Помоги проекту - поделись книгой:
Для наглядной иллюстрации вышеуказанного хода мыслей возьмем несколько частных примеров, при разборе которых можно будет высказать и несколько дополнительных замечаний касательно существа дела.
Открытия, представляющиеся с первого взгляда актами индивидуального творчества, тем не менее могут подлежать некоторому объяснению. Открытие закона тяготения, например, сделано в сущности последовательными работами двух рядов ученых: «система небесной геометрии» была создана Коперником, Тихо-Браге, Кеплером и Ньютоном, а математическая теория движения, впоследствии приложенная и к движению небесных тел, — Галилеем, Гюйгенсом и Ньютоном. Оба ряда работ привели Ньютона к открытию закона тяготения, но при изучении истории открытия закона тяготения, очевидно, нельзя не принять в расчет самого Ньютона; между тем Ньютона как Ньютона, во всей полноте его творческой индивидуальности, конечно, нельзя логически вывести из вышеуказанных отдельно взятых рядов. Таким образом, при разложении понятия о полученном им результате (т. е. закона тяготения) историк замечает, что он включает в себя два понятия: систему небесной геометрии и математическую теорию движения и что оба понятия встретились и взаимно оплодотворили друг друга в творческом уме Ньютона. Аналогичное рассуждение можно применить и к другим проявлениям творческой мысли человека. Большинство сложных изобретений имели свою длинную историю, в созидании которой многие участвовали. Автор истории паровой машины (R. Thurston) пришел, например, к следующему заключению: «Великие изобретения никогда не являются созданием одного человека, они — результат накопленных усилий целого ряда работников». Обыкновенная машина не есть результат размышлений одного человека, многие исследователи содействовали ее построению, каждый из них приносил свой камень для постройки общего здания, например, Frey, Dufay, Wilke, Canton, Franklin; но каждый из них являлся творческою индивидуальностью, комбинировавшею предшествующие течения мысли; ее, значит, также надо принимать во внимание при объяснении уже данного в действительности результата.
Возьмем еще один пример из другой области; положим, что историк встречается с фактом Декларации прав человека и гражданина, сделанной французским Учредительным собранием 26 августа 1789 г. (дальнейшие ссылки — на §§ Декларации). Для объяснения факта Декларации историк исходит из нее как из данного факта; он подвергает свое понятие о нем анализу и добытые таким образом элементы старается поставить в связь с соответствующими элементами своего понятия о той сложной совокупности факторов, которая породила Декларацию. Историк обращает внимание, например, на наиболее общие черты, характеризующие Декларацию, — на ее рационализм и естественно-правовую конструкцию (§ 2 и др.), на ее индивидуализм и эгалитаризм (§ 1, 2, 7, 17), на выдвинутое ею понятие о народном суверенитете и теорию «общей воли» (§ 3, 6 и др.), а отчасти также на упоминаемое в ней учение о представительстве (§ 6) и о разделении властей (§ 16). Перечисленные общие элементы он пытается поставить в связь с такими же факторами, объясняющими их наличность в Декларации, например, с картезианской философией, с взглядами и деятельностью «философов века Просвещения», с появлением известной французской энциклопедии и т. п., с распространением учений Гроция, Локка, Руссо и других о естественном праве среди французского общества, с увлечением многих из его членов известными политическими теориями Монтескье, Руссо, Мабли и других писателей и т. п. Нельзя, однако, признать такое объяснение факта Декларации достаточным; историк должен принять во внимание и более частные его особенности; он должен объяснить, почему данный факт произошел именно во Франции XVIII в., а не в другой стране и в другое время; кроме некоторых из указанных выше обстоятельств, он замечает, например, что сама Декларация говорит о «презрении прав человека» (в связи с «незнанием» и «забвением» их) как о причине «общественных бедствий и порчи правительств»; это утверждение он ставит в связь с социальным и политическим строем «старого режима» и с признанием Декларацией права человека «сопротивляться угнетению» (§ 2); вместе с тем он принимает в расчет и то влияние, которое недавно возникшая американская конституция, частные «declarations of rights» и проч. оказывали на французов того времени. Тем не менее и такого объяснения будет еще недостаточно для понимания того, почему Декларация состоялась именно в данном месте и в данный момент французской жизни XVIII в.: для полного его исторического понимания историку нужно еще будет выяснить, каким образом все вышеуказанные факторы реализировались в данном месте и в данное время, т. е. каким образом они в совокупности встретились с людьми, реально синтезировавшими их в себе, что и повело к самому факту Декларации. С такой точки зрения историк припоминает, например, что Париж был центром Франции, в котором вся политическая жизнь страны была сосредоточена, что некоторые наказы 1789 г. требовали провозглашения Декларации, что определенные члены собрания — Сийес, составитель проекта декларации, Лафайэт, увлекавшийся декларацией 1776 г. — и другие встречались в Национальном собрании, произносили там речи или участвовали в прениях; словом, что они способствовали осуществлению того самого факта, который называется Декларацией прав человека и гражданина, и т. п. И только после такого исследования, дальнейшие подробности которого можно оставить здесь без рассмотрения, объявление ее в французском Учредительном собрании 26 августа 1789 г. станет понятным для историка.
Таким образом, при объяснении исторической связи историк исходит из конкретного факта, интересующего его ввиду его исторического значения, и от него восходит к той конкретной совокупности условий и обстоятельств, которыми в такой именно комбинации он затем и объясняет уже данный в действительности результат, т. е. тот самый индивидуальный факт, который его интересует.
Следует заметить, однако, что вышеуказанная операция, состоящая в расчленении наших понятий о сложном комплексе причин и элементов результата для того, чтобы по возможности усмотреть законосообразность связи между порознь взятыми причинно-следственными отношениями, не может еще удовлетворить идеографическое понимание действительности: выясняя генезис явления, т. е. то, каким образом данный факт возник, почему он оказался на данном месте и появился в данное время, она еще не дает построения данного факта в его конкретности; а без такого построения нельзя рассуждать и о влиянии его в его целостности на окружающую его действительность; лишь благодаря научному построению факта в его целостности, а не одному только объяснению его с точки зрения причинно-следственной связи, можно достигнуть понимания его влияния на данный процесс, его последствий и его «исторического» значения для данного целого.
В самом деле, сколько ни разлагать факт на составные его элементы, путем такого анализа нельзя еще установить его в его целостности. Как бы ни был совершен, например, исторический анализ «Сикстинской Мадонны», как бы ни объясняли ее возникновение из общих условий культуры того времени, в частности из религиозного настроения раффаэлевской эпохи и самого Рафаэля, из художественной школы, к которой он принадлежал, из его художественного развития и т. д., все же такой анализ не заменить «Сикстинской Мадонны» в ее целостности, да и не объяснить того влияния, которое она именно в ее целостности оказывает на зрителя.
Как бы совершенно ни были объяснены причины, вызвавшие сражения при Марафоне или при Ватерлоо, эти факты должны быть приняты во внимание в их целостности, поскольку один оказал влияние на последующее возвышение Афин и на развитие античной греческой культуры, а другой повлиял на образование германской империи и породил другие политические последствия. Следует также заметить, что и практически, обыкновенно, нет возможности в полной мере провести такой анализ до конца и получить чисто научный синтез добытых элементов.
Таким образом, при изучении действительности историк не может ограничиться ее разложением: для воспроизведения ее в ее целостности, поскольку последнее имеет историческое значение, историк должен научно построить ее путем синтеза, совершаемого с известной, критически установленной точки зрения и зависящего от данности в действительности того, по отношению к чему он проводится. Поскольку задача исторической науки состоит в научном построении действительности, историк не может ограничиться тем, что он исходит из действительности и путем анализа разлагает ее на те составные элементы, из которых она образовалась; историк не только исходит из действительности, но он стремится возвратиться к ней: разложив ее на элементы, он пытается представить их себе в известном синтезе.
Понятие об исторической связи между смежными фактами уже дает, однако, возможность проводить такой синтез, т. е. объединять множество представлений о разрозненных элементах действительности.
В самом деле, сложная совокупность многих условий и обстоятельств получает некоторое единство в отношении к уже данному в действительности конкретному результату; но даже если рассматривать последний как своего рода «случайный взрыв», все же можно изучать его последствия: в отношении к нему совокупность их также получает некоторое единство.
Вообще для того, чтобы с исторической точки зрения рассуждать о встрече двух или нескольких причинно-следственных рядов и о последующем влиянии ее на них, нужно признать реальность такой встречи; значит, надобно, чтобы она предварительно реализировалась в действительности, т. е. в данном индивидууме или в данном «событии». В только что указанном смысле значение индивидуума состоит в том, что он является реализацией элементов «встречи», признаваемых нами за действительность. В сущности, можно уже самый индивидуум назвать своего рода событием, поскольку каждый индивидуум представляется нашему разуму относительно случайной встречей множества причинно-следственных рядов, реальным центром скрещивания между собой нескольких серий, каждая из которых может быть построена согласно закону в причинно-следственном смысле. Мало того, благодаря своему волевому воздействию на внешний мир (ср. выше) личность может соединить воедино данные, но разрозненные условия и, таким образом породив их встречу, вызвать новое событие, которое в свою очередь может повести к новым результатам. В таком смысле, например, Юлий Цезарь, Лютер, Петр Великий, Наполеон оказывали влияние на ход истории. Люди, даже те, которые называются «великими», правда, реализируют в себе в значительной степени лишь синтез уже данных социальных сил; но подбор социальных сил, да и самый синтез их может быть проведен весьма различными способами; пользование того, а не иного из них в действительности зависит от той индивидуальности, в которой он получит осуществление; сама индивидуальность в качестве таковой обладает ей одной присущими свойствами; введенная в совокупность данных условий, она содействует образованию того синтеза, который происходит чрез ее посредство и благодаря ей.
В качестве иллюстрации к положению, высказанному выше, возьмем несколько примеров из истории наук. Все условия и факторы синтезируются в акте индивидуального творчества, привносящего от себя нечто новое, объединяющее и оживотворяющее их совокупность. В действительности факторы производят данный результат все вместе, а не каждый порознь; реальный синтез их получается в индивидуальности, или точнее, в самом акте индивидуального творчества. Всякая научная теория, открытие или изобретение может возникнуть лишь путем индивидуального научного творчества; нельзя учесть все факторы последнего, если не иметь научного, т. е. вполне точного, понятия о данном и едином мировом целом; нельзя, например, логически вывести Ньютона из окружавшей его среды; да если бы и можно было это сделать, нельзя было бы не говорить о Ньютоне; фактически приходится считаться с индивидуальностью Ньютона и признавать индивидуальность его научного творчества. Само собою разумеется, что чем выше индивидуальное творчество, тем менее оно зависит от обстоятельств и тем больше масса нуждается в нем, а не оно в ней. Нельзя, например, заменить Дарвина некоторым количеством второстепенных естествоиспытателей; из суммы их индивидуальных творчеств мы не получим индивидуального творчества Дарвина, ибо индивидуальности не экземпляры, которые поддаются подсчету, а сама индивидуальность не есть простая сумма элементов; последняя не даст еще единичной комбинации, известной нам из истории. Данная индивидуальность и проистекающий из ее существа акт научного творчества есть факт, данный в действительности; некоторые из его элементов, раз он дан, можно объяснить и вывести из окружающих условий; общие последствия такого факта можно также предвидеть, если иметь понятие о свойствах среды, в которой он имел место; но историк не может предсказать появление в данный момент и в данном месте данной, именно этой, а не иной ученой индивидуальности или данного ее акта индивидуального научного творчества, а значит, и его последствий в данном месте и в данный момент. Существо вышеизложенного рассуждения не изменится, если применить его не к гениальным ученым, а к средним людям науки: правда, в посредственном ученом всегда больше элементов, общих у него с другими посредственными учеными, но комбинация всех элементов, представляемая данною личностью, фактически все же остается единственной в своем роде. Заметим еще, что индивидуальное творчество обнаруживается уже в той именно комбинации, для которой ученый из массы элементов проводит выбор некоторых из них; эта масса все возрастает; тем больше творчества нужно в самом выборе их; и тут есть творчество, только характер и направление его изменились. Если, однако, в истории науки индивидуальное творчество всегда будет иметь значение и логическое раскрытие существа ее в действительности будет зависеть от такого творчества, то и наука должна будет иметь свое реальное, а не одно только логическое развитие, причем реальное ее развитие далеко не всегда будет совпадать с логическим уже потому одному, что оно будет зависеть от всех «случайностей», которым подвергнуто индивидуальное его осуществление.
В аналогичном смысле можно рассуждать и о целых народах, поскольку они в известном месте и в известное время выступали деятелями в истории: например, о греках (в частности, афинянах) в эпоху греко-персидских войн, о французах в эпоху великой революции и т. п.
Историку приходится, однако, обыкновенно иметь дело не с относительно случайной встречей обстоятельств, поскольку она стоит в связи с появлением данной индивидуальности, или встречей данных обстоятельств с данной индивидуальностью, а с встречей нескольких данных индивидуальностей (или, точнее, их действий), что он и называет событием в более узком, историческом смысле слова; под «событием» можно, следовательно, разуметь индивидуальное понятие, объединяющее множество представлений о разнородных фактах, образующих конкретное сцепление, в состав которого входит встреча последнего рода, причем совокупность их действительно дана и действительно влияет (или влияла) на ход развития человечества; поскольку такая совокупность представляется нашему разуму данной и, значит, относительно случайной, она и называется событием в узком смысле слова.
Итак, синтетическое построение действительности прежде всего сводится к установлению реализации встречи данных элементов в данной индивидуальности (личности, событии). Подобно индивидуальности, и «событие» в качестве такового может оказывать влияние на дальнейший ход истории, т. е. на последующее развитие каждой из тех серий, которые сплелись в нем. Данное событие, например переселение, открытие или изобретение, война, революция, влияет на людей: они все вместе подвергаются влиянию такого события; оно становится общею причиной перемен, происходящих в специальных эволюциях разнородных серий явлений, и становится как бы связывающим их узлом. Изобретение паровой машины, например, оказало влияние на развитие хозяйства (применение ее в разных отраслях фабричной промышленности, быстрое обращение товаров и проч.), на развитие просвещения (легкое передвижение и общение людей друг с другом, распространение известий, корреспонденции и проч.), на политическое развитие (стратегическое значение железных дорог и т. п.); французская революция оказала влияние на подъем национального духа французов (ср. войны из-за «естественных границ»), на социально-политический строй (а в связи с ним и на некоторые другие стороны культуры) во Франции, на территориальные захваты, произведенные некоторыми другими державами во время революционных войн, на последующую историю их политики и т. д.
«Всеобщая» история и занимается главным образом изучением событий, оказавших влияние на развитие человечества, и его результатами. С указанной точки зрения «политическая» история получает особого рода смысл: ведь она стремится выяснить значение воздействия индивидуумов на общий ход развития и событий, отразившихся на жизни всех людей (данной группы, народа, человечества), и на разных проявлениях их жизни, т. е. событий, касавшихся массы населения и видоизменивших ее жизнь.
Таким образом, понятие об исторической связи между смежными фактами уже служит для объединения наших представлений о действительности; вместе с тем оно в сущности лежит в основе понятия о непрерывности исторического процесса: помимо взаимозависимости фактов между собою в данном состоянии культуры, историк получает возможность пользоваться им для установления непрерывной связи между фактами, следующими во времени; лишь принимая во внимание историческую связь между индивидуальными событиями и развитием культуры, можно представить себе непрерывную цепь соотношений, в противном случае между ее звеньями оказывается разрыв, который остается реально не заполненным. Такая связь часто обнаруживается, например, между историей учреждений и событиями «внешней истории»; случаи подобного рода можно припомнить и из древней, и из новой истории. По словам одного из древних мыслителей-политиков, «Саламинская победа, виновником которой был народ, служивший на кораблях, доставила Афинам гегемонию и вместе с развитием морского могущества государства усилила в нем демократический элемент»; и наоборот, «в Аргосе знатные граждане, прославившись битвой с Лакедемонянами при Мантинее, тотчас приступили к ослаблению национальной демократии» и т. п.; или история французских политических учреждений времени революции не может быть надлежащим образом построена в виде непрерывного процесса, если не принять во внимание влияние на них европейской коалиции и т. п.[213] Итак, не пользуясь понятием об исторической связи в вышеуказанном смысле, историк не может установить и понятие о непрерывности исторического процесса; но понятие об исторической связи получает еще более широкое значение для объединения исторических данных при комбинации его с понятием об историческом целом.
§ 4. Понятие об историческом целом
Нельзя достигнуть научно-исторического построения конкретной действительности путем одного только ее объяснения с точки зрения исторической связи между смежными ее элементами. Хотя такое объяснение есть уже своего рода построение, объединяющее наше знание о ней, но оно еще не дает возможности охватить ее во всей ее целостности, т. е. по возможности достигнуть того предела, к которому идеографическое знание стремится, а не от которого оно удаляется, подобно номотетическому; для того чтобы приблизиться к такому пределу, историк пытается образовать понятие о целом: он признает, что каждый отдельно взятый исторический объект входит в одно целое вместе с другими такими же объектами и что каждый из них тем самым определяется в своей индивидуальности как незаменимая часть целого.
В сущности понятие о целом, т. е. о некотором реальном единстве многообразия, тесно связано с понятием об индивидуальном: ведь своеобразное целое есть уже нечто индивидуальное, а с исторической точки зрения в узком смысле слова его единство существует лишь в данной индивидуальности, в субъекте консенсуса или эволюции; он полагает себе цель, общую для всех по своему значению, обладает общей волей и самоопределяется в объединенной деятельности членов целого; но такое понятие все же получает особого рода смысл, если рассматривать данное целое не в отношении его к другим целым, а в отношении его к своим частям, только в нем приобретающим полноту своего значения. С последней точки зрения можно рассуждать о том, в какой мере понятие о целом обусловливает собою понятие об индивидуальном характере его частей.
Предельное понятие о целом, т. е. о таком целом, которое уже не мыслится в качестве части другого, более обширного целого, заключает все эмпирически данные нам представления в качестве его частей; оно есть понятие о мировом целом; оно представляется нам целостною действительностью, части которой, однако, мы можем в свою очередь называть относительными целыми; мы называем их относительными в том смысле, что мы или не в силах довести объем нашего понятия до конечного предела и довольствуемся его частями в качестве своего рода целых, или ввиду цели данного исследования считаем возможным пренебречь значением данного комплекса в качестве части вселенной, а берем его в качестве целого. Наша Солнечная система, например, есть целое в отношении к образующим ее планетам; человечество есть целое в отношении к составляющим его народам и т. п. С такой точки зрения чем часть дробнее и чем она менее рассматривается в отношении к целому, тем она оказывается более отвлеченной, и можно сказать, что отдельно взятый индивидуум есть абстракция. В исторической действительности (понимая ее в узком смысле), например, каждый индивидуум (поскольку он признается именно индивидуумом) есть часть некоего целого: он житель данной страны, член семьи, общества, государства, человечества. То же самое можно сказать и про событие; и оно представляется нам в полноте его реальности, лишь если вставить его в действительность, частью которой оно оказывается.
Выше мы, правда, признали как бы некоторую общность между историческими объектами данной реальной совокупности, поскольку все они входят в состав ее одной; с такой точки зрения можно было бы заметить, что включение индивидуальности в данное целое грозит уничтожением ее особенностей; но тут следует различать отношение между экземпляром и общим понятием от отношения между частью и целым, ее обнимающим. Смешение между такими отношениями ведет к ошибке, известной в логике под названием quaternio terminorum. В самом деле, представление о каждом экземпляре, мыслимом независимо от остальных, субсумируется под общее понятие об их совокупности, тогда как каждая из частей данного целого в своем реальном положении зависит также от остальных и занимает определенное место в данном целом; из того, что историк вставляет индивидуальный объект в качестве части целого в такое целое, также индивидуальное, вовсе не следует, что он подчиняет представление об этом индивидуальном объекте общему понятию; историк не выделяет мысленно свойства или процессы изучаемых им объектов, а напротив, рассматривает последние как индивидуальные части данного целого; каждая из них становится именно частью данного целого лишь в той мере, в какой она незаменима другой, и следовательно, получает в нем свое индивидуальное значение.
Легко было бы, конечно, возразить, что едва ли каждый индивидуум имеет настолько значения в обществе, чтобы быть признанным особою самостоятельною частью этого общества как целого; но такое возражение, в сущности, касается не формальных признаков понятия о части, а только его содержания. Действительно, в понятие части можно включать группу из нескольких индивидуумов, приблизительно одинаковых по своему значению для данного целого. Тем не менее, сравнивая «группу» с тем целым, в состав которого она входит, историк придает понятию о ней индивидуальный характер; он пользуется относительно общим содержанием своего понятия о группе только для того, чтобы представить индивидуальный характер данной группы, отличающий ее от остальных групп как частей данного целого.
Вообще можно сказать, что идеографическое объединение нашего знания стоит в тесной связи с его индивидуализированием: составной элемент данного целого мы признаем частию его с тем большим основанием, чем в меньшей мере можно заменить его другим элементом, т. е. чем в большей степени он обладает индивидуальным характером.
С такой точки зрения историк, например, может изучать все (культурное) человечество как единственное в своем роде целое, частями которого он признает отдельные (исторические) народы; данный народ — государство с его культурой, общественными слоями, провинциями, городами и т. п., каждый или каждая из которых представляется ему частью данного целого; или данный город, в индивидуальном облике которого он также различает отдельные его части и т. п. Впрочем, то же самое можно сказать и об эволюционных сериях. Каждая из исторических серий представляется историку в виде части единой эволюции человечества и в таком смысле также получает наибольшее значение при наибольшей степени ее индивидуализации как части, не заменимой никакой другой частью данной эволюции.
На основании только что сделанных замечаний естественно придти к заключению, что под «целым» можно разуметь два разных понятия: за отсутствием лучших терминов я назову одно коэкзистенциальным целым, а другое — эволюционным целым. Под понятием о коэкзистенциальном целом я разумею такое понятие, которое строится с статической точки зрения: оно относится к устойчивой системе элементов, каждый из которых занимает определенное положение в пространстве, т. е. место в топографических пределах данного целого. Под понятием об эволюционном целом я разумею такое понятие, которое строится с динамической точки зрения; оно относится к последовательной смене элементов, каждый из которых занимает определенное положение во времени, т. е. момент в хронологических пределах данного целого. Реальное соотношение частей в каждом из таких целых понимается различно. Положим, что некое целое
При образовании понятий об одном из таких целых историк пользуется, конечно, вышерассмотренными принципами консенсуса и эволюции, но с идеографической, а не с номотетической точки зрения:[215] он не упускает из виду ни понятия о субъекте, ни понятия об индивидуальной целостности консенсуса или эволюции, благодаря которым совокупность элементов каждого из них и получает наибольшее свое единство и значение, а понятие о ней — наилучшее приложение к построению исторической действительности; впрочем, интерес собственно исторического построения сосредоточивается, главным образом, на установлении понятия об эволюционном целом.
Понятие об эволюционном целом, разумеется, находится в тесной связи с понятием о развитии; как указано было выше, последнее конструируется не без помощи телеологического принципа, но только в регулятивном его значении.
В самом деле, понятие о развитии строится ученым под условием понятия о некоем телеологическом единстве; в его формальном значении оно оказывается и для историка логическим prius, под условием которого он устанавливает причинно-следственную связь между звеньями и располагает их в необратимый ряд; части этого целого он представляет себе в качестве причинно-связанных между собою и непрерывно сменяющихся во времени стадий данного процесса, как бы направленного к осуществлению известной цели; с собственно исторической точки зрения он признает, однако, такой данный в действительности процесс единичным и единственным в своем роде.
Понятие о развитии, как видно, связывается с понятием об общем направлении, или «общей тенденции», которая в нем предполагается, всякий ряд представляет известную планомерность; значит, между его звеньями можно установить нечто общее, поскольку данная тенденция обнаруживается в них и как бы сводится к достижению некоего общего результата; тем не менее в историческом развитии каждая из таких стадий сохраняет свое индивидуальное значение, поскольку она в ее реальном отношении к целому не заменима никакой другой и способствует реализации в регулятивном смысле приписываемой ему цели.
Общее понятие о развитии можно, конечно, вообще прилагать к действительности, поскольку она изменяется; но понятие об индивидуальном историческом развитии уже содержит понятие о фактах с историческим значением; кроме того, такое развитие само представляется историку ценным, поскольку он относит его цель к ценности, а значит, и процессу ее реализации также придает историческое значение.
Понятие об историческом развитии, например о развитии человечества, служит историку для объединения своего знания об отдельных фактах (хотя и не для обобщения их); изучая, каким образом то, что есть, стало именно тем, что оно есть, он размещает факты по их историческому значению и в их реальной связи в данном эволюционном целом; но он может понимать историческую эволюцию и в качестве целого, в состав которого частные эволюции входят в виде частей; тогда последние представляются ему как бы продольными разрезами или нитями, из которых сплелась общая эволюция. С такой точки зрения историк может изучать, например, историю религии, историю хозяйства, историю учреждений и т. п., хотя и знает, что ни одна из таких «историй» сама по себе, отдельно от других не существует в действительности. Понятие о частной эволюции, иногда называемое «исторической серией», служит для таких же познавательных целей, как и понятие об общей эволюции человечества (или данной общественной группы и т. п.), но, разумеется, применительно к более узкой области исторического материала.
В таких рассуждениях, однако, легко преступить границы, за которыми теоретико-познавательное построение превращается в метафизическое: гипостазируя цель исторического развития, историк уже признает ее объективно данной в действительности ценностью. Впрочем, понятие о прогрессе образуется не без некоторого субъективизма и в том случае, если оно связывается с понятием о непрерывном возрастании ценности; придерживаясь такого понимания, историк, в сущности, забывает об эволюционном целом, состоящем из частей, и обезличивает стадии эволюции: он придает им значение одних только средств для достижения ценного результата и считает каждую последующую стадию более ценной, чем предшествующую, так как она по времени своего возникновения ближе к конечной цели, и т. п. Понятие о регрессе, построенное с такой же субъективной, но соответственно обратной точки зрения, вызывает те же замечания. В зависимости от степени субъективности избранного историком критерия оценки значение таких понятий о непрерывном совершенствовании или упадке, улучшении или ухудшении для объединения исторических фактов в серии, конечно, умаляется: оно может оказаться совсем непригодным для научного построения исторической действительности.
На основании вышеприведенных соображений можно придти к заключению, что историк интересуется главным образом не индивидуальным, самим по себе взятым, а индивидуальным как целым или индивидуальным как частью: историк в узком смысле слова сосредоточивает свое внимание лишь на той части мирового целого, которую мы называем человечеством, и преимущественно изучает ее в качестве относительного эволюционного целого, выясняя, какое именно реальное значение каждая его часть имела или имеет в историческом процессе его образования.
В таких построениях историк заменяет обобщающее понятие о законе объединяющим понятием об историческом развитии, хотя бы оно было понятием о единичном и единственном в своем роде процессе (например, о развитии человечества). С эволюционной точки зрения он, конечно, в состоянии будет указать на то общее направление, которое примут факты, но он не может говорить о его реализации в действительности (т. е. именно об истории осуществления такого направления) прежде, чем факты действительно не наступят, и прежде, чем предполагаемое общее направление, которое без них будет голой схемой, не осуществится в действительности.
Глава третья
Критическое рассмотрение идеографического построения исторического знания
В предшествующем отделе я попытался систематически изложить то построение теории исторического знания, которое получается, если придерживаться идеографической точки зрения; мне казалось желательным развить систему основных ее принципов в том виде, в каком я понимаю их, не стесняя себя ни изложением одного какого-либо построения, предложенного данным мыслителем, ни критикой его выводов. Теперь не мешает, однако, войти в рассмотрение некоторых отдельных положений, вызывающих разногласие даже среди самих приверженцев идеографического построения истории.
Сами основатели разбираемой теории, например, слишком мало обращают внимания на то общее, что оказывается между знанием в номотетическом смысле и знанием в идеографическом смысле. Выше мне уже пришлось заметить, что научное знание стремится к объединению разрозненных эмпирических данных и что такая задача должна быть общей для обоих видов нашего знания, хотя и достигается нами разными путями. Приверженцы идеографического направления, однако, слишком увлекшись логическим противоположением «естествознания» истории, преимущественно настаивают на различии тех познавательных задач и точек зрения, с которых такое объединение проводится.
В теории задача, преследуемая научным знанием вообще и общая обеим его областям, остается в тени, что уже дает не совсем правильное понимание собственно идеографического построения: увлечение тем же противоположением оттесняет на задний план и ту объединительную функцию, которую история должна отправлять с идеографической точки зрения, а пренебрежение ею ведет и к дальнейшим последствиям.
В самом деле, если история в идеографическом смысле объединяет наше знание о действительности, то поскольку она научно строит не только целое, но и реальное соотношение между частью и целым, она должна представлять себе последнее в виде такой индивидуальности, которая вместе с тем состоит из частей; историк, значит, должен научно устанавливать их значение для индивидуального целого, принимаемого им в качестве данного. С последней точки зрения, если бы историк стал рассматривать хотя бы весь мир или весь мировой процесс как данное индивидуальное целое, он должен был бы признать своей задачей в самом широком смысле слова и изучение реального соотношения между частями и таким целым; само собою разумеется, что ту же точку зрения он может применять и к более узкому содержанию, например, к истории человечества и т. п.
В только что указанном, чисто формальном смысле все же можно, пожалуй, сказать, что история занимается изучением «индивидуального»: ведь связь между частями и целым в известном смысле также признается «индивидуальным». Не следует забывать, однако, что упуская из виду объединительную функцию исторического знания, легко придать понятию «индивидуального» гораздо более узкое значение, отчасти уже поставленное в зависимость от его содержания; под индивидуальным в последнем смысле можно разуметь конкретно данные в действительности индивидуальности, т. е. личности и события; но уже на основании вышеприведенных соображений естественно придти к заключению, что, за исключением разве предельного случая, нельзя ограничивать область истории изучением таких «индивидуальностей» (т. е. личностей и событий), отдельно взятых, вне их отношения к данному целому. Вышеприведенные соображения, однако, не всегда достаточно принимаются во внимание приверженцами идеографической теории; напротив, они слишком мало настаивают на том, что само целое представляется историку такою индивидуальностью, которая мыслится в качестве состоящего из частей целого, и что с последней точки зрения задача истории-науки и состоит в объяснении того реально-индивидуального отношения, которое обнаруживается между частями и данным историческим целым.
В связи с только что приведенными рассуждениями можно рассмотреть и другое положение основателей теории: в задачу истории-науки они включают «изображение единичного», или «изображение индивидуального» и т. п.; но мне не раз приходилось уже указывать на то, что история-наука занимается прежде всего научным построением конкретной действительности, а не ее «изображением». Научное ее построение обнаруживается, например, и в установлении исторического значения фактов, и в аналитическом изучении ее с точки зрения причинно-следственной связи, и в синтетической ее конструкции, хотя бы, положим, в образовании понятия об историческом целом. Итак, лучше отличать научно-историческое построение от изображения действительности, легко смешиваемого с художественным воспроизведением ее с чисто эстетической точки зрения.
В сущности, сводя понятия о требованиях сознания вообще и о системе абсолютных ценностей в области исторических построений к понятию об этической ценности, основатели идеографической теории полагают, что самое установление системы абсолютных ценностей не входит в специально-историческое изучение, что историк исходит из «данного ему» (и значит, не чисто личного) «интереса» к той действительности, которую он изучает, и что самый процесс ее изучения проводится путем научно-исторического метода, который (в специально-научном его значении) можно применять к какому угодно объекту; следовательно, историк может выбрать его и путем отнесения его к одной только общепризнанной ценности, объективно данной ему в опыте. Такое положение, однако, нисколько не устраняет необходимости и для того, кто занимается исторической работой, сознательно различать отнесение данного объекта к обоснованной ценности от отнесения его к ценности общепризнанной, а не довольствоваться лишь простою интуицией. Ведь в случае отнесения объекта к ценности без ее обоснования историк будет признавать общепризнанную ценность только фактом, критерий выбора которого нельзя почерпнуть из него самого; такой факт можно подвергать лишь «психологическому анализу». Итак, вышеприведенная конструкция в сущности предполагает опознание со стороны историка абсолютных ценностей, с точки зрения которых он мог бы обосновать ценность общепризнанную. Слишком мало останавливаясь на выяснении этой связи, представители разбираемого направления так же мало обращают внимание и на совпадение между отнесением к обоснованной ценности и отнесением к общепризнанной ценности.
Недостаточно оттеняя только что указанное положение, основатели идеографической теории также пренебрегают различием между всеобщим значением данной индивидуальности (личности, события) и ее историческим значением; последнее связано с вышеуказанным понятием о действенности индивидуального и, значит, с понятиями о численности и о длительности его последствий. История действительно должна считаться с индивидуальным; она должна научно построить его, т. е. объяснить, каким образом из общего возникло частное; но историк не может остановиться на такой стадии своей работы. Индивидуальное получает историческое значение в его глазах, поскольку оно становится «общим достоянием», следовательно, поскольку оно отпечатлевается, или повторяется, в других индивидуумах. И чем число таких повторений больше, тем и «всеобщее значение» факта, уже за ним признанное, становится важнее (в положительном или отрицательном смысле) и в историческом отношении. Таким образом, с точки зрения действенности индивидуального следует признать, что объективный признак общего значения данного конкретного факта, отнесенного к ценности, состоит в общем содержании данной общественной группы, поскольку оно характеризуется именно этим фактом.
Вообще, несколько упуская из виду понятия о численности и длительности последствий, основатели идеографической теории не могут отметить и связь между этими понятиями и понятиями о консенсусе и об эволюции; они также едва ли достаточно заботятся о том, чтобы в понятие свое об историческом развитии включить понятие об историческом значении звеньев данного необратимого эволюционного ряда, мыслимых как части одного эволюционного целого, да и слишком мало останавливаются на выяснении того, каким образом понятие о человеческом развитии конструируется в зависимости от такого именно его значения.
При оценке разбираемой теории следует еще иметь в виду, что она мало интересуется свойствами объектов, изучаемых историей. В самом деле, с чисто логической точки зрения, из нашего научного знания легко выделить целую группу исторических наук, занимающихся изучением конкретно данной действительности; но с такой точки зрения, в противоположность «естествознанию», включающему и психологию, и социологию, к группе исторических наук придется причислить, например, и геологию, и историю культуры. Деление наук, проводимое с указанной точки зрения, вовсе не считается со свойствами изучаемого объекта: принимая его во внимание, можно сказать, однако, что социология, например, все же ближе к истории, чем геология, и т. п.; геолог может свободно игнорировать принцип чужого одушевления; социолог и историк, напротив, исходят из такого принципа в своих построениях, что обусловливает и сходство в некоторых методах их исследования; геолог пользуется исключительно законами физики (в широком смысле), а социолог и историк — в значительной степени законами психики для научного построения действительности.
Такие перекрестные соотношения часто слишком мало принимаются во внимание основателями идеографического построения: резко различая «естествознание» от исторической науки, они забывают, что некоторые отрасли «естествознания» пользуются принципами, общими с теми, которые употребляются историками, не говоря о том, что вышеуказанная терминология («естествознание» и «история-наука») представляется во многих отношениях искусственной.
Ввиду только что указанного перекрестного соотношения между науками, изучающими более или менее общие им объекты, логическое противоположение между общим и частным трудно осуществить на практике в полной его исключительности: ведь термины «естествознание» и «история» давно уже ассоциировались с фактическим содержанием сложившихся наук, каждая из которых фактически занимается частью обобщением, частью индивидуализированием и, значит, по своему содержанию не может быть резко противопоставлена другой, а характеризуется разве только преобладанием одной из таких точек зрения. Следовательно, принимая во внимание фактическое содержание наук, можно сказать, что история, подобно естествознанию, в сущности, может иметь дело с относительными обобщениями хотя бы потому, что историк, за отсутствием нужных ему относительно общих понятий, сам вырабатывает их применительно к изучаемым им объектам и в зависимости от тех именно познавательных целей, которые он преследует.
Понятие о процессе образования «группы», например, представляется историку относительно общим, поскольку он изучает возникновение ее путем установления общих между ее элементами черт хотя бы, например, в тех случаях, когда он следит за повторением в сознаниях индивидуумов данной группы одного и того же индивидуального факта, открытия, изобретения за его постепенным распространением в данной общественной среде и т. п.
Историк может также образовывать относительно общие понятия, поскольку он рассуждает о чем-то общем между частями одного и того же целого (коэкзистенциального или эволюционного).
Следует иметь в виду, что такие же понятия с относительно общим содержанием историк может конструировать и с чисто эволюционной точки зрения. Трудно представить себе возможность построения эволюционного ряда, обыкновенно предполагающего известную степень отвлечения, без «закона» образования такого ряда (см. выше); каждое из звеньев его может отличаться от остальных, и тем не менее, в процессе образования их одного из другого должно оказаться нечто общее, некая «общая тенденция», обнаруживающаяся в данном ряде. Далее изучение совпадения логического построения некоторых рядов с объективно данною последовательностью исторических фактов (например, в истории наук) тоже может выяснить то общее, что в данном ряде заключается, хотя бы он в действительности и был известен нам лишь по одному данному случаю. Наконец, самое понятие непрерывного развития данного ряда предполагает построение относительно общего понятия о повторяемости данного культурного фонда в целом ряде поколений.
Таким образом, фактически историк может сам вырабатывать и относительно общие исторические понятия. В логическом отношении сознательно различая номотетическую точку зрения от идеографической, он, конечно, не должен смешивать их, но в действительности он может соединять их в своей исторической работе. Само собою разумеется, что практические условия такой работы над сырым материалом (например, трата времени и сил, сопряженная с его изучением, совершенно раздельна с каждой из указанных точек зрения разными исследователями и т. п.) естественно приводят к тому, что один и тот же исследователь обрабатывает его и с номотетической, и с идеографической точки зрения.
Впрочем, теория исторического знания, построенная с идеографической точки зрения, ничего не имеет против такой фактической комбинации; но она не должна приводить к смешению двух принципиально разных точек зрения, с которых один и тот же ученый может изучать эмпирически данную ему действительность.
Отдел третий
Объект исторического познания[216]
С познавательной точки зрения, принятой выше, историк, интересующийся действительностью, может, конечно, приступать к изучению весьма разнообразных объектов: ведь он уже занимается историей, когда задается вопросом о том, каким образом нечто, данное в действительности, возникло в определенном месте и в определенное время.
В указанном смысле свет, химический элемент, наша планетная система, земля, какой-либо естественноисторический вид, человечество и т. п. могут служить объектами исторического изучения. Все ли они, однако, в одной и той же мере заслуживают названия «исторических»? и не чувствует ли каждый из нас, что человечество можно назвать с большим основанием историческим объектом, чем, например, свет?
Действительно, историк, признающий «историческое значение» индивидуального, не может с одинаковым вниманием относиться ко всякого рода объектам и преимущественно интересуется историей человечества; благодаря вышеизложенному учению он может обосновать свое предпочтение: убежденный в том, что человеческая культура имеет особенно важное историческое значение, он ввиду последнего и изучает, главным образом, историю человечества.
Такое решение проблемы, в сущности уже вытекающее из предшествующих рассуждений, не дает, однако, достаточного понятия об объекте собственно исторического познания; для того чтобы выяснить его содержание, я попытаюсь наметить хотя бы в самых общих чертах характер явлений, изучаемых историком, и выделить из них факты, преимущественно интересующие его, а затем укажу и на главный объект исторической науки, включающий все остальные, т. е. на историю человечества.
Глава первая
Общий характер явлений, изучаемых историком
При выяснении понятия об объекте исторического познания я буду исходить из представления о действительности, содержание которого каждый из нас строит из эмпирических данных. В том случае, когда я высказываю ассерторическое экзистенциальное суждение о построенном мною из таких данных содержании моего представления, я и рассуждаю о действительности. В самом деле, если я стану высказывать суждение только о действительном существовании своего представления, а не о действительном существовании его содержания, я должен буду иметь представление о своем представлении и приписывать действительное существование последнему; во всяком случае, в таком суждении я еще не буду утверждать действительное существование чего-либо, имеющего для меня объективно-реальное значение и «данного» моему сознанию, я не буду формулировать суждение о действительном существовании объекта внешнего мира; поскольку я испытываю свое представление, я, конечно, всегда имею основание утверждать его существование в моем сознании, но отсюда до утверждения действительного существования того, что именно я себе представляю, т. е. до утверждения действительного существования содержания моего представления, еще далеко; лишь обоснование такого утверждения ведет к правильному понятию о действительности.
Итак, для того чтобы признать, что данное представление обозначает действительность, я должен признать его содержание реально существующим; я должен иметь основание высказать относительно такого содержания экзистенциальное суждение, т. е. ассерторическое суждение, что оно действительно существует (или существовало). Следовательно, мое знание о действительности есть прежде всего обоснованное экзистенциальное суждение о содержании моего представления, т. е. о том именно, что в нем содержится.
С номотетической точки зрения, только что приведенная формула, однако, не может быть раскрыта до конца: придерживаясь ее, я принимаю во внимание реальное существование только общего содержания моего представления; но с идеографической точки зрения, я могу говорить о реальном существовании содержания своего представления в полной мере, не упуская из виду и его индивидуальных черт. В самом деле, утверждая реальное существование чего-либо, я, в сущности, всегда включаю в такое утверждение представление о существовании данного определенного конкретного содержания в данном месте и в данное время.
Какое именно содержание моего представления о действительности я, однако, должен признать реально существующим для того, чтобы назвать ее исторической?
Приступить к решению такой проблемы можно, лишь исходя из различия между бытием и быванием и несколько выяснив себе понятие об изменении.
В вышеуказанном широком смысле всякое бытие представляется мне действительностью: все то, о чем я имею основание говорить, что оно существует, я могу назвать действительным фактом; но можно употреблять тот же термин, придавая ему более узкое значение, относя его не к бытию, а к быванию, не к тому, что пребывает, а к тому, что бывает, к тому, что происходит или случается в действительности.
В таком случае мое знание о действительности состоит в экзистенциальном суждении не о всяком содержании моего представления, а прежде всего о том его содержании, которое называется изменением.
Понятие об изменении можно формулировать следующим образом: в том случае, если я (на основании принципа тождества) отношу к одному и тому же объекту два различаемых мною (на основании принципа противоречия) содержания моего сознания и признаю такие содержания объективно существующими и сменяющими друг друга во времени, я, в сущности, и говорю об «изменении».
Таким образом, изменение в объективно-реальном его значении, т. е. в качестве факта, происходящего (или происходившего) в действительности, мыслится во времени. Впрочем, передвижение вещи в пространстве мы также называем «изменением»; но в таком случае мы или не приписываем «изменению» объективно-реального значения (ибо сама «вещь» не изменилась) и рассуждаем о нем только в смысле преемства испытываемых нами при наблюдении за ее движением состояний нашего собственного сознания, или должны приписывать его той среде, часть которой перемещается на наших глазах; но в последнем случае, говоря об изменении в размещении частей данного целого, мы представляем его себе изменяющимся во времени, т. е. в объективно данной последовательности состояний этого целого: мы различаем предшествующее его состояние от последующего, так как размещение его частей в предшествующем было иное, чем в последующем.
Итак, историк интересуется понятием не о постоянном пребывании того, что изменяется, а об изменении в состояниях того, что пребывает, т. е. понятием об изменении, действительно происходящем (или происходившем) во времени.[217]
Вышеуказанное понятие об изменении или о факте в смысле изменения входит и в понятие об историческом объекте: хотя и в него, разумеется, должно включить понятие о том, что именно изменяется, например понятие о совокупности живых существ, обнаруживающих признаки психической жизни, о человечестве, о народе, о государстве и т. п.; но то, что пребывает, поскольку оно не изменяется, очевидно, не составляет предмета собственно исторического изучения; в сущности, только бывание, изменение того, что пребывает, интересует историка: он обращает внимание не столько на то, что есть, сколько на то, что было в его отношении к тому, что есть; он изучает «судьбы» человечества, народов, государств и т. п.
Можно, однако, интересоваться изменением или с номотетической, или с идеографической точки зрения. С номотетической точки зрения, историк изучает то, что есть общего между изменениями, с идеографической — то, что характеризует данное изменение, отличает его от других и, таким образом, придает ему индивидуальное значение в данном процессе. Следовательно, в объективно-реалистическом смысле можно сказать, что историк-номотетик интересуется лишь теми изменениями, которые повторяются в действительности, а историк-идеограф, напротив, обращает внимание главным образом на изменения единичные, если они имели или имеют историческое значение.
В зависимости от той точки зрения, которой историк придерживается, значит, он интересуется фактами, поскольку он может мыслить их повторяющимися во времени или в пространстве или же случающимися один раз. В нижеследующем изложении я попытаюсь выяснить то значение, какое они могут иметь для историка, причем не забывая только что сказанного, для упрощения терминологии я уже буду говорить просто о повторяемости или единичности фактов, а не о том, что я мыслю их повторяющимися или случающимися один раз.[218]
Можно представить себе такие факты, которые повторяются во времени, а не в пространстве; факт прохождения данной кометой данной точки небесного меридиана или ее орбиты в данный момент времени, например, может повторяться бесконечное число раз, хотя бы интервалы повторения были велики, но он будет происходить только в одной точке мирового пространства.
Такие факты, однако, не могут интересовать историка, поскольку он имеет в виду, главным образом, построение эволюционного целого: факт, постоянно повторяющийся во времени (а не в пространстве), не может быть помещен в эволюционную серию, в которой факты следуют один за другим именно во времени же (а не в пространстве). Историк не имеет основания признать факт, постоянно повторяющийся во времени, именно этою, а не иною определенной частью данного эволюционного целого; значит, он не будет в состоянии поместить такой факт именно в это, а не в иное положение в целом. В самом деле, если представить себе, положим, что данная совокупность
При таких условиях изучаемый ряд будет прерываться повторением
Впрочем, повторяемость во времени может интересовать историка с точки зрения действенности и «длительности последствий» данного факта; но в таком случае он не может приписывать всем
Можно представить себе, однако, факты, которые повторяются в пространстве, а не во времени, но в другом смысле, чем мы мыслим факты, повторяющиеся во времени, а не в пространстве. В сущности, нельзя мыслить один и тот же факт повторяющимся только в пространстве, а не во времени. Ведь единовременное возникновение одного и того же факта в разных местах, собственно говоря, нельзя себе представить: в таком случае мы мыслим несколько фактов, возникающих единовременно ввиду тождества или сходства условий, тождественных или более или менее сходных между собою; то сходное, что данный факт имеет с другими, мы и называем повторяющимся в пространстве, а не во времени, т. е. обнаруживающимся в каждом из фактов, единовременно возникающих в разных пунктах пространства; но в таких случаях мы всегда имеем дело с несколькими фактами, хотя бы и вполне сходными, а не с одним. Тем не менее в известном смысле можно мыслить повторяемость «одного и того же факта» в пространстве, но только под условием, что пределы времени, в течение которых он повторяется, невелики и что мы, признавая их неважными, можем пренебречь ими. Действие, возникшее в данной среде, например, вызывает подражание. Если историк полагает, что такой процесс заслуживает внимания лишь с точки зрения его распространения в данный период времени, причем он считает возможным пренебречь временем, потребным на его распространение, то он в таком именно смысле и признает факт повторяющимся в пространстве, а не во времени.
Факты подобного рода историк, очевидно, легко может расположить и в эволюционный ряд: раз они представляются ему повторяющимися в пространстве, а не во времени, они могут быть расположены друг за другом во времени; значит, они могут представляться ему в виде частей одного и того же эволюционного целого; следовательно, с относительно идеографической точки зрения, историк может интересоваться ими, но, главным образом, лишь в том смысле, что данный оригинальный факт оказывает влияние на окружающую среду, что он распространяется в пространстве хотя бы, например, путем подражания и т. п.
Следует заметить, однако, что при изучении изменений, повторяющихся в действительности, ученый все же преимущественно интересуется лишь тем, что есть между ними сходного, значит, тем, что относительно постоянно, поскольку оно повторяется в каждом изменении; но, с такой точки зрения, интерес, в сущности, перемещается на то общее, что оказывается между изменениями, на их повторяемость и т. п., а не на самый процесс изменения; следовательно, если последний преимущественно считать объектом собственно исторического изучения, то историк и должен иметь, главным образом, в виду не изменения, повторяющиеся в действительности, а единичный процесс изменения как таковой, хотя бы историческое значение отдельных изменений и выяснялось путем исследования их повторяемости или влияния их во времени и в пространстве[219]. Во всяком случае, положение таких фактов в данном эволюционном целом, очевидно, может быть только одно, и историк, конечно, займется его определением, если он может признать за фактами подобного рода некоторое значение для изучаемого им целого.
Вышеустановленное понятие об объекте исторического познания как об изменении, происшедшем в действительности, однако, все еще недостаточно для того, чтобы характеризовать понятие о таком объекте в специфически историческом смысле.
Легко придти к заключению, что хотя историк и обращает внимание на количественные изменения (например, рост или убыль населения), он все же, главным образом, интересуется качественными изменениями. По крайней мере с идеографической точки зрения, он изучает именно такие изменения: лишь качественно отличному от остальных факту он может приписать значение самостоятельной, индивидуальной части данного целого.
Впрочем, и такое определение объекта исторического познания для целей собственно исторического исследования все еще слишком широко: ведь многие науки занимаются изучением качественных изменений; превращение энергии, наступающее лишь при невознагражденном различии в «интенсивностях», есть уже качественное изменение[220]; историку необходимо выяснить, какого рода качественные изменения во времени он разумеет, когда он рассуждает об исторических фактах. В таких случаях он, подобно психологу и социологу, обыкновенно имеет в виду какое-либо изменение в состоянии данного субъекта (индивидуального или коллективного), например его переход от состояния душевного покоя к душевному возбуждению или от горя к радости, от отчаяния к надежде и т. п. В случаях подобного рода ученый — психолог, социолог или историк — имеет дело с такими качественными изменениями, которые происходят в чужой психике; рассуждая о них, он уже опирается на особого рода принцип: он предпосылает наличность чужой одушевленности, с точки зрения которой он и конструирует такие перемены в чужой психике, в сущности недоступной эмпирическому его наблюдению.
Между тем проблема чужой одушевленности до сих пор остается еще очень мало выясненной, и самые точки зрения, с которых она выясняется, не всегда различаются.[221]
В самом деле, нельзя смешивать метафизическую постановку проблемы «чужого Я» с теоретико-познавательной: метафизик рассуждает о «сущности души», о «вещи в себе», называемой «чужое Я» и т. п.; гносеолог же задумывается лишь над теми основаниями, в силу которых он считает себя вправе признавать «чужое Я».
В метафизическом смысле можно или отрицать чужую одушевленность, или утверждать ее существование, смотря по тому, придерживаться материалистической или спиритуалистической точки зрения. Материалист полагает, например, что душа есть функция материи и что сознание рождается из телесных процессов; значит, он, собственно говоря, не интересуется самостоятельным значением чужого «Я». Спиритуалист, исходящий из представления об «абсолютном Я», или о «всеобщем сознании», отражающемся в каждом индивидуальном «Я», напротив, признает за каждым «Я» известное значение, хотя бы производное, и в одинаковом реальном отношении всех эмпирических «Я» к абсолютному «Я» усматривает основание для взаимного признания каждым из них «чужого Я». Не останавливаясь на подробном рассмотрении подобного рода теорий, получающих дальнейшие разветвления, например, в гилозоизме и монадологии, я замечу только, что при метафизической постановке проблемы решение ее, в сущности, уже опирается на такие состояния сознания, как вера, и что оно, во всяком случае, выходит за пределы тех эмпирических данных, какими наука располагает; вместе с тем нельзя не заметить, что материалист, отрицающий самостоятельное значение чужого «Я», часто признает его на практике; а спиритуалист, по убеждению которого, чужое «Я» есть лишь отражение высшего начала, подрывает самостоятельное значение растворяющейся в нем чужой индивидуальности; можно также сказать, что гилозоист атомизирует сознание, а монадолог признает его абсолютную замкнутость, что едва ли вяжется с признанием чужого «Я».
При теоретико-познавательной постановке проблемы можно также решать ее или в отрицательном, или в положительном смысле.
Последовательный солипсист, например, признающий существование лишь собственного своего «Я», собственных своих представлений (praeter me ens aliud non est), с такой точки зрения, теоретически отрицает и наличность чужих сознаний: на основании моего представления о чужом «Я», говорит солипсист, я не могу утверждать его объективной реальности, ибо каждое чужое «Я» есть только содержание моего же собственного представления; значит, мое представление о чужом «Я» еще не дает мне основания утверждать наличность чужого сознания, данного в действительности. В качестве методологического приема такая теория, конечно, ограждает мыслителя от догматического утверждения существования чужого «Я»; но сама она еще не выходит за пределы скепсиса относительно действительного его существования и, значит, слишком мало удовлетворяет запросам нашего «Я»: ведь солипсист не может представить самого себя только представлением другого (если бы он существовал), хотя последнего и считает только своим представлением; кроме того, в числе своих же представлений солипсист встречает и такие, содержание которых он черпает из бывших состояний своего сознания; но оставаясь вполне последовательным, он не может различать свои представления о действительно бывших состояниях своего же сознания от испытываемых им в данный момент представлений о таком содержании и не имеет возможности говорить о своем «Я» в полноте его значения и о непрерывности своего сознания: оно распадается на множество мгновенно преходящих «Я», «чужих» друг другу, что с точки зрения солипсизма, однако, неприемлемо. Помимо указанных затруднений, солипсизм представляет еще одно неудобство: в теории отрицая чужую одушевленность, солипсист признает ее на практике; он поступает так, как если бы люди были одушевлены; но такое расхождение теории с практикой не свидетельствует в пользу самой теории и лишает ее последователя возможности применять ее на практике.
Итак, можно сказать, что отрицание чужой одушевленности вообще приводит к целому ряду затруднений; но и обоснование такого принципа, с теоретико-познавательной точки зрения, представляется затруднительным. Впрочем, интуитивист легко решает нашу проблему: чужое «Я», говорит он, «дано мне непосредственно, оно инстинктивно познается мною вместе с чувственно воспринимаемым, но нечувственным образом»[222]. Гносеолог, придерживающийся другого, критического направления, не может, однако, удовлетвориться вышеприведенным решением: он должен выяснить те основания, в силу которых он приписывает такому своему переживанию объективное значение: если «чужое Я» не оказывается непосредственно данным в моем опыте и я заключаю о нем по наблюдениям над телесными процессами, то и возникает вопрос, на каком основании я делаю такое заключение[223]? При его обосновании следует различать теоретическую точку зрения от регулятивно-телеологической или практической.
С теоретической точки зрения, можно, казалось бы, утверждать, что понятие о «сознании вообще» уже включает признание чужого «Я». В той мере, в какой я, например, сознаю сверхиндивидуальность общезначимых категорий моего мышления, я уже считаю их обязательными для всякого сознания, что как бы предполагает признание его существующим и помимо моего собственного сознания; то же можно заметить и относительно общезначимости научных суждений: она предполагает признание их таковыми всяким другим познающим субъектом; аналогичные рассуждения легко сделать и относительно нравственных и эстетических понятий. Следует иметь в виду, однако, что понятие о сознании вообще в его трансцендентности, т. е. вне-пространственности и вневременности, не дает основания признавать реальное существование чужого «Я» в его конкретной индивидуальности.
В связи с вышеприведенным соображением можно поставить и другое, исходящее из понятия о соотносительности между понятиями о субъекте и объекте, о «Я» и о «не Я». Всякий, кто сознает свое «Я», т. е. кто обладает самосознанием, вместе с тем мыслит его в его отношении к содержанию сознания, т. е. к объекту или к «не Я»; в таком смысле, понятие о «Я» предполагает и соотносительное ему понятие о «не Я»; но соотношение «Я» — «не Я» получает наиполнейший свой смысл лишь в том случае, если «не Я» однородно с «Я», т. е. если я ставлю свое действительно существующее и одушевленное «Я» в соотношение с действительно существующим и одушевленным «не Я» или чужим «Я»; иными словами говоря, «самосознание есть вместе с тем сознание другого», сознание своего «Я» достигает наибольшей своей характерности лишь под условием его соотношения с другим «Я»: они мыслятся как взаимно обусловливающие друг друга части одного целого. С такой точки зрения, сознание своего «Я» логически, а не только психологически требует его противоположения чужому «Я», т. е. ведет к утверждению, что и последнее существует[224]. Рассуждение подобного рода, однако, все же не дает возможности установить объективные признаки, на основании которых познающий субъект мог бы утверждать одушевленность той, а не иной конкретно данной ему индивидуальности.
Если отрицать возможность теоретически доказать чужую одушевленность, то при фактическом признании ее всяким нормальным сознанием приходится искать его обоснование в другой области. Принцип признания чужой одушевленности действительно гораздо тверже устанавливается в его регулятивно-телеологическом значении: категорически не утверждая его в данное время в качестве безусловно доказанной истины, можно пользоваться им для целей познания в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности; но можно принять его и в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер.
Принцип признания чужой одушевленности можно признать гипотезой; она нужна психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях[225]. Такая гипотеза, не противореча опыту, более вероятна, чем обратное положение. В самом деле, положим, что я (
В качестве гипотезы принцип признания чужой одушевленности действительно предпосылается и в психологии, и в социальных науках, и в истории; в теории и на практике, когда мы имеем дело с подобными нам существами, этот принцип оправдывает то доверие, какое наше сознание инстинктивно питает к нему, выдерживает проверку в его разумном приложении к эмпирическим данным и служит для их объединения и для их объяснения. Само собою разумеется, что такую гипотезу нельзя смешивать с мнимоэмпирическим знанием «чужого Я»: ведь всякий познает «чужое Я» при помощи подстановки самого себя в условия его душевной жизни и, значит, строит ее исходя из представления о собственной своей индивидуальности, как некоего единства, а также из элементов собственной своей жизни; но гипотетически конструируя «чужое Я» для объяснения его действий, нельзя забывать, что познающий субъект не обладает эмпирическим знанием «чужого Я» и принужден ограничиваться наблюдением над «внешними» обнаружениями его душевной жизни, телесными процессами, значение которых он толкует на основании собственного своего «внутреннего» опыта; только благодаря такому допущению, например, целесообразности данных действий, он получает, однако, возможность установить некоторую непрерывность в их ряде, представить себе развитие данной деятельности, а значит, и соответствующих событий и т. п.[227]
Наконец, с точки зрения «практического разума», принцип признания чужой одушевленности принимается в качестве нравственного постулата. В самом деле, нравственное сознание моего «Я» требует, чтобы я признавал чужую одушевленность: ведь нравственно свободная деятельность моего «Я» не может быть деятельностью без объекта; но такой объект должен побуждать меня к нравственно свободной деятельности, а не механически «связывать» ее в причинно-следственном смысле; значит, он должен мыслиться мною таким же нравственно свободным, признающим мою свободу субъектом, как и я сам, что нельзя высказать, не признавая «чужого Я», не считаясь с его индивидуальностью как самоцелью, не уважая в нем самобытной человеческой личности; следовательно, с указанной точки зрения каждое «Я» должно признавать чужую одушевленность, хотя бы оно и не могло доказать действительное ее существование. Таким образом, с точки зрения безусловного требования нравственного своего сознания, каждое «Я» постулирует одушевленность именно того, в отношении к кому оно в данном месте и в данное время свободно предъявляет себе такое требование.[228]
Впрочем, понятие о чужой одушевленности можно рассматривать и с точки зрения его психогенезиса, т. е. интересоваться не основаниями, в силу которых каждый из нас признает чужую одушевленность, а тем, каким образом представление о ней возникает в нашем сознании. С такой точки зрения, приходится сказать, что представление о чужом «Я» уже дано в инстинктивном переживании чужой одушевленности; следовательно, принцип признания чужой одушевленности фактически включен в «сочувственное» ее «переживание» и развивается через его посредство.
Сочувственное переживание до сих пор еще мало выяснено; может быть, оно есть результат особого рода «конгениальности» или «созвучия» между однородно организованными существами. Вообразим, что
В случаях подобного рода
Поделиться книгой: