бытие, потом мышление, увидит в мышлении функцию бытия.

То, что я говорю, вовсе не есть возвращение к психологическому направлению в теории познания, которое всегда рассматривает мышление как функцию жизни индивидуальной души. Наша тенденция ничего общего не имеет с психологизмом и субъективизмом. Наоборот, мы исходим из бытия универсального, видим в мышлении функцию мирового духа, сверхиндивидуального разума. Это, скорее, продолжение философии Шеллинга, преодолевающее окончательно отвлеченный рационализм. Мы утверждаем, что дано непосредственно универсальное бытие, а не то бытие, которое ограничивается кругом наших субъективных состояний, замкнутым кругом индивидуальных состояний нашего сознания. Не скрыта ли в первоначально данном универсальном бытии разгадка дефектов нашего познания, погрешностей рационализма? Только в глубоких наших связях с универсальным бытием, в лежащей в нас точке пересечения двух миров и можно искать разгадки этой болезненности нашего восприятия мира и самого процесса знания. Дефект нашего знания есть дефект самого бытия, результат греховности, отпадения от Бога. Первоначальное сознание греха должно стать основной, исходной точкой онтологической гносеологии. Грех есть источник всех категорий, над которыми рефлектирует гносеология, не понимая первоисточника всего того, с чем имели дело, так как начинает с вторичного.

Пространство, время, все категории познания, все законы логики суть свойства самого бытия, а не субъекта, не мышления, как думает большая часть гносеологических направлений. Пространственность, временность, материальность, железная закономерность и ограниченность законами логики всего мира, являющегося нам в «опыте», вовсе не есть результат насилия, которое субъект производит над бытием, навязывая ему «свои» категории, это – состояние, в котором находится само бытие. Бытие заболело: все стало временным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало пространственным, т. е. ограниченным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким; стало материальным, т. е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным, подчиненным законам логики. Наш «эмпирический» мир есть действительный мир, но больной и испорченный; он воспринимается таким, каков он есть в данном своем дефектном состоянии, а не таким, каким его конструирует субъект; он познается наукой, наука имеет дело с реальностью, а не с состояниями сознания и элементами мышления, но реальностью больной. Материя есть действительность, но действительность болезненная, равно как и пространство и время. Поясню сравнением. Когда я воспринимаю лицо, покрытое болезненною сыпью, то сыпь эта есть действительность, которую я воспринимаю реально и познаю, но не в сыпи ведь сущность лица, сыпь есть лишь болезненное состояние лица. За сыпью я прозреваю истинное лицо, чистую сущность лица. То же и в нашем восприятии и познании мира. Мы воспринимаем болезненную сыпь мира – являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления. Дефект нашего восприятия мира и нашего знания есть результат греховности бытия, заболевания, покрывшего лицо бытия сыпью.

Вот какими словами начинает Лосский свое «Обоснование интуитивизма». «В душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот „может быть“ в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого, в Германии талантливые вожаки грандиозных политических партий ведут агитацию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные интересы общественной жизни всех народов, в Италии, в этом краю, „где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная мирта и лавр горделивый растут“, где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этой обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кавказе „Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад, буре плач его подобен, слезы брызгами летят“, и все это живет и движется без меня, я не могу слиться со всей этой бесконечной жизнью. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое „я“ было бы также и моим „я“. Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности». «Фаустовская жажда бесконечной широты жизни» влечет Лосского к пересмотру теории знания, верный инстинкт подсказывает ему, что в интуитивизме спасение от этой замкнутости и ограниченности. Но всякое знание оказывается, по Лосскому, интуитивным, т. е. и то знание, которое оставляет в темнице, ни с чем не соединяет и от всего отрывает. Это основное противоречие Лосского, за которое ему придется расплатиться в онтологии. Пространство и время сковывают нас, мешают охватить всю полноту бытия. Спрашивается, всякое ли знание охватывает бытие, преодолевая пространство и время, или только высшее знание, знание метафизическое, всякое ли восприятие – мистическое или только высшее восприятие, восприятие квалифицированное? Лосский полагает, что всякое восприятие – мистическое, что всякое знание заключает в себе бытие вневременное и внепространственное, и этим ослабляет свою позицию, не может сознать и осмыслить нашей болезненной ограниченности. Бытие греховно, все мы участвуем в грехе, и потому мы не можем отождествиться со всем миром и всякое другое «я» не может быть и моим «я». Рационализм со всеми своими разновидностями не есть только ложная теория знания, он есть болезненный факт самого бытия. Рационализм нельзя победить новым истолкованием знания, новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию. Сфера интуитивного знания гораздо шире, чем обычно думают, но все же уже, чем думает Лосский. Невозможно совершенно отрицать различие между интуитивным и дискурсивным мышлением. Дискурсивное мышление отражает болезненность познания; но ведь болезненность эта реально существует, и Лосский не может ее отрицать. Там, где нет непосредственного усмотрения бытия, где субъект оторван от объекта, там делаются выводы, там мыслят дискурсивно. Не во всех – увы – суждениях заключена сама действительность. Если бы она всегда заключалась, то ложь была бы невозможна или почти невозможна. В своем новаторском пылу Лосский впадает в слишком большой оптимизм. Новая теория восприятия и суждения, новое истолкование механизма познания в духе мистического эмпиризма представляют старое знание в новом освещении. Но раскрываются ли новые горизонты? Но расширяется ли сфера опыта «обоснованием интуитивизма»? Лосский отчасти впадает в ошибку, сглаживает различия и отворачивается от дефектов познания, отчасти же не делает тех выводов, которые должен был бы сделать.

Различие между сущностью и явлением – онтологическое, а не гносеологическое. Так думали Гегель и Шеллинг, так думает и Лосский. Но как онтологически объяснить, что мы воспринимаем и познаем явления, а не сущность? Это объяснимо испорченностью и греховностью как нашей собственной, так и всего мира. Грех отделяет субъект от объекта, вырывает пропасть между нашим «я» и другим «я», отрывает каждое существо от абсолютного центра бытия. Эту испорченность и отъединенность сознавали все философы, но по-разному ее истолковывали. Только позитивизм почему-то обрадовался этому несчастью и с легким сердцем упразднил сущность бытия, стал утверждать, что есть явление без того, что является. Но можно ли примириться с безнадежностью этой болезни, есть ли выход, остаются ли пути здорового познания бытия? Мировая история философии громко свидетельствует, что связь с бытием и абсолютным не порвана окончательно, что нить вечной связи тянется через всю историю философского самосознания человечества. Еще громче свидетельствует о связях с абсолютным бытием история религиозного сознания. Как ни повреждены и наше «я», и весь мир, орган, связывающий с абсолютным бытием, все же остается, и через него дается непосредственное знание.

Непосредственное познание Бога заслуживается всей жизнью, а не усилием одного ума; непосредственное видение Бога есть удел святых. Истина есть обладание реальным предметом, и знание Бога есть присутствие Его в нас. Интуиция и есть благодать, схождение Самого Бога в существо мира, и это дано в органических связях индивидуальной чувственности и индивидуального разума с универсальной чувственностью и универсальным разумом. Непосредственное сознание и знание Бога дано в умственном созерцании, интеллектуальной интуиции, которая качественно различествует от всякого другого восприятия вещей. Мистическая гносеология Шеллинга и Вл. Соловьева имеет те преимущества перед теорией Лосского, что устанавливает качественные различия в знании и тем считается с болезнью бытия, не впадает в гносеологический оптимизм. Тут мы подходим к центральной точке онтологической гносеологии – к учению о Разуме, о Логосе. В идее универсального Разума гносеология соединяется с онтологией. В каком же отношении стоит пропедевтическая теория знания Лосского к учению о Разуме, и может ли он миновать этот центральный вопрос?

Для Лосского способность мышления есть скромная способность сравнивания. Процессом сравнивания и дифференцирования восприятий достигается знание. В каком же отношении стоит этот процесс познания к тому органическому Разуму, в котором всякое познание есть только одна функция? Отвергнув индивидуалистический эмпиризм и старый рационализм, который видел в механизме познания копировальную машину, Лосский должен неизбежно прийти к утверждению универсальной чувственности и универсального Разума. Вслед за Шеллингом Лосский должен будет признать, что познание есть самосознание Абсолютного Разума, к которому мы приобщаемся.

В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос, Логос – субъект и объект, тождество субъекта и объекта. Все великие философы древнего и нового мира признавали Логос как начало субъективное и объективное, как основу мышления и бытия. В основе христианской метафизики лежит идея Логоса. Учение о Логосе есть учение сверхрационалистическое, преодоление всякого ограниченного рационализма. Логос не есть отвлеченное рациональное начало, Логос – органичен, в нем процесс познания есть функция живого целого, в нем мышление есть само бытие. Но учение о Логосе, составляющее душу онтологической гносеологии, сталкивается с иррациональностью и греховностью бытия, которые для гегелевского панлогизма были непостижимы. В основе мира лежит Разум, который одинаково действует и в субъективной действительности мышления, и в объективной действительности бытия. Откуда же та иррациональность, греховность бытия, которая рождает все ограничивающий и сковывающие категории и делает наше познание мира болезненным и неудовлетворяющим? Свобода бытия повела к отпадению от Абсолютного Разума и к образованию стихии иррациональной и хаотической. Это отпадение разделяет субъект и объект и делает восприятие мира смутным и нездоровым. Но отпадение не есть полная потеря связи с Абсолютным Разумом, с Логосом; связь эта остается, и в ней дан выход к бытию и познанию бытия в его абсолютной реальности. Всякое знание абсолютного бытия есть акт самоотречения отпавшего индивидуального разума во имя Разума универсального, и благодать интуиции дается этим смирением, отказом от самоутверждения в состоянии, отпавшем от Логоса. Мы познаем абсолютную действительность, лишь приобщаясь к Абсолютному Разуму, преодолевая оторванность, которая отражается в индивидуалистическом эмпиризме и рационализме. Рационализм и эмпирический позитивизм и есть самоутверждение отпавшего субъекта, верховенство малого разума над большим. Все индивидуальные перегородки падают лишь от приобщения к Абсолютному Разуму, отображение которого никогда в нас не исчезает. Не одной святостью достается знание, но знание полное и окончательное достигается лишь святостью. Грех рождает незнание, ограничивает ведение. Созерцание вечных идей как реальностей дается лишь в мистическом акте самоотречения, погружения в Абсолютное. Самоутверждение нашего ограниченного «опыта» и нашего малого «разума» ведет к отрицанию реальности общего, к слабости зрения, формулируемой номиналистической гносеологией. Только в приобщении к Абсолютному Разуму постигается смысл целого, Логос как бы сам себя сознает и познает. Прошлое метафизики – это не гордыня, а смирение человека, смирение перед универсальным Разумом. Метафизика не может быть и не была делом индивидуального произвола: она соборна и универсальна. Разум по природе своей интуитивен, а не дискурсивен, и в нем созерцается действительность. Но мистическая философия должна избежать того крайнего и исключительного мистицизма, который отвергает сверхиндивидуальный Разум и его традиции в истории и вместе с тем поглощает индивидуальность, растворяет личность в хаотической стихии. «Научная» философия есть в значительной степени предрассудок современного сознания, от которого не вполне свободен и сам Лосский. Философия должна быть философской; философия сама есть знание, а не приживалка у науки. Но свергая идол «научности», тем более следует опасаться мистического отрицания Логоса.

В начале своего философского пути Лосский подвергся влиянию замечательного русского философа Козлова, которого, скорее всего, можно назвать неолейбницианцем. В дальнейшем своем развитии Лосский поставил себе целью преодолеть преграды между монадами, которых не могла преодолеть лейбницевская школа. Критика индивидуализма, рационалистического и эмпирического, делается основным мотивом Лосского. Мысль, что все наше знание складывается из индивидуальных состояний субъекта, невыносима для Лосского. Он хочет во что бы то ни стало выйти из индивидуальной замкнутости, разбить перегородки, отделяющие одну монаду от другой. Перегородок не существует, в знании дано универсальное бытие – вот основная идея Лосского. Лейбниц оплодотворяется идеями Шеллинга. Но, задавшись целью, унаследованной от критицистов, – построить гносеологию, свободную от всякой онтологии, Лосский остается двойствен, не сознает, что его гносеология сплошь онтологична. Жажда разбить индивидуальные перегородки и воссоединить объект с объектом приводит Лосского к оптимизму, который мешает ему осмыслить ложь и дефекты познания. Открещиваясь от онтологии и утверждая чисто языческий гносеологический оптимизм, Лосский не приводит проблему познания в связь с Логосом, лежащим в основе бытия, и с иррациональным отпадением бытия от Логоса. Но, несмотря на эти недостатки книги Лосского, нельзя не признать ее выдающимся явлением современной философии. Стремления Лосского очень знаменательны: они изобличают глубокий кризис современной философии и неизбежность перехода на новый путь. Но думаю, что этот новый путь не может быть отвлеченным, он органический, он соединит знание с верой, сделает философию сознательно религиозной. Полный и окончательный гнозис есть само бытие, полнота бытия, обладание подлинными реальностями. Такой гнозис достигается всей полнотой жизни, а не одним отвлеченным знанием. В терминах же историко-философских кризис мысли может быть, скорее всего, определен как переход от субъективизма к объективизму, от индивидуализма к универсализму.

Интуитивная теория знания должна вести к новому освещению старого спора знания и веры. Не должна ли открыть философия будущего, что в основе знания и в основе веры лежит одна и та же интуиция, непосредственное восприятие вещей, «обличение вещей невидимых»? Не есть ли всякое знание вместе с тем и вера, и не есть ли всякая вера вместе с тем и знание? Вера лишь расширяет сферу знания и говорит о восприятии вещей высшего порядка, но столь же реальных, как и вещи низшего порядка. Быть может, вера есть знание высшего порядка, знание полное, а горделивое знание есть вера низшего порядка, вера неполная. Тогда спор знания с верой окажется спором низшей и частной формы знания с высшей и полной формой знания; низшей и частной формой веры с высшей и полной формой веры. Пролить свет на этот жизненный вопрос должна онтологическая гносеология. Всякая гносеология должна стать не наивно-онтологической, а сознательно-онтологической.

Часть вторая

Глава V. Происхождение зла и смысл истории

Введение

Болезненный кризис современного человечества связан с трудностью выхода из психологической эпохи, эпохи субъективизма, замкнутого индивидуализма, эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объективным и абсолютным центром. Гнет позитивизма и теории социальной среды, давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личности целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фикции блага грядущих поколений, суетная жажда устроения общей жизни перед лицом смерти и тления каждого человека, всего человечества и всего мира, вера в возможность окончательного социального устроения человечества и в верховное могущество науки – все это было ложным, давящим живое человеческое лицо объективизмом, рабством у природного порядка, ложным универсализмом. Человеческий род механически подчинил себе человека, поработил его своим целям, заставил служить его своему благу, навязал ему свое общее и как бы объективное сознание. И не мог осмыслить человек этой власти над ним естественного, обожествленного человечества, человеческого общества, человеческого рода, вечно умирающего и вечно рождающего, беспощадно разбивающего все надежды личности на вечную и совершенную жизнь. Земной дух человечества, пошедшего по пути змия, загипнотизировал человека заманчивой идеей прогресса и грядущего в конце прогресса земного рая, и так обольщен был человек, что не заметил безумия своего служения прогрессу и своего подчинения счастливцам грядущего рая. Прогресс цветет на кладбище, и вся культура совершенствующегося человечества отравлена трупным ядом. Все цветы жизни – кладбищенские цветы. В природном порядке, в жизни человеческого рода все подчинено закону тления; каждое поколение съедается поколением последующим, унавоживает своими трупами почву для цветения молодой жизни; каждое человеческое лицо превращается в средство для новых человеческих лиц, которых ждет та же участь; каждое лицо рождает будущее и умирает в акте рождения, распадается в плохой бесконечности. Вся человеческая энергия направлена вовне, на создание несовершенной, дурной множественности, на поддержание прогресса, закрепляющего закон тления, а не внутрь, не в глубь вечности, не на победу над смертью и завоевание всеобщей, полной и вечной жизни. И живет человеческий род, весь отравленный этим трупным ядом своих предшественников, всех предыдущих поколений, всех человеческих лиц, так же жаждавших полноты жизни и совершенства; живет человек безумной мечтой победить смерть рождением, а не вечной жизнью, победить ужас прошлого и настоящего счастьем будущего, для которого не сохранится ни один живой элемент прошлого. Ни один из боровшихся и страдавших не войдет в рай будущего, и нет с этим будущим живой, реальной связи ни у одного человека. Связь человека с будущим человечеством в порядке смертной природы – фиктивна, иллюзорна; связь эта есть результат гипноза, безумного самообмана. Будущее не реальнее прошлого: то, что будет через тысячу лет, и то, что было тысячу лет тому назад, или одинаково призрачно, или одинаково реально. Безумно думать, что бытие грядет во времени, но что его еще не было и нет. Реальность бытия не зависит от времени, как хотят уверить поклоняющиеся будущему. {5}

Позитивизм упразднил бытие, вытравил ощущение реальностей и окончательно отдал несчастного человека во власть призрачных феноменальностей. Человек перестал даже сознавать, существует ли он реально, есть ли он нечто в мире, некоторое бытие в себе, потерял самоощущение личности. Напряженно хватаясь за утверждение жизни в природе, угрожающей со всех сторон уничтожением, человек теряет сознание и ощущение смысла жизни, он ищет просто жизни и умирает. Ложная философия и ложная религия, выданная за положительную науку, утверждают в человеке сознание ничтожества его происхождения и божественности его будущего, не его, конечно, не данного конкретного лица, а человека вообще. Согласно современному сознанию человек не имеет глубоких корней в бытии; он не божественного происхождения, он – дитя праха; но именно потому должен сделаться богом, его ждет земное могущество, царство в мире. Духовное плебейство человеческого происхождения сделали гарантией аристократического будущего человека: человек – ничто и потому будет всем, человек – червь и потому будет царем, человек не божествен по своим истокам и потому именно будет божественным. Странность этой логики не бросается в глаза современному сознанию, гордящемуся своей рациональностью. Странность эта определяется желанием построить жизнь независимо от того, есть ли бытие и что есть бытие, безотносительно к существу человека, к его происхождению и предназначению, его месту в мироздании и смыслу его жизни. Ложный объективизм оправдывается и обосновывается натуралистическим миросозерцанием, якобы научным. Но как обосновывается верховенство науки? Обоснование это не может быть делом самой науки: оно вне ее и до нее; обоснование это есть особая форма веры. А что если наука изучает лишь болезненное состояние мира, если в ее ведении лишь природный порядок, который есть результат греха и мирового недуга, если наука только патология? Наука говорит правду о «природе», верно открывает «закономерность» в ней, но она ничего не знает и не может знать о происхождении самого порядка природы, о сущности бытия и той трагедии, которая происходит в глубинах бытия, это уже в ведении не патологии, а физиологии – учения о здоровой сущности мира, в ведении метафизики, мистики и религии. Царство науки и научности есть ограниченная сфера «патологического» знания; ее законам подведомственна не безграничность бытия, а лишь состояние этого бытия в данной плоскости. Можно изучить точно данную комнату, установить закономерность для действующих в ней сил, но правомерно ли отсюда заключить о том, что происходит во всем остальном мире и что произойдет, когда силы всего мира проникнут в эту комнату. Так и наука: ее сфера есть помещение больницы, мира, заболевшего от греха и подпавшего закону тления, подчинившегося закону необходимости.

Культурный человек конца XIX века возжелал освобождения от натуральной необходимости, от власти социальной среды, от ложного объективизма. Индивидуум вновь обратился к себе, к своему субъективному миру, вошел внутрь; обнажился мир внутреннего человека, придавленный ложным объективизмом природы и общества. В самом утонченном и культурном слое началась эпоха психологическая, субъективная; все объективное сделалось пресным, все закономерное – невыносимым. Абсолютный центр и смысл бытия был потерян еще раньше; этого центра и смысла не было в ложном объективизме, капитулировавшем перед необходимостью, преклонившимся пред законом природы вместо закона Божьего, подменившим бытие призрачной феноменальностью. Но неоромантики, декаденты, символисты, мистики восстали против всякого закона, против всякого объективизма, против всякого обращения к универсальному целому; они интересуются исключительно субъективным и индивидуальным; оторванность от вселенского организма, произвольность и иллюзорность возводят в закон новой, лучшей жизни. Все более и более теряется различие между «я» и «не-я», между реальностью и иллюзорностью, между бытием и призраком. Религия эстетизма учит утешаться призрачной жизнью, сладостью потери ощущения реальностей, переносит центр тяжести жизни избранных людей не в реальную, а в иллюзорную красоту. Истончившийся и разложившийся натурализм в искусстве незаметно переходит в декадентство, а затем в символизм, который есть уже переход к иному миру.

Солипсизм и субъективный идеализм – философия, в такой же мере соответствующая психологической эпохе, в какой эпохе ложного объективизма соответствовала философия натурализма и материализма. «Критицизм» совершил пресловутый коперниковский переворот, возвеличил субъект и упразднил бытие. Он освободил субъект от ложного объективизма эмпирической действительности и одиноким оставил его перед пустой бездной, которую каждому предоставил произвольно наполнить необязательным содержанием. Объективизм морали и объективизм науки, под которые старый Кант подвел критический фундамент, нисколько не спасают от трагедии пустой свободы, от ужаса субъективного произвола в самом дорогом и святом. Можно потерять интерес к морали и науке; все эти блага могут оказаться уже не питательными, не утоляющими жажду духа, не спасающими от демонов, вселившихся в проклятую материю. У более тонких натур критицизм неизбежно переходит в солипсизм, субъективный идеализм переходит в иррациональную мистику. Пустота, которая остается после освобождения от природного и социального объективизма, после «критического» отвержения всякого бытия, должна быть чем-нибудь заполнена; ее не может заполнить ни вера в категорический императив, ни вера в непреложность математики. Человек отдается во власть настроений, причудливых переживаний, свободных от всякой нормы; после смерти Бога сам творит себе богов, из себя пытается воссоздать потерянное бытие. Но в эпоху ложного субъективизма так же мало находит человек самого себя, так же мало утверждает свою личность, спасает свою индивидуальность, как и в эпоху ложного объективизма. Личность распадается на миги, индивидуальность теряется во всеобщей иллюзорности бытия, индивидуализм оказывается антииндивидуализмом, так как отрицает объективную реальность индивидуума и объективную норму личности. Выход из субъективной, психологической эпохи в подлинно объективную, реалистическую эпоху ведет не только к вселенскости, но и к спасению личности, обретению индивидуальности. Мы стоим перед объективизмом, который свяжет нас с подлинным бытием, бытием абсолютным, а не природной и социальной средой; мы идем к тому реализму, который находит центр индивидуума, связующую нить жизни и утверждает личность как некое вечное бытие, а не мгновенные и распавшиеся переживания и настроения. Это вселенское религиозное миропонимание и мироощущение, к которому современный мир идет разными путями и с разных концов, прежде всего остро ставит вопрос о смысле мировой истории, о религиозном соединении судьбы личности и судьбы вселенной. Понять смысл истории мира значит понять провиденциальный план творения, оправдать Бога в существовании того зла, с которого началась история, найти место в мироздании для каждого страдающего и погибающего. История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце воскресение, если встанут мертвецы с кладбища мировой истории и постигнут всем существом своим, почему они истлели, почему страдали в жизни и чего заслужили для вечности, если весь хронологический ряд истории вытянется в одну линию и для всего найдется окончательное место. Вопрос о смысле истории и есть вопрос о происхождении зла в мире, о предмирном грехопадении и об искуплении. Все живущее во все времена в разных формах ощущало, что вне времени, в вечности, предмирно было совершено какое-то страшное преступление, что все и все в этом преступлении участвовали и за него ответственны. Жаждой искупления наполнена вся история мира, и лишь как искупление может быть понят смысл истории. Но отвлеченная философия не в силах осмыслить мировой истории, не в силах осветить источников зла. Воплощение смысла дано лишь в религиозном откровении, и философия религиозного откровения должна быть откровенной религиозной философией.

1) О происхождении зла и грехе. О троичности божества

Кто мы? Обиженная невинность, пленники у внешнего зла, порабощенные чуждой нам стихией, от которой освобождаемся в историческом процессе, или мы преступники перед высшей правдой, грешники, порабощенные внутренней для нас силой зла, за которую мы сами ответственны? Если зло и страдания жизни, смерть и ужас бытия не являются результатом предмирного преступления богоотступничества, великого греха всего творения, свободного избрания злого пути, если нет коллективной ответственности всего творения за зло мира, нет круговой поруки, то теодицея [15] невозможна, то бытие не имеет никакого смысла и никакого не может иметь оправдания. Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла, отравляющий источники религиозной жизни. Соблазн этот с роковой неизбежностью ведет к отрицанию Творца и отнесению источника зла к бессмысленному порядку природы, к внешней стихии, ни за что не отвечающей. Так превращается первоначальное сознание греховности в злобную обиду на мир, в претензию получать все богатства бытия, не заслужив их, в желание отделаться внешним образом от зла, не вырвав корней его. Человек перестал понимать, почему он так обижен природой, почему он страдает и умирает, почему рушатся его надежды, и озлобляется, мечется, отрекается от благородства своего происхождения. Возрождение религиозного смысла жизни связано с сознанием источника мирового зла, с окончательным решением проблемы теодицеи. Сознание же наступает тогда, когда освобождается человек от лживой идеи, что он лишь пленник у посторонней ему злой стихии, что он обиженный внешней силой, когда возвращается человеку его высшее достоинство, повелевающее самого себя считать виновником своей судьбы и ответственным за зло. Недостаточно человека освободить от внешнего насилия, как то думает социальная религия наших дней, нужно освободиться человеку от внутреннего зла, которое и рождает насильственную связанность природы и смертоносный ее распад. Человек должен стать внутренне свободным, достойным свободы и вечной жизни, действительно перестать быть рабом, а не надевать костюм свободного, не казаться могущественным: он должен сознать свой грех, в котором участвовал, и религиозную связь свою с искуплением. Освобождение зверя с бушующим в нем хаосом не есть освобождение человека, так как подлинный человек есть часть божественной гармонии.

Непосредственно, первично ощущаемый всеми людьми и во все времена первородный грех не мог иметь своего начала во времени и в этом мире. Грехопадение совершилось предвечно и предмирно, и из него родилось время – дитя греха и данный нам мир – результат греховности. Вне времени, в вечности, все моменты бытия – грехопадение, искупление и окончательное спасение – свершаются, нет там временной, хронологической последовательности, а есть лишь идеальное, вневременное совершение. Бытие есть трагедия, в которой все акты не следуют один за другим во времени, а идеально пребывают в абсолютной действительности. Конец мировой трагедии так же предвечно дан, как и ее начало; само время и все, что в нем протекает, есть лишь один из актов трагедии, болезнь бытия в момент его странствования. Нельзя осмыслить мирового процесса, если не допустить мистической диалектики бытия, предвечно совершающейся и завершающейся вне времени и вне всех категорий нашего мира и в одном из своих моментов принявшей форму временного бытия, скованного всеми этими категориями. В один из моментов мистической диалектики, в момент распри Творца и творения, бытие заболело тяжкой болезнью, которая имеет свое последовательное течение, свои уже хронологические моменты. Болезнь эта прежде всего выразилась в том, что все стало временным, т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все стало пространственным и отчужденным в своих частях, тесным и далеким, требующим того же времени для охватывания полноты бытия; стало материальным, т. е. тяжелым, подчиненным необходимости; все стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не может быть разом А и не-А, бытие стало бессмысленно логичным.

Ни философия позитивная, ни философия критическая не в силах понять происхождения и значения времени и пространства, законов логики и всех категорий, так как исходит не из первичного бытия, с которым даны непосредственные пути сообщения, а из вторичного, больного уже сознания, не выходит из субъективности вширь, на свежий воздух. Происхождение и значение всех категорий не может быть осмыслено углублением в субъект, так как тут проблема онтологическая, а не гносеологическая, и, чтобы понять хоть что-нибудь, гносеология должна стать сознательно онтологической, исходить из первоначальной данности бытия и его элементов, а не сознания, не субъекта, противоположного объекту, не вторичного чего-то. Само противоположение субъекта и объекта, самоубийственное рационализирование всего живого в познании есть, как мы видели, результат того же заболевания бытия, которое превратило его во временное, пространственное, материальное и логическое. Бытие в этом болезненном состоянии атомизируется, распадается на части, и все отчужденные части связываются насильственно, порабощаются необходимости, образуется тяжелая материя.

Сознание невозможности отвлеченной философии – последний результат философского развития. Бесплодие и пустынность философского критицизма с его отвлеченно-призрачным самопогружением в субъект, с ненужной апологетикой науки, мелочные разногласия этой неосхоластики, искание гносеологии без предпосылок и грубый догматизм всех этих критических гносеологий – все это указывает на внутреннюю неизбежность перехода на новый путь. Погружение в мышление, оторванное от живых корней бытия, претендующее на самостоятельность и верховенство, есть блуждание в пустоте. Такое мышление (субъект) – бессодержательно, пусто, из него ничего нельзя добыть, им ничего нельзя разгадать. Философия должна сознательно преодолеть рационализм, отказаться от самодовольства и по-новому сделаться функцией религиозной жизни; мышление должно стать органической функцией жизни, субъект – воссоединиться с своими бытийственными корнями. Теория познания придет, наконец, к реализму, когда положит в свое основание новую, необычную для отвлеченных философов идею, идею греха как источника всех категорий, источника самой противоположности субъекта и объекта, которая остается тайной для всех гносеологий. Идея же греха и вытекающей из него болезненности бытия дана нам до всех категорий, до всякого рационализирования, до самого противоположения субъекта объекту; она переживается вне времени и пространства, вне законов логики, вне этого мира, данного рациональному сознанию. Переживаемое и испытываемое бытие первичнее сознания и всех его элементов, и из него лишь могут быть истолкованы дефекты нашего сознания, вся эта беспомощность познавательного процесса. Время, пространство, материя, законы логики – все это не состояния субъекта, а состояния самого бытия, но болезненные. Здесь я лишь устанавливаю самые общие положения, имеющие значение для учения о происхождении зла и о грехе. Всем этим я хочу сказать, что гносеология прежде всего должна быть ориентирована на факте религиозного откровения, а не на факте науки, как хотят неокантианцы. Религиозно-мистическая гносеология имела в прошлом великих защитников,[16] но в нашу умственную эпоху она требует серьезного обоснования и развития. В свете органической религиозной философии старый спор знания с верой получает совсем иной и новый смысл. Ниже мы вернемся к идеям бытия и небытия, которые прежде всего должны быть исследованы онтологической гносеологией.

Библия является конкретно-религиозным источником для философии грехопадения. Но важно понять мифологический и символический характер рассказа книги Бытия об Адаме и Еве. В Библии, которая возвращает нас к истокам бытия, нет ясной грани, отделяющей то, что во времени, от того, что до времени, так как вселенская ее объективность имела границы в ветхом сознании человечества. И мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность.

Все существа предвечно и предмирно творятся Божеством; [17] все живое пребывает в божественном плане космоса, до времени и до мира совершается в идеальном процессе божественной диалектики. Но ветхое религиозное сознание человечества могло это воспринять лишь в конкретной форме элементарной и простой драмы с ограниченным числом действующих лиц. В эту простую драму не вместилась еще полная истина об участии всех существ, всех частей сотворенного бытия в первородном грехе. Отпала от Бога мировая душа, носительница соборного единства творения, и потому все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и ответственны за первородный грех, в нем свободно участвовало каждое существо и каждая былинка. Мировая душа женственна в своей пассивной восприимчивости как к добру, так и к злу. Тайна этой женственности и есть тайна греха; она связана с свободой. Можно ли осмыслить происхождение зла, осветить первородный грех, в котором дано начало всемирной истории? Возможно ли сознательно освободиться от соблазнительной дилеммы: возложить на Творца вину за зло, содеянное творением, и вызвать образ злого бога или совсем отрицать объективность зла в мире? Возможно ли сознательно преодолеть персидский дуализм, манихейское допущение двух богов, двух равносильных начал, и пантеистический монизм, отвергающий абсолютное различие между добром и злом, видящий в зле лишь несовершенство частей, лишь недостаточное добро? Между дуализмом и пантеизмом постоянно колеблется религиозно-философское сознание; все ереси склоняются то в одну, то в другую сторону. Гностическое отрицание зла и оправдание зла есть соблазнительное отречение от свободы. Зло – абсолютно алогично, т. е. противно Логосу, непознаваемо, бездонно, бессмысленно. Гностическая апология зла есть идеология слабых, пассивных, призрачных. На отрицании зла формируется личность.

Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство; вне Божества нельзя мыслить никакого бытия, в Нем пребывает идеальный космос, в космосе этом осуществлено совершенное бытие всех и всего. Эта идея положительного бытия [18] и всецелого пребывания его в абсолютном Существе есть идея первоначальная, нам данная из непосредственного источника, не искоренимая никакими софизмами позитивизма и критицизма, ни из чего не выводимая, усматриваемая в глубине. Идея бытия есть первичная интуиция, а не производный результат дискурсивного мышления, и все попытки критицистов разложить эту идею на простейшие элементы, ничего общего с бытием не имеющие, из субъекта взятые, производят впечатление софизмов, являются ненужным и вредным схоластическим формализмом. Непосредственная данность идеи бытия и есть данность самого бытия. От бытия нельзя отделаться никакими фокусами критического мышления, бытие изначально навязано нашему органическому мышлению, дано ему непосредственно, и здоровое религиозное сознание народов понимает это гораздо лучше болезненного и извращенного рационалистического сознания новых философов. В этом я сознательно стремлюсь возвратиться к философскому примитивизму. Вся новейшая философия пыталась превратить бытие в призрак, разрешить его в иллюзионистский феноменализм; но все эти формально-схоластические упражнения в пустоте отвлеченно взятого субъекта не в силах подорвать первоощущения бытия и здорового его первосознания. Победа механичности над органичностью временна и относительна. Всякое существо, сбрасывая с себя пыль рационалистической рефлексии, касается бытия, непосредственно стоит перед его глубиной, сознает его в той первичной стихии, в которой мышление неотделимо от чувственного ощущения. Смотришь ли на звездное небо или в глаза близкого существа, просыпаешься ли ночью, охваченный каким-то неизъяснимым космическим чувством, припадаешь ли к земле, погружаешься ли в глубину своих неизреченных переживаний и испытываний, всегда знаешь, знаешь вопреки всей новой схоластике и формалистике, что бытие в тебе и ты в бытии, что дано каждому живому существу коснуться бытия безмерного и таинственного. Не из мертвых категорий субъекта соткано бытие, а из живой плоти и крови. Вопрос о Боге – вопрос почти физиологический, гораздо более материально-физиологический, чем формально-гносеологический, и все чувствуют это в иные минуты жизни, неизъяснимые, озаренные блеснувшей молнией, почти неизреченные. Мы с полным спокойствием интеллектуальной совести можем положиться на идею бытия как положительной полноты и исходить от бытия.

Бытие пребывает в Божестве, Божество – носитель абсолютного бытия, единство всего, что бывает. В Божестве исчезает различие между бытием как предикатом и бытием как субъектом. Космос, предвечно пребывающий в Божестве, есть полное, гармоническое, свободное бытие, осуществленное и утвержденное бытие всех существ, всех идей Бога в их окончательном соединении. В космос входит и в Божестве пребывает лишь то, что подлинно есть, лишь настоящее бытие, а не фальсификация, не фикция, не кажущееся и иллюзорное бытие, лишь реальная личность, а не призрак самоутверждающегося «я».

Где же корень зла и где место его нахождения? Если всякое бытие имеет своим источником Божество и если подлинное бытие в Божестве пребывает, то зло не может корениться в бытии, то злое не может мыслиться как бытие. Бытие я все время рассматриваю не только как сказуемое (то, чем обладают), но и как подлежащее (то, что обладает). В бытии абсолютном падает само различие между сказуемым и подлежащим, между предикатом и субъектом. {6} Если зло не бытие, то это не значит, что зла нет. Кроме бытия нам дано и нами мыслится еще и небытие, злая пустота, очень содержательная в отношении к нашему опыту, нами переживаемая и испытываемая. Зло коренится не в бытии, а в небытии; оно возникло в сфере небытия и, заняв призрачное, фиктивное место в бытии, должно быть окончательно оттеснено в сферу небытия, должно быть изничтожено, изобличено во всем ничтожестве своего небытия, своей поддельности. Бытие и небытие, как абсолютное и относительное, не могут находиться в одной плоскости и ни в каком смысле не могут быть сравниваемы и сопоставляемы. Вне сферы абсолютного бытия никакое иное бытие, относительное и злое, не может быть осознано как в какой бы то ни было мере ему равносильное и противопоставимое. Соблазн манихейского дуализма, соблазн увидеть два равносильных начала бытия, двух богов, в том и коренится, что абсолютное и относительное рассматривают в одной плоскости, как соотносительные и конкурирующие силы. Ответственность за зло потому лишь возлагают на Бога, что считают возможным сопоставлять злое с абсолютно добрым, сравнивать начало зла и Бога. Но начало зла одинаково не находится ни в Боге, ни вне Бога (как бытие самостоятельное). Поэтому Бог не ответствен за зло и нет никакого другого бога, кроме Бога добра. Зло находится вне сферы бытия, рождается из небытия и в небытие возвращается; оно не обладает силой, почерпнутой из божественного источника, и так же мало есть сила, противоположная Богу, как бытие иное, конкурирующее. Внутри Абсолютного не может быть никакого злого бытия, а вне Абсолютного вообще никакое бытие немыслимо. Относительное несопоставимо с Абсолютным, так как ничтожно перед ним и не самостоятельно, не мыслимо вне Абсолютного и не занимает внутри его никакого особого места. Бог и зло ни в каком смысле не сравнимы и не сопоставимы; их нельзя признать ни равносильными началами (дуализм), ни зло подчиненным Богу (пантеизм); к их отношениям неприменима ни ответственность, ни конкуренция. Относительное превращается как бы в другое Абсолютное и получается сопоставление двух Абсолютных, что совершенно недопустимо, так как закон единства Абсолютного есть основной закон интуитивного разума. Относительно все, что вне Бога и против Бога, не лежит в одной плоскости с абсолютным Божеством и не представляет никакой самостоятельной плоскости. Злое не есть другое Абсолютное и не имеет никакого места в едином Абсолютном; оно относительно и в своей относительности не соотносительно с Абсолютным, {7} не есть иное бытие и не есть часть того же бытия, а есть небытие, в духе небытия зачалось и пребывает. Небытие же не имеет корней в бытии и не может быть противополагаемо бытию как равное по силе и достоинству. Зло находится в сфере относительного, а не Единого Абсолютного и не второго Абсолютного, в сфере небытия, а не бытия, поэтому зло не ограничивает царства Абсолютного, не обусловливает Божества. Зло есть бессилие и потому не может ограничить абсолютной силы. Сфера зла никогда не встречается со сферой божественного бытия, и никаких границ и размежеваний между этими сферами быть не может. Божество не умаляется в своем могуществе, благости и абсолютной безмерности оттого, что существует зло, так как относительное и небытие не могут ограничить абсолютного бытия, все в себе заключающего. Зло есть отпадение от абсолютного бытия, совершенное актом свободы, и переход в сферу призрачного бытия – небытия, которое ничего не отнимает от божественной полноты и ничем ее не ограничивает, так как в последнем и окончательном – ничтожно. Зло есть творение, обоготворившее себя. Зло есть то нарушение иерархической соподчиненности, после которого первый в небесной, ангельской иерархии становится сатаной, диаволом. Кроме Бога и творения ничего и нет; путь зла есть путь творения, отпавшего от Бога и погнавшегося за призраком своего оторванного бытия. Диавол есть только первая в зле тварь, в нем воплотилось начало, противоположное Сыну Божьему, он есть образ творения, каким оно не должно быть. Антихрист и есть новый бог творения, тварь, подменившая Творца.

Соблазн зла есть соблазн призрачного бытия, призрачного пути к полноте, свободе и блаженству. Древний змий соблазнял людей тем, что они будут как боги, если пойдут за ним; он соблазнял людей высокой целью, имевшей обличие добра, – знанием и свободой, богатством и счастьем, соблазнял через женственное начало мира – праматерь Еву. Несомненное зло мира – убийство, насилие, порабощение, злоба и т. п. – это уже последствия начального зла, которое соблазняло обличием добра. Будьте как боги – в этом нет ничего дурного; цель эта поистине религиозна и божественна; ее Бог поставил перед людьми, возжелал, чтобы они были подобны Ему. В Христе и произошло обожение (θέωσις) человеческой природы; Он хотел, чтобы люди были как боги, это была Его цель. Никакой своей цели, своего нового бытия дух зла не мог выдумать, так как вся полнота бытия заключена в Боге; выдумка его могла быть лишь ложью, лишь небытием, выдавшим себя за бытие, лишь карикатурой. Соблазн змииного, люциферианского знания не потому греховен, что знание греховно, а потому, что соблазн этот есть незнание, так как знание абсолютное дается лишь слиянием с Богом. Неблагодатный гнозис есть знание лжеимянное, призрачное, обманчивое. Вступив на путь зла, люди стали не богами, а зверями, не свободными, а рабами, попили во власть закона смерти и страдания. Все манящие обещания зла оказались ложью, обманом, всякое следование злу ведет в сферу небытия. От духа небытия и лжи родился соблазн зла. Путь зла есть погоня за призраком призрачными средствами, есть подмена, подделка, превращение бытия в фикцию. Весь природный порядок, пространственный, временный, материальный, закономерный, который явился результатом греха, соблазненности наущениями духа зла, есть наполовину подделка бытия, ложь и призрак, так как в нем царит смерть, рабство и страдание. Диавол не есть сила соотносительная с Богом, противоположная Ему, обладающая своим бытием, сравнимым с бытием в Боге; его сфера – небытие, ложь и обман.[19] Зло не есть особая, самобытная стихия, противостоящая стихии добра, как то думает дуалистическое сознание. Зло – не особая стихия, а превращение всякой стихии в небытие, подмена подлинных реальностей фиктивными, оболгание всех стихий бытия. Всего менее можно осмыслить отношение между добром и злом в сознании дуализма духа и материи. Сама по себе материя не есть зло, и не в ней источник зла. Плоть так же свята в своей божественной первооснове, как и дух, но так же, как и дух, может быть испорчена, так же может изолгаться и тогда сеет смерть.

Все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца – в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения. Безрелигиозное сознание мысленно исправляет дело Божье и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей неспособными к злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы лишь добро.

Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра – вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа абсолютного во всех своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства и добра – в свободе, в свободной любви к Богу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает неизбежным мировую трагедию.

По плану творения космос дан как задача, как идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души. В плане творения нет насилия ни над одним существом, каждому дано осуществить свою личность, идею, заложенную в Боге, или загубить, осуществить карикатуру, подделку. Всему творению дано свободным и соборным усилием мировой души превратиться в космос, осуществить божественную гармонию. Бог лучше знал, какое творение совершеннее и достойнее, чем рационалистическое, рассудочное сознание людей, беспомощно останавливающихся перед великой тайной свободы.

Свобода греха, поистине, есть величайшая тайна, рационально непостижимая, но близкая каждому существу, каждым глубоко испытанная и пережитая. Но и для философствующего разума ясно, что насильственное добро, насильственная прикованность к Богу не имела бы никакой ценности, что существо, лишенное свободы избрания, свободы отпадения, не было бы личностью. В нашем первоначальном опыте дано оправдание Творца, сотворившего свободный мир, в котором свободно и творчески должен гармонизироваться хаос и образоваться космос. Идея Творца полна достоинства и свободы: Он возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел человек за Творцом, прельщенный и плененный Им (слова Великого Инквизитора). Те, что отвергают Бога на том основании, что зло существует в мире, хотят насилия и принуждения в добре, лишают человека высшего достоинства. Они отвергают тайну лица человеческого и всякого лица, которая связана с тайной Лица Божьего.

Творение, в силу присущей ему свободы, свободы избрания пути, отпало от Творца, от абсолютного источника бытия и пошло путем природным, натуральным; оно распалось на части, и все части попали в рабство друг к другу, подчинились закону тления, так как источник вечной жизни отдалился и потерялся. Началось дело осуществления лжебытия, началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление. Основа истории – в грехе, смысл истории – в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небытия. История есть разоблачение обмана, выявление подлинных реальностей и их окончательное отделение от лжи. В грехопадении произошло смешение бытия с небытием, истины с ложью, жизни со смертью, и история мира призвана Провидением разделить эти два царства, действительное и призрачное.

Свобода творения в начале мировой истории была сознана формально и потерялась в грехе; в конце мировой истории она должна быть сознана материально и обретена в совершившемся искуплении. Если начальным в мировой истории была свобода выбора добра и зла, то конечным будет свобода утверждения добра, так как зло будет сознано как окончательное рабство. Поняв свою свободу как свободу от Бога, как отпадение и восстание, творение поработилось, свободу потеряло. Все для всего стало чуждым и внешним и потому давящим и насилующим. Мир атомизировался, стал материально тяжелым, в нем воцарилась необходимость и внешняя закономерность. Материальная необходимость и есть болезнь бытия, результат внутреннего распадения и внешней скованности всей иерархии живых существ. Вся природа есть органическая иерархия живых существ. Все, все, и камни, и куски земли – живые чувства. Но человек, занимающий иерархически высшее и центральное положение, призванный быть добрым царем природы, заразил всю природу, все иерархически низшие существа грехом и отступничеством и стал рабом той низшей природы, перед которой так страшно виновен и которую должен оживить.

В деле мирового освобождения от греха и спасения религиозное сознание должно признать за человечеством не только земное, но и космическое, вселенское значение. Человечество – космический центр бытия, высшая точка его подъема, душа мира, которая соборно отпала от Бога и соборно же должна вернуться к Богу, обожиться. Земная история приобретает абсолютный религиозный смысл, в ней все единственно и неповторимо, в ней совершается искупление и спасение мира. Все факты земной человеческой истории имеют единственную и неповторимую важность; жизнь каждого человека на земле есть момент абсолютного бытия, и другого такого момента не будет уже дано для дела спасения.

Для христианского сознания земля и происходящее на ней имеет абсолютное и центральное значение; она не может быть рассматриваема как один из многих миров, как одна из форм в числе бесконечно многих форм бытия. Индийская идея метемпсихоза чужда и противна христианскому сознанию, так как противоречит религиозному смыслу земной истории человечества, в которой совершается искупление и спасение мира, являлся Бог в конкретном образе человека, в которой Христос был единственной, неповторимой точкой сближения и соединения Бога и человечества. Христианское сознание все покоится на конкретности и единичности, не допускает отвлеченности и множественности того, что есть центр и смысл бытия. Христос был один, являлся всего раз на этой земле, в этой истории человечества; спасающее приобщение к Христу совершается для каждого данного человека в этой его жизни. Множественность и повторяемость несовместимы с Христом, и принявший Христа должен принять абсолютное значение земли, человечества и истории. Земная жизнь человека и человечества лишилась бы всякого религиозного смысла, если бы для каждого существа жизнь эта не была неповторяемым делом спасения, если допустить возможность отложить дело спасения до новых форм существования (метемпсихоз) и перенести в другие миры. На земле, в земной истории человечества есть абсолютное касание иного мира, и точка этого касания единична и неповторима в своей конкретности.

История человечества на земле есть трагедия бытия в нескольких актах; она имеет начало и конец, имеет неповторимые моменты внутреннего развивающегося действия; в ней каждое явление и действие имеет единственную ценность. В центре этой трагедии стоит божественный Человек – Христос, к Нему и от Него идет историческое действие трагедии. Христос – абсолютный центр космоса, и Он воплотился в человеке, явился на земле. Поэтому человечество приобрело космическое значение, в нем душа мира возвращается к Богу. Ясно, что множественность и повторяемость в индийской философии и религии, отрицание смысла конкретной истории, допущение скитания душ по разным краям бытия, по темным коридорам и индивидуального спасения этих душ путем превращения в новые и новые формы – все это несовместимо с принятием Христа и с надеждой на спасительный конец истории мира. Христианство даже не есть вера в бессмертие души, в естественную ее трансформацию, а вера в воскресение, которое должно быть вселенски завоевано, исторически подготовлено, должно быть делом всего космоса. Христианству чуждо отвлеченно-спиритуалистическое понимание бессмертия: это религия воскресения плоти, и мировая плоть для веры этой имеет абсолютное значение. Идея переселения души, отделения души от плоти этого мира и перехода из этого мира в совершенно иной, противоположна вере в воскресение плоти и космическое спасение человечества и мира путем Церкви и истории. Плоть этого мира и плоть каждого из нас должна быть спасена для вечности, а для этого нужно не уходить из этого мира в другой, не ждать переселения души и естественного ее бессмертия, а соединять этот мир с Богом, участвовать в его вселенском спасении путем истории, спасать плоть от смерти. Вера в естественное бессмертие сама по себе бесплодна и безотрадна; для этой веры не может быть никакой задачи жизни и самое лучшее поскорее умереть, смертью отделить душу от тела, уйти из мира. Теория естественного бессмертия ведет к апологии самоубийства. Но великая задача жизни предстоит в том случае, если бессмертие может быть лишь результатом мирового спасения, если моя индивидуальная судьба зависит от судьбы мира и человечества, если для спасения моего должно быть уготовлено воскресение плоти. Тогда нужно жить, а не умирать, тогда надежда связана с воскресением, а не смертью. Вот почему христианское учение о воскресении плоти утверждает смысл жизни в этом мире, смысл мировой истории, оправдывает мировую культуру. Чтобы заслужить бессмертие, нужно жить, а не умирать; нужно на земле, в земной человеческой истории совершить дело спасения; нужно связать себя с историей вселенной, идти к воскресению, утверждать плоть в ее нетленности, одухотворять ее. Дуалистический спиритуализм не может признать смысла жизни и смысла истории; для него выгоднее как можно скорейшая смерть, естественный переход в другой, лучший мир. Но религия Христа в такой же мере спиритуалистична, в какой и материалистична. {8} Для восточных верований в метемпсихоз плоть человека не имеет никакого значения; душа человека может перейти в кошку, и потому нет смысла жизни, смысла земной истории, так как смысл этот тесно связан с утверждением безусловного значения плоти. Задача индивидуума и вселенной в том, чтобы излечиться от болезни, очистить свое тело, подготовить плоть к вечности, а не в том, чтобы ждать естественного перехода в другие формы существования и надеяться на отделение души от тела путем смерти. Только религия Христа осмысливает космическое значение человечества. {9}

Но распря Творца и творения не может быть прекращена и разрешена свободой творения, так как свобода эта утеряна в грехопадении. Человечество, и за ним и весь мир порабощены злом, попили во власть необходимости, находятся в плену у диавола. Свобода была сознана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода «от», а не свобода «для» и попала в сети лжи, растворилась в необходимости. После грехопадения человек не может уже свободно, своими естественными человеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бытия, так как не свободен уже: природа его испорчена, порабощена стихией зла, наполовину перешла в сферу небытия. Свобода должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории. Промысел Божий и откровение Божие в мире – не насилие над человечеством, а освобождение человечества от рабства у зла, возвращение утерянной свободы, не формальной свободы от совершенного бытия (свободы небытия), а материальной свободы для совершенного бытия (свободного бытия). В высшем смысле свободна лишь человеческая природа, соединенная с божеской, обоженная; отпавшая от божеской и обожествившая себя – она порабощена необходимости естественного порядка и обессилена. Может ли дитя смерти спастись и спасти мир собственными силами? Для религиозного сознания ясно, что должна быть создана космическая возможность спасения; человечество должно оплодотвориться божественной благодатью: в мире должен совершиться божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы, по силе своей равной размерам содеянного преступления. Человечество само по себе не может искупить греха, так как жертва его и кровавая его мука не равна преступлению богоотступничества и само оно не может простить себе греха. Искупление творения, освобождение от греха и спасение совершается не слабыми и порабощенными человеческими силами, не естественными силами, и мистической диалектикой Троичности, соединяющей Творца и творение, преодолевающей трагедию свободы греха. Нельзя осмыслить мира и мировую историю помимо идеи Троичности Божества, необходимо поставить в центре мировой трагедии Логос. История мира зачалась в диалектике Троичности и в ней лишь предвечно разрешается. Идея Единого Бога или Бога Отца сама по себе не делает понятным ни распад между творением и Творцом, ни возврат творения Творцу, не осмысливает мистическое начало мира и его истории. Лишь драматизация мирового процесса делает его нам близким и для нас осмысленным; сама божественная диалектика, идеально протекающая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма с драматическими действующими лицами — ипостасями Троицы.

Мир сотворен Богом через Логос, через Смысл, через идею совершенства творения, предвечно пребывающую в Боге и равную Ему по достоинству. Идея Логоса была уже сознана греческой философией, соединилась с ветхозаветными чаяниями Мессии и стала основой христианской метафизики. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». В этих словах евангелиста Иоанна сказалась вся правда греческих метафизиков и ветхозаветных пророков. Логос, Смысл творения, Слово было в начале, Слово это было в Боге и Слово было Богом. У Бога – двое детей: дитя-Логос и дитя-мир. Дитя-Логос – совершенное, равное Отцу по достоинству, столь же божественное, как и Сам Отец, дитя это есть творение, как космос, как идея бытия, каким оно должно быть. Дитя-мир – несовершенное, не равное Отцу по достоинству, не осуществленная идея бытия, бытие, смешанное с небытием. Логос – Сын Божий есть смысл творения, божественный план творения, идеальная норма его бытия. Логос – Сын Божий есть предвечный носитель соединенности Творца с творением, любви, соединяющей Божество с человечеством; Он Божественный посредник между Отцом и дитятею-миром, восставшим на Отца и отпавшим от Него. Бог Отец потому и творит мир, что у Него есть Сын, что в Нем пребывает бесконечная Любовь: во имя Сына. Он вызывает предвечным актом из недр своих творение. У Бога есть Сын-Логос, Сын-Любовь, и Он творит мир, осуществляя полноту бытия в любви и смысле. Абсолютное бытие немыслимо без творения из него того бытия, которое было бы им любимо и любило бы его, которое осуществляло бы его идею, его Логос. Сын Божий – второе лицо Троицы, и есть неизбежность акта творения, и есть идея мира совершенного – космоса. В мистической диалектике абсолютного бытия заключена неизбежность творения как дело божественной любви между Отцом и Сыном. В глубине творения зародился грех, черты творения исказились злом, не осуществилась в нем совершенная идея Бога, нет в нем той любви к Богу, которая только и делает бытие полным и содержательным. Но грех потому искупляется, и мир-дитя потому имеет оправдание, что в нем рождается совершенное, божественное, равное Отцу дитя-Христос, что в нем является Логос во плоти и принимает на себя грехи мира, что дитя-Христос жертвует собой во имя спасения дитяти-мира. Иисус из Назарета и был историческим, конкретным явлением Сына Бога, Логоса, Смысла творения. Мир был сотворен во имя Христа, чтобы он был подобен Христу, этому образу Космоса, явленному в личности. Христос вошел в творение, воплотился в нем, чтобы вернуть его к Творцу, чтобы обожить человеческую природу, божественную по идее Творца, но ставшую греховной после своего отпадения. В любви родилось творение, через Логос оно сотворилось, в любви же, через Логос, оно должно воссоединиться с Творцом, осуществить свою идею, свой смысл. Христос есть таинственный примиритель человеческой свободы с божественным фатумом, Он – та свободная любовь творения, которая утверждает бытие в Творце. При посредничестве Христа мир спасается. Силой божественной любви Христос возвращает миру и человечеству утраченную в грехе свободу, освобождает человечество из плена, восстанавливает идеальный план творения, усыновляет человека Богу, утверждает начало богочеловечности, как оно дано в идее космоса. История человечества на земле приобретает смысл, потому что в центр ее является Христос – Смысл творения. Без Сына Божьего человечество не только не могло бы искупить греха и спастись, но его и не было бы, оно не сотворилось бы. Сын Бога и есть божественное, идеальное, абсолютно совершенное начало человечности – богосыновства, любящего Отца и Отцом любимого. Но мистическая диалектика завершается лишь в троичности.

Третье Лицо Троицы есть осуществленное заступничество Христа за мир. Св. Дух есть синтетический момент в мистической диалектике, осуществленное космическое спасение, осуществленное обожение человечества и мира, соборное возвращение творения к Творцу. Св. Дух есть носитель соборного божественного начала, соборной любви; восстанавливающей единство мировой души. Через Св. Духа проникает Христос в тело человечества, через Третьего таинственно претворяется Богочеловек в Богочеловечество. Разделение на Отца и Сына в лоне Божества синтезируется, примиряется в Духе. Мистическая диалектика абсолютно и предвечно завершается в Третьем, в Трех. Если Сын Божий есть Логос бытия, Смысл бытия, идея совершенного космоса, то Дух есть абсолютная реализация этого Логоса, этого Смысла, воплощение этой идеи не в личности, а в соборном единстве мира, есть обоженная до конца душа мира. Без Духа не было бы Церкви, божественной связи всего мира с Богом. Если без Христа-Логоса история мира не имела бы смысла и оправдания, то без Св. Духа в истории мира не было бы соборного действия Промысла, не было бы отблеска Божества на всем, что творится в истории, во вселенской культуре, в общественности, не было бы космического единства человечества. Если Христос совершил акт искупления мира, освободил от власти греха, создал таинственный мост между творением и Творцом, то Св. Дух восстанавливает творение по идее Бога, по Логосу, соборно утверждает бытие в Боге, собирает разорванные и порабощенные грехом части творения. В Духе раскрывается тайна творения, закрытая грехом и преступлением, соборно утверждается бытие всех и всего в любви. Отец возвращает себе творение через Сына, а Сын пребывает в творении через Духа. В Духе открывается вновь то, что открывалось уже и в Отце, но осмысленное Сыном, и обнаруживается единство и тождество Отца и Сына. Творение как бы проходит через три момента мистической диалектики и достигает совершенства, согласного с идеей Творца. В лоне абсолютного бытия, в Перво-Божестве, совершается предвечно весь процесс мистической диалектики: разделение Отца и Сына и примирение в Духе. Тот же диалектический процесс совершается в творении, но таинственно отраженным: история мира проходит эпохи Отца, Сына и Духа. Во всем в мире есть опрокинутая, отраженная троичность. Но диалектика абсолютная тут переходит в диалектику относительную, ограниченную временем и всеми категориями. В ней Сын может казаться противоположным Отцу. В ней ничто не дано в полноте и завершенности, так как полнота и завершенность могут быть даны лишь в конце мира. Личность – тайна одного, брак – тайна двух, церковное общество – тайна трех.

Религиозный смысл этой диалектики истории и составляет мою тему, для которой я устанавливаю религиозно-философские посылки. Догматическое богословие должно уступить место религиозной философии. Догматы, откровенные истины веры – не теории, не учения, не метафизика, не богословие. Это – факты, истины жизни. Но догматы религиозного откровения могут быть питанием религиозной философии, значение которой отрицать было бы мракобесием. Догматы открыты действием Св. Духа на вселенских соборах, но, исходя из них, можно раскрыть цельную систему гнозиса. Дух дышит, где хочет, и гностический дар великих философов и мистиков был дар боговдохновенный. Гностический дар не прямо пропорционален ступеням святости. У Я. Бёме был больший гностический дар, чем у святых. Это дар особый. Глубоким представляется учение Мейстера Эккерта [20] о Перво-Божестве (Gottheit), которое глубже и изначальнее Бога (Gott). В Перво-Божестве, которое выше всех Лиц Троицы и связанной с ними диалектики, предвечно и абсолютно преодолевается всякая антиномичность, по отношению к Нему исчезает даже сам вопрос о бытии и небытии. Но о Перво-Божестве ничего не может быть сказано, оно невыразимо, отношение к нему уже сверхрелигиозно, само религиозное отношение исчезает там, где прекращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа и всех лиц творения. Религия драматична, может быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и потому возможна лишь религия Отца, Сына и Духа. Обычное сознание соединяет Перво-Божество с Богом Отцом, но ведь Бог Отец есть одно из лиц мистической диалектики, есть действующее лицо религиозной драмы, а Перво-Божество лежит под и над этой диалектикой, не участвует в драме в качестве лица. Перво-Божество есть Сверх-Сущее; в Нем дано абсолютное тождество Единого и Троичного; оно не есть один из Трех, подобно Богу Отцу. Теперь вопрос о происхождении зла представляется нам в ином свете. Категории зла и греха применимы лишь к драме мистической диалектики, лишь к драматическому действию Трех Лиц Божества и их отраженной диалектики в истории творения. Сама проблема зла аннулируется в применении к Абсолютному Божеству, к Перво-Божеству. Поистине, в Его глубине не только зло не рождается, но и ни в каком смысле не пребывает и его не ограничивает. Частичная истина пантеизма и заключена в этом первоощущении Перво-Божества. Но ложь пантеистического сознания в том, что оно смешивает все со всем, не отличает Творца от творения, не знает истины о Троичности, не чувствует мистической диалектики бытия и совершающейся в ней драмы с Лицами. Пантеизм – религиозно бесплодное настроение ума и сердца и потому легко переходит в атеизм. Дуализм совсем уж ограниченное мироощущение и просто отворачивается от окончательного решения проблемы зла. Реальная религия может быть основана лишь на Триединстве, а лежащее под этой Троичностью первоначальное единство есть лишь предел, о котором ничего уже нельзя сказать, ничего даже нельзя почувствовать конкретно.

Формулирую религиозные предпосылки философии истории. В основе истории мира лежит зло, первородный грех, до времени совершенный. Этим дана задача истории. Все монады, из которых состоит творение, сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению. Множественность, плюральность творения потеряла единство, центр, а индивидуальное не обрелось. Задача истории – не в победе над страданием и несчастьем (результатом), а в творческой победе над злом и греком (источником). Существование зла в мире не только не есть аргумент в пользу атеизма, не только не должно восстанавливать против Бога, но и приводит к сознанию высшего смысла жизни, великой задачи мировой истории. Начало зла и образ диавола не есть самобытная сила, конкурирующая с Богом, а – карикатура бытия, дух небытия.

2) Об истории мира до Христа. О Ветхом Завете и язычестве

Отпавший от Бога мир все же сохранил с Ним мистическую связь, хотя и поврежденную. Бог промышляет о своем творении, открывает творению истину о себе, утерянную и закрытую первородным грехом, сообщает творению благодать, которую собственными усилиями оно не могло бы добыть. Первоначально Бог открывается человеку в природе, в творческих силах бытия, полных страшной тайны. Внутренняя отдаленность творения от Творца мешает увидеть Бога: образ Бога дробится в человеческом сознании и воспринимается лишь мифологически. В дохристианских религиях Бог был далеким и страшным или так затуманивался слабостью человеческого зрения, что виделся в форме многобожия. До мира и до времени произошло отпадение от Бога; в мире и во времени происходит возвращение к Богу, но не по прямой линии.

Человек утверждается в своем своеволии и влачит природное существование, подвластное необходимости и смерти. История мира протекает в состоянии распада всех частей и их взаимной скованности. Человек в поте лица своего добывает хлеб свой из проклятой земли; жена человека рождает в муках; человек и жена его умирают с роковой неизбежностью и рождают смертное. Человек пошел по пути змия, свободно избрал себе этот путь и должен до конца испытать последствия богоотступничества. Человек ввергся в стихию звериного хаоса и мучительной историей, трудовым развитием, длительным процессом творчества должен выйти из этого зверино-хаотического состояния, очеловечиться, стать во весь свой рост, освободиться из плена для нового и окончательного избрания себе бытия в Боге или небытия вне Бога. Процесс истории не есть прогрессирующее возвращение человечества к Богу по прямой линии, которое должно закончиться совершенством этого мира: процесс истории двойствен; он есть подготовление к концу, в котором должно быть восстановлено творение в своей идее, в своем смысле, освобождено и очищено человечество и мир для последнего выбора между добром и злом. В исторической судьбе человечества неизменно сопутствует ему Промысел Божий; в истории есть сфера перекрещивающегося соединения человечества с Божеством, есть мистическая церковь, в которой восстанавливается человечество в своей свободе и достоинстве, которая предупреждает окончательную гибель человека, поддерживает его в минуты ужаса и переходящего все границы страдания. Смысл дохристианской истории в том и заключался, чтобы привести землю и человечество к Христу, подготовить мировую почву для принятия человечеством Христа. Ветхий Завет и пророки, язычество и греческая философия, восточные религии и античная культура – все это было путем к Христу, всемирной подготовкой почвы для явления Логоса во плоти. Человечество должно было пройти все стадии первоначального, естественного откровения, пережить языческий политеизм, индийское мироотрицание и иудейское единобожие, должно было достигнуть высших ступеней философского самосознания в Греции и совершить полные предчувствий греческие мистерии, должно было устроиться римское всемирное царство, объединяющее человечество в мировой культуре, чтобы мир созрел для явления Христа, чтобы тоскующее, жаждущее человечество увидело Логос во плоти. Все культуры древнего мира имели в этом деле свою миссию, существование их имело религиозный смысл.

В основе древних, дохристианских религий, и язычества и Ветхого Завета, лежала идея жертвы, жажда искупления путем кровавых жертвоприношений, потребность умилостивить божество. В кровавой жертве Богу и богам сказывалось ощущение первородного греха, хотя бы и не осознанного, и неизбежность искупления этой кровавой жертвой. Мистерия кровавого жертвоприношения должна была совершиться, чтобы произошло соединение человека с Божеством. У Божества нужно было кровью купить милость и снисхождение; Божество казалось страшным и далеким. Не только боги язычества, но и Бог Ветхого Завета страшен и грозен; он мстит и карает, он не знает пощады, он требует крови не только животных, но и людей. Ужас этот лежал не в природе Божества, а в тварной природе людей, в угнетенности человеческого сознания первородным, неискупленным грехом. Совершив преступление богоотступничества, человек не мог уже видеть Бога; он ослеплен; Бог отдаляется от него на бесконечное расстояние и делается для него страшным. В Ветхом Завете и язычестве Бог открывается человеку как Сила, но он еще не Отец; люди сознают себя не детьми Бога, а рабами; отношение к Богу основано не на любви и свободе, и на насилии и устрашении. В язычестве было подлинное откровение Божества, точнее, откровение мировой души, но открывалась там лишь бесконечная божественная мощь; смысл оставался еще закрытым, и религия любви еще не явилась в мир. Только ветхозаветные пророки возвысились над религией кровавой жертвы, и сознание их осветилось грядущей религией любви и бескровной жертвы; только греческие философы-мудрецы начали прозревать Логос за бессмысленными силами природы. Лилась кровь в языческом мире, умилостивлялось божество жертвой в самых разнообразных формах, но искупление не совершалось, надежда на спасение, на вечную жизнь не являлась. Ни одна древняя религия, ни язычество, ни браманизм, ни даже Ветхий Завет, не была еще религией спасения: ни в одной из дохристианских религий не было обетования о восстановлении творения в идеальном космосе, о всеобщем воскресении, о вечной и полной жизни. Ни в одной из этих религий не только не было надежды на спасение личности, но не было даже сознания безусловного значения личности. Много говорят о жизнерадостности греческой религии, о веселом Олимпе, но недостаточно сознают ужас этой веселости и жизнерадостности. Греческая религия безнадежна, в ней нет спасения; она была апофеозом могущественных сил природы и обожествлением слабых сил человеческих. Для греческого религиозного сознания мир был бессмысленным круговоротом играющих сил природы и не было никакого разрешения этой игры, никакого исхода, никакой надежды для человеческого лица. Греческая религия привела античную культуру к безысходной тоске, к унынию и мраку, который охватил весь мир в эпоху явления Христа. Только отдельные философы провидели Единого Бога и предчувствовали религию спасения. В Ветхом Завете сама идея бессмертия была мертвой и жуткой, не было надежды на воскресение и задачи с ним связанной. Лишь повиновение Богу-силе смягчало ужас жизни. Только пророки сознавали, что в мир идет религия спасения, религия воскресения и вечной жизни. В религии Индии была сознана греховность и бессмысленность бытия и неизбежность мироотрицания, но спасения и воскресения не было. Когда в наше время начинают говорить о реставрации древних, языческих религий, то охватывает ужас вечного возвращения. Нам ли ждать спасения от религий, которые привели уже к неизбежности новой религии – религии спасения. Язычество было необходимой, элементарной ступенью в процессе мирового откровения; без этой ступени никогда мир не пришел бы к христианскому сознанию; в язычестве была неумирающая правда, правда божественности мировой души, божественности матери-земли, которая должна войти в дальнейшее развитие религиозного сознания. Но этой частной и элементарной правдой нельзя утолить духовного голода на высших и сложных ступенях человеческого бытия. В языческом сознании жажда земного счастья и суеверный ужас гибели преобладали над жаждой совершенства и страхом своей измены образу Божьему. Современный языческий ренессанс есть или неосознанный еще процесс развития религии Христа к высшей полноте, или окончательный декаданс. Впрочем, археологический характер этого ренессанса делает его нестрашным. Прежде всего нужно помнить, что язычество было религией рода, что в нем не было еще самоощущения и самосознания личности. Наша современная религиозная драма и религиозная жажда связана с болезненным, истонченным ощущением личности, требующим высшего сознания. В язычестве было ощущение первоначальной святости плоти и плотской жизни, был здоровый религиозный материализм, реалистическое чувство земли, но язычество было бессильно перед тлением плоти всего мира, не могло так преобразить плоть, чтоб она стала вечной и совершенной, не могло вырвать из плоти грех и зло. Таинства язычества не спасали от смерти – вот в чем их недостаточность. Мир принял Христа, так как смерть царствовала в мире, так как плоть мира была больна и не излечивалась языческими средствами. Впрочем, возрождение языческое может иметь значение для возрождения христианского потому, что в язычестве было объективно-космическое начало церкви и правда язычества может быть противопоставлена субъективности протестантизма и духовного христианства.

Личность утеряла себя в грехе; самоутверждение привело к ее гибели; индивидуальность подчинилась стихии рода. Вместо вечного личного бытия достигнут был временный родовой быт, со сменой рождения и смерти, с перспективой плохой бесконечности. Естественные религии организовали жизнь рода, спасали человечество от окончательного распадения и гибели, создавали колыбель истории, той истории, которая вся покоится на натуральном роде, на естественном продолжении человечества во времени, но имеет своей конечной задачей преобразить человеческий род в богочеловечество, победив естественную стихию. Грех искупляется и зло побеждается мировой историей, и история должна делаться упорным и долгим трудом, должна пройти свои стадии. Родовые религии сделали возможными первые стадии человеческой истории; в них открылись элементарно необходимые истины; но откровения о личности и ее идеальной природе в них не было еще, не настало еще для этого время. В древней стихии рода не была сознана не только личность человека, но не было сознано и единство человечества, обладающее соборной душой и общим назначением. Древнему, дохристианскому миру была также чужда идея прогресса – смысла исторического развития, так как идея эта предполагает сознание единства человечества и провиденциального его назначения. Только у пророков зарождалась идея прогресса, только они чуяли религиозный смысл истории, связывая этот смысл с мессианистскими чаяниями. История потому только и имела смысл, потому только в ней можно было увидеть божественный план, что в истории должен был явиться Мессия – Христос, что мир исторически готовился к Его явлению. Идея прогресса могла зародиться только в пророческом, обращенном вперед сознании. Но пророчество выходило уже из древнего мира и возвышалось над дохристианскими религиями, над родовыми религиями жертвы и закона. Пантеистическое чувство бытия, лежавшее в основании язычества, было не дифференцировано; в этом первоначальном пантеизме не выделялся еще ни человек, ни человечество, ни смысл человеческой истории; все тонуло в стихии первозданного хаоса, начинавшего лишь оформливаться. Даже в утонченной и высокой греческой культуре не была еще сознана личность в ее безусловном значении, и это сказалось в античном обоготворении государства. Языческие религии были религиями женскими, религиями чрева матери-земли. В религии Диониса, которую теперь сближают с христианством, не было еще личности; дионисическая трагедия целиком совершается еще в стихии натурального рода; в ней все возрождается в стихийности и хаотичности природных сил. Воскресение в ней есть лишь природная весна. Только в религии Аполлона пробуждалась личность, а в орфизме зарождалась жажда бессмертия. Лишь в самом конце античной культуры почувствовалась тоска и ужас перед индивидуальной судьбой, но то было уже созревание мира для принятия Христа, сознание неизбежности Спасителя. Тогда народилась мистическая философия и мистические секты, появились личности, окруженные мистической тайной. Искали спасения в неоплатонизме и неопифагорействе, в стоицизме, заключавшем в себе же элементы христианства, в эзотерических мистериях. Началось соединение и смешение восточной мудрости с греческой философией и религией. Но не мог античный человек спастись собственными силами и тосковал смертельно. Естественные религии рода перестали человека удовлетворять; он перерос их, жаждал новой веры, которой заключалось бы высшее сознание. Мистика, как всегда, была лишь переходным состоянием; она предшествовала эпохе сильного религиозного света, которого в самой мистике еще не было. Человечество жаждало Спасителя, явления в мире самого Бога, так как натуральные человеческие пути были изжиты и привели к ужасу и мраку. Человечество своей сложной и многообразной историей приготовлялось к восприятию откровения Логоса. Явление Логоса во плоти должно было совершиться в народе, который был хранителем единобожия и в котором являлись пророки. Народ этот был избран Богом для исполнения провиденциального плана Своего и был всегда объектом особенного воздействия божественной благодати. Избрание это остается для нас великой тайной, но оно помогает нам осмыслить мировую историю. {10} Не только в истории евреев, но и в истории всех античных культур созревало человечество для принятия Христа. Ветхий Завет еврейский был откровением Бога Отца; Ветхий Завет языческий был откровением мировой души, раскрывавшейся для восприятия Логоса. До Христа мир не знал вселенской религии; все религии были национальными и ограниченными, но мир шел с разных концов к вселенскому религиозному сознанию, к вселенской религии. Христос явился как единственная и неповторимая точка мировой истории, в которой совершилось самосознание человека, освобожденного от гипноза стихийных и хаотических сил. Всемирная Римская империя создала историческую почву для вселенской религии. Мировая душа язычества дала плоть Церкви.

Началась всемирная история человечества.

3) Христос и Новый Завет

Христос явился в мир как оправдание творения, как смысл, Логос творения. Христос – предвечный Сын Бога – усыновил человека Богу, усыновил все творение, возвратил к Творцу Своей искупительной жертвой. То, что было не по силам человеческим, не по силам природным, оказалось по силам Сына Человеческого и Сына Божьего. Жертва, принесенная человеком, его кровь и страдания, не может искупить греха, не спасает, так как не соответствует всей безмерности содеянного преступления и не есть еще действие совместное с Богом, не есть еще богодейство. Бог давно говорил уже избранному народу Своему через пророка Исаию: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». «Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть». Жертва не искупала греха, и не спасало исполнение закона. Закон Ветхого Завета, как и всякий закон до Христа, был лишь предварительным подготовлением человечества к принятию религии любви и свободы. Религия Христа не есть уже религия жертвы и закона, а религия любви и свободы. В религии Христа кровавая жертва заменяется жертвой бескровной – евхаристией, приобщением к вселенской жертве Христа, отменившей все другие жертвы, а Закон заменяется свободной любовью. Богу нужны не жертвы и истязания, а свободная любовь человека, свободное соединение человеческого с божеским. Новый Завет и есть завет свободной любви человека и Бога.

Сущность христианства, которую многие тщетно пытались разгадать со стороны, – в личности Христа, в космической роли этой таинственной Личности. Евангелие есть учение о Христе как Искупителе и Спасителе мира, а не учение Христа. По Евангелию, путь спасения – Сам Христос, Его божественная Личность, а не евангельская мораль, не христианские поучения. Если брать учение Христа и отвергать самого Христа, то в христианстве нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального. В Ветхом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали. А моральное учение Канта некоторые даже находят более возвышенным, чем христианское. Все христианское учение было уже подготовлено греческой и восточной мудростью, даже таинства христианские имеют свой прообраз в таинствах древних религий. Космическая атмосфера богосыновства давно уже назревала в мире, в разных частях мира было уже много христианского. Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве – Сам Христос; Его только не было еще в мире и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная, неповторимая точка соединения божеского и человеческого; только однажды в истории мира можно было увидеть Бога во плоти, притронуться к Нему, прикоснуться к Его телу, ощутить Его близость. Только через Христа отношение человека к Богу становится интимным, через Христа Бог стал родным и близким человеку. Бог открывался человеку и в древних религиях, сообщал людям Свою волю через избранных Своих людей, но никогда до Христа не воплощался Бог, не являлся в образе личности. Все уже было в мире по частям, все назрело, все подготовилось, но Самого Христа еще не было. Была в Греции религия Диониса, но Дионис был лишь космической атмосферой, стихией, полной предчувствий. Только однажды в истории мира была дана возможность увидеть Бога в человеческом образе, и то было чудом истории, единственным по своему значению, чудесным фактом искупления и спасения. Вера в этот чудесный факт, любовь к этой таинственной личности, приобщение к Христу – спасительны.

Учение о богочеловечестве Христа, христологические догматы – факты, мистические факты вселенской истории, а не теории, не умственные доктрины, не отвлеченные построения, как то хотят представить рационалисты. Гарнак видит интеллектуализм в христианской догматике и призывает к простой сердечности в отношении к Христу, не решая вопроса о том, кто был Христос. Это роковое заблуждение. Кто был Христос и что Он для нас, это не умственный вопрос, не вопрос той или иной теории разума, это вопрос нашего религиозного опыта, нашего религиозного восприятия, вопрос реального факта. Мы хотим реально воспринять Христа, сделать Его фактом нашего опыта, и потому для нас не может быть безразлично, кто Он, что Он для нас. Не познание наше о мире и не интеллектуальные наши теории меняются в зависимости от того, что мы мним о Христе, а сам мир и само наше существование меняются от этого. Если Христос – Сын Божий, Логос, то мир имеет Смысл и у меня есть надежда на вечное спасение; если Христос – человек, то мир бессмыслен и нет для меня религии спасения. Догматы – факты, и только как факты они нам дороги. На вселенских соборах дело шло не о философских теориях, а о жизни и смерти, о религиозном восприятии таинственных реальностей. Догматы – обострение внутреннего зрения, открытие мистических фактов в глубине своего опыта. Только религиозное восприятие в силах решить вопрос, кто Христос и в чем «сущность» христианства; историческое исследование и философское умозрение само по себе бессильно установить религиозный факт.

Христос не хотел никакого насилия; Он не насильственно спасал, хотел любви и свободы, утверждал высшее достоинство человека. Христос явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан силами этого мира. Еврейский народ отверг Христа, не узнал в Нем Мессии, так как ждал земного царя, могущественного и славного, устроителя земного царства. Христос был распят тем миром, который ждал своего мирского царя, ждал князя этого мира и не имел той любви к Отцу, которая помогла бы узнать Сына. И до сих пор мир не понимает, почему Христос не пришел в силе и славе, почему не явил Своей божественной мощи, почему так бессильна религия Христа в истории, почему христианство получает удар за ударом и не удается, не устраивает этого мира. Но весь смысл явления Христа миру в том и заключается, чтобы мир свободно узнал Христа, полюбил Царя в образе Распятого, увидел божественную мощь в кажущемся бессилии и беспомощности. Христос хотел свободной любви человека и потому не мог запугивать его своим могуществом, насиловать своей властью. Если бы Христос явился в силе и славе, как Царь, то Он не был бы Искупителем, то спасительная жертва не совершилась бы. Кажущееся бессилие Христа и христианства свидетельствует о Христе, о Его божественности, а не против Него. В конце мировой истории Христос явится как Царь, явит миру Свою силу и славу, будет властвовать над миром, миру обещано наступление Его тысячелетнего царства. Но в царство это войдут те, которые полюбили Распятого, в Нем свободно увидели Бога и Царя. Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын Бога умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога – Любовь, а не устрашились Бога – Силы. Если бы Христос явился как царь земли, то этим история мира закончилась бы, никакой дальнейшей истории не могло бы быть. Это было бы то же, как если бы Бог создал творение неспособным к греху, насильственно совершенным и потому лишенным свободы. Если тайна греха в свободе, то тайна искупления и спасения – в свободе же, но в свободе, соединенной с любовью, с божественной любовью. Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в его лоно. Христос не совершал чудес в истории, отверг этот дьявольский соблазн, так как в свободе человека видел смысл истории, так как чудеса были бы насилием и не оставили бы места для достоинства и заслуги любви к Христу. Христос Сам был чудом, Его жизнь была чудесной. И все неудачи христианства в истории могут только подтверждать истину о Христе, могут лишь усилить любовь к Нему.

Слишком часто делают Христа ответственным за слабости христианина, не хотят верить в Христа, так как не доверяют христианину. Требуют от христианина великого подвига, который доказал бы, что Христос – Бог, что в Христа можно верить. Но сила Христова и правда не зависят от подвигов христианина, не им доказываются, а ему доказываются. Сам Христос свидетельствует о Себе, и свидетельства этого не в силах побороть все слабости христианина. Истина о Христе не доказывается силой человека, а скорее, его слабостью, так как истина эта в том и заключается, что человек бессилен сам спастись и спасается через Христа. Трудно современному человеку поверить в Христа, со всех сторон окружают его препятствия. И самое сильное препятствие, быть может, в том, что не видят чуда от веры в Христа, что поверивший в Христа все еще остается слабым человеком. В этом ожидании чуда, требовании чуда от поверившего, чтобы самому поверить, скрыт великий соблазн, дьявольская хитрость. Часто чудо совершается незримо, а чуда видимого, громового чуда человечество не заслужило еще. Христианин слишком малого еще заслужил, а смотрящие со стороны, не произойдет ли чего-то особенного, чтобы поверить, ничего не заслужили. Порядок природы, которым мы скованы по рукам и ногам, не может быть отменен для каждого из нас; он отменяется лишь путем вселенской истории, лишь завершенным искуплением. Великое чудо, которого ждет человек и с ним весь мир, – когда все наши мертвецы встанут из гробов и оживут, совершится лишь в конце истории, к нему все мы должны готовиться. Наша вера и наша надежда, что чудо это совершится, основаны на чуде, которое уже совершилось, на чуде воскресения Христа.

В воскресении Христа был один раз за всю мировую историю абсолютно отменен порядок природы, был дан реальный пример преображения мира. Со стороны величайшее чудо истории не видно, неверующему нельзя доказать, что Христос воскрес, тут нет доказательного насилия, но тот, кто увидел это чудо, кто поверил в него, тот знает, что мертвые встанут для вечной жизни. И все бессилие христианина перед страшным призраком необходимости, вся его слабость перед законным порядком природы не может поколебать этой веры. Христос умер на кресте – эту слабость видит весь мир; Христос воскрес – эту силу видит лишь любящий Его и верящий в Него. Свобода веры и достоинство человека в деле спасения основаны на этой извне видимой слабости Сына Божьего и извне невидимой Его силы. И пусть неверующие, смотрящие со стороны, не ждут чудес от христианина, чтобы поверить, чтобы войти в мистический круг; они ведь не видят чуда, реально уже совершившегося, чуда воскресения Христа, и ничего не увидят до тех пор, пока свободная любовь не одержит в них победы над вынужденной силой.

Христос – центр истории, смысл истории; история шла к Нему и идет от Него. Но христианство не вместило еще полностью откровения об исторической судьбе человечества на земле. Это – странная тайна религиозной диалектики бытия. Искупляющая сила Голгофской жертвы заполнила христианское сознание. Ветхий мир должен был умереть во Христе, чтобы воскреснуть во Христе. Смысл христианской эпохи истории был в подвиге самоотречения, в вольном отказе от самоутверждения в порядке природы, и христианские святые и подвижники выполняли эту космическую по своему значению задачу. Человечество должно было в избранной своей части принять внутрь себя Христа, обожить человеческую природу слиянием с Христом. Это обожение, это преодоление порядка природы путем аскетизма должно было принять форму индивидуального, личного спасения во Христе. И христианство, выполнявшее свою историческую миссию, в сознании своем не вмещало понимания смысла творческой истории, смысла мировой культуры. Христианство есть эпоха отрицания греховного мира, смерти его с Христом-Искупителем, есть антитезис, и этим определяется кажущаяся односторонность и неполнота христианской истины.

4) О христианской истории и историческом христианстве

Что Христос перевернул всю историю мира, это факт, который вынужден признать весь мир, мир не только христианский по своему сознанию, но и чуждый Христу, и враждебный Ему. Христос зачаровал мир, загипнотизировал; от Него пошло безумие, непонятное для язычников и до сих пор. Человечество как бы сошло с ума, с языческого, естественного ума, пленилось таинственной личностью Христа, отказалось во имя этой личности от всех благ античной культуры. По чудесному выражению Розанова, Иисус был так сладок, что весь мир прогорк. Перед Иисусом Сладчайшим все в мире потеряло свою прелесть, стало пресным. В истории мира произошел космический переворот, началось подлинно новое летосчисление, и не могут объяснить этой чудесной роли Иисуса те, которые видят в Нем только человека, хотя бы и самого необыкновенного. И весь крещеный христианский мир, даже потеряв высшее религиозное сознание того, кто был Иисус, в мистической своей стихии чувствует, что в Нем скрыта великая тайна, что с Ним связана величайшая проблема мировой истории. Пусть умственно сравнивают Христа с Буддой, Сократом или Магометом, все же в глубине чувствуют, что это не то, что с пришествием Христа изменился космический состав мира, что вошла в мир сила не от мира сего, что трансцендентное стало имманентным. Самые позитивные историки знают, что после Христа ось мировой истории изменила свое направление; Христос стал темой мировой истории. Сознание греха и сознание спасения во Христе в «Исповеди» бл. Августина было рождением нового человека. Вся ткань человеческого существа стала непохожей на ветхую, языческую ткань. Ощущение и сознание вечной гибели от греха и вечного спасения от Христа стали определяющей силой истории. После Христа история мира пошла не по пути наименьшего сопротивления, как хотят думать позитивные историки, а по пути наибольшего сопротивления, по пути сопротивления всему греховному порядку природы. Жажда личного спасения стала основным мотивом истории, и временное непонимание смысла истории, смысла земного существования человечества во времени стало как бы исполнением этого смысла.

Христианская история, говорят, не удалась, христианство не осуществилось в истории, но сама эта неудача, сама неосуществленность христианства поучительна для понимания религиозного смысла истории, поддерживает истину христианских пророчеств. В христианской истории совершили свой великий подвиг самоотречения и аскетической победы над природой христианские святые, из которых состоит подлинная Церковь Христова. Но весь «христианский» мир не принял реально христианства, все еще остался языческим. Христианская история была сделкой с язычеством, компромиссом с этим миром, и из компромисса этого родилось «христианское государство» и весь «христианский быт». Христианская история была прохождением через ряд искушений, тех дьявольских искушений, которые были отвергнуты Христом в пустыне: искушением царством этого мира, искушением чудом и искушением хлебами. Искушения христианской истории отразились на историческом христианстве, которое оказалось компромиссом подлинной религии Христа с царством князя этого мира. Монашеское христианство, аскетическое по форме, по содержанию было слишком от мира сего и потому не могло создать мира иного. Средние века, которые будут для нас вечным поучением и ко многим сторонам которых мы неустанно должны возвращаться, особенно поучительны сочетанием небесной мечты с земной силой этого мира, лежавшего еще во зле. Совершающееся искупление как бы закрывало творческую тайну космоса, и человечество все соединялось с тленной плотью этого мира, которую проклинало в своем аскетическом сознании.

Средние века – самая загадочная и чарующая эпоха мировой истории, полная антитезисов и противоречий. Средние века не есть эпоха варварства и тьмы; этот старый взгляд давно уже оставлен культурными историками, наоборот, это эпоха великого напряжения духа, великого томления по абсолютному, неустанной работы мысли, это эпоха культурная и творческая, но не дневного творчества, а ночной культуры. Ночное сознание средневековья было полно прозрений, и в иных своих точках средневековье приближалось к несказанному. Эпоха не только самая аскетическая, но и самая чувственная, отрицавшая сладострастье земное и утверждавшая сладострастье небесное, одинаково породившая идеал монаха и идеал рыцаря, феодальную анархию и Священную Римскую империю, мироотрицание церкви и миродержавство той же церкви, аскетический подвиг монашества и рыцарский культ прекрасной дамы, – эпоха эта обострила дуализм во всех сферах бытия и поставила перед грядущим человечеством неразрешенные проблемы: прежде всего проблему введения всей действительности в ограду церкви, превращения человеческой жизни в теократию. Душа средневековья – чувство покорности Господу, рыцарская верность Богу, Христу и Деве Марии – предметам любви. Во имя мистической покорности воздвигали люди средневековья готические храмы, устремленные ввысь, шли в крестовый поход освобождать Гроб Господень, пели песни и писали философские трактаты, создавали чудесный, полный красоты культ, любили прекрасную даму. Душа средневековья женственна, покорна Богу, отдается Христу, и она же рыцарски мужественна в своем походе против врагов Господа. Романтики всегда возвращались и будут возвращаться к средневековью, видят там родственное себе томление. О, мы прекрасно знаем, что средневековые люди нередко были полны грубости и жестокости, что средневековая теократия была подменой власти Божьей властью человеческой, что с веками этими связана инквизиция и суеверия, но все это только подчеркивает двойственный и сложный характер эпохи.

Средние века были устремлены к небу, в религиозном своем сознании проклинали землю, и земля оставалась языческой, само царство небесное на земле становилось язычески земным. Идеал феодального рыцарства, равно как и идеал Священной Римской империи, был странной смесью язычества с христианством. Эпоха, проникнутая сознанием греховности любви, была эротична до глубины своих основ, создала культ Мадонны и влюбленности в Христа, сблизила культ прекрасной дамы с вечной женственностью мировой души. Всякому известны тьма и невежество средних лет человечества. Но можно ли сказать, что была философским безвременьем и темнотой эпоха, в середине которой явился Иоанн Скотт Эригена, а в конце Мейстер Эккерт? Была ли некультурна эпоха Данте и Фомы Аквинского? Вся античная культура вошла в средневековье, мировая душа жила и развивалась в течение этих оклеветанных веков. Напряженное чувство личности, личного спасения (у монашества) и личной чести (у рыцарства) утверждалось в эпоху, которую принято считать временем полного порабощения личности. В основе феодального строя лежало начало личности, и последующее обмещанение и обуржуазивание мира стерло краски индивидуальности. Средневековые ужасы миновали безвозвратно, средневековая дикость ушла в глубь прошлого, средневековая красота, средневековая культурность, средневековая напряженность духовного томления манят нас и до сих пор. Философия будущего больше будет иметь общего с философией средневековой,[21] чем с новейшей, новая общественность – с теократией, новая религиозная жизнь будет как бы восстановлением средневековья, но освобожденного от дуализма, переведшего томление в реальность. Почему же идеалы средних веков не удались, не реализовались, почему наступила эпоха нового богоотступничества, светского гуманизма, возрождения язычества, а затем атеистического позитивизма и позитивного социального строительства? Почему великая, святая идея теократии, Града Божьего, стала ненавистной новому человечеству, почему оно отказалось от томления по небу, почему ничего не вышло с грандиозным опытом охристианить мир без остатка? Почему все надежды нового человечества идут вразрез с мечтами средневековья? Как можно отстоять религиозный смысл истории, если произошел такой крах с самой религиозной эпохой, что пропала у человечества охота религиозно организовать жизнь и религиозно направить историю?

Этот трагизм христианской истории в том коренился, что христианская религия все еще не была полным откровением, что не наступили еще времена для раскрытия положительной религиозной антропологии, монистической правды о земной судьбе человечества. В религии Христа был дан Богочеловек и открылась правда о личном небесном спасении, но не было еще дано богочеловечество и не была еще целиком открыта правда о соборном спасении мира, о пути осуществления духа Христова в мировом космосе. В христианстве не было положительного религиозного идеала общества, и аскетический подвиг святых был как бы антагонистичен самой постановке этой проблемы. Поэтому дуализм небесного и земного, религиозного и мирского стал хронической болезнью христианской истории. Человечество, как бы предоставленное самому себе в делах этого мира, в историческом творчестве культуры и общественности, беспомощно строило свою антропологию, свое человеческое учение об обществе и о пути истории. Богочеловек явился в мир; мистический акт искупления совершился, но богочеловеческий путь истории еще не был найден, все еще оставалось обширное поле для подмены божеского человеческим, для соблазнов князя этого мира, который всегда охотно подсказывает, как лучше устроить мир, когда Дух Святой не вдохновляет еще человечества. И история христианской теократии была подменой, соблазном; в истории этой или господствовала ложная антропология (католичество) или совсем почти отсутствовала антропология (православие). Католичество было очень антропологично, в нем было слишком много человеческого, и оно создало ложную теократию – папоцезаризм, в котором власть божеская была подменена властью человеческой, папа был признан заместителем Христа, и человек этот был почти обоготворен. Католическое учение о церковной иерархии с папой во главе было ложной религиозной антропологией и обнаруживало отсутствие подлинной религиозной антропологии – откровения богочеловечества, в котором Сам Христос есть Царь и Первосвященник и не имеет заместителей. В иерархии священства жила ангельская небесная иерархия, смешанная с звериной земной иерархией, а священная человечность еще не была явлена. Западный папизм был слишком явным соблазном князя мира сего, продолжением языческого царства – imperium romanum,[22] на которую слишком походит католическая церковь. Католичество возвысило человеческую стихию, почти обоготворило ее в лице папы и князей церкви и принизило ее, втоптало все человеческое в грязь в лице мирян, людей вообще.[23] Лжерелигиозная антропология западного папоцезаризма, положенная в основу католической теократии, была принижением личности Христа, отделением человеческого от божеского; в ней не достигалось богочеловечество и не давалось непосредственное общение с Богочеловеком. Для мирян, в которых не было положительного зла, отравлявшего католическую иерархию, Христос не был внутренним, оставался внешним; они подражали страданиям Христа, влюблялись в Христа, как во внешний объект, но не принимали Христа внутрь себя. Безумна была мысль, что можно найти на земле заместителя Христа, что можно обожить человеческую природу превращением Церкви в государство, а не свободным принятием внутрь себя Христа. Ведь в св. Франциске Ассизском больше было священства, чем в любом папе.

На православном Востоке, в Византии, христианский мир подвергся другому соблазну, соблазну цезарепапизма: там царя признали заместителем Христа и человека этого почти обоготворили. В православии слишком мало человеческого, нет никакой антропологии, но зато хранилось подлинно божеское. Византийское, теократическое царство было тем же соблазном языческого царства этого мира, которое господствует везде, где мир не сливается с Богом. Папоцезаризм и цезарепапизм были двумя формами «христианского государства», двумя ложными попытками власти этого мира выдать себя за христианскую, в то время как никогда не было сказано и предсказано, что религия Христа будет властвовать над миром, будет преследовать и насиловать (а не сама преследоваться и насиловаться). «Христианское государство», делающее вид, что мир принял христианство и что христианская власть господствует над миром, во всех своих формах было исторической сделкой христианства с язычеством. «Христианское государство» не было даже государством христиан, скорее, является государством нехристов. Государство – языческого происхождения, и только для языческого мира оно нужно; государство не может быть формой христианской общественности, и потому католический папизм и византийский цезаризм – остатки язычества, знаки того, что человечество еще не приняло в себя Христа. Для человечества, принявшего Христа, для богочеловечества в пределе не нужна власть человеческая, так как оно абсолютно покорно власти Божьей, так как для него Христос – Царь и Первосвященник. Подлинная теократия есть откровение богочеловечества на земле, откровение Св. Духа в соборном человечестве. В христианской истории, в «историческом христианстве» времена этого откровения еще не наступили, и человечество соблазнялось, жило в своей коллективной истории по-язычески. Исключительно аскетическое религиозное сознание отворачивалось от земли, от плоти, от истории, от космоса, и потому на земле, в истории этого мира языческое государство, языческая семья, языческий быт выдавались за христианские, папизм и вся средневековая религиозная политика назывались теократией. Против лжерелигиозной антропологии, против сомнительной, подложной теократии восстало человечество, освобождающее и утверждающее свою человеческую стихию. Наступили времена реформации и гуманизма.

Протестантизм был не только разрывом с Церковью, но и здоровой реакцией против уклонов католичества, против вырождения Церкви; протестантизм пытался восстановить свободу Христову, которая была окончательно утрачена; в протестантизме утверждалось личное начало, которое лежало в основе религии Христа. Ложное учение средневекового католичества о человеке, лжерелигиозное принижение человеческой личности привели к протесту, относительная правота которого несомненна. Протестантизм должен был явиться потому, что в истории христианства не было положительной религиозной антропологии, и пустое место заняла ложная антропология. В протестантском восстании личности и утверждении свободы зачался новый человек, человек новой истории. Протестантизм в начале своем был мистичен,[24] но не имел в себе творческих религиозных сил, нес с собой лишь отрицательную правду и в дальнейшем своем развитии перешел в рационализм. Если в католичестве было ложное, сбившееся с пути учение о церкви, хотя была сама Церковь, то в протестантизме сама идея церкви начала постепенно истребляться. Рационалистический индивидуализм, а потом позитивизм оказались пределом этого отрицательного развития.