Помоги проекту - поделись книгой:
Номотетическое построение исторического знания имеет длинную историю: его зачатки можно было бы разыскать уже в литературе классической древности (например, у Поливия); я не стану, однако, следить за постепенным его развитием и коснусь в самых общих чертах лишь главнейших и наиболее характерных его моментов.
В числе таких моментов достаточно отметить следующие: номотетическое направление складывалось в зависимости от развития понятия о законосообразности исторических явлений; но последнее стали формулировать в психологическом смысле, что обусловлено было образованием особой отрасли науки — психологии; ее выводы получили существенное значение и для построения «исторических законов», и для дальнейшей разработки отдельных отраслей исторической науки в духе того же номотетического направления.
§ 1. Развитие понятия о законосообразности исторических явлений
Провидческая точка зрения, с которой мыслители прежнего времени смотрели на историю человечества, хотя и придавала ей некоторое единство и порядок, но сохраняла за ними трансцендентный характер и все же задерживала развитие чисто научного понятия о законосообразности исторических явлений. Правда, у представителей Возрождения, уже утративших цельность христианского миросозерцания, можно встретить взгляды, близко подходящие к современному социологическому пониманию исторического процесса: Макиавелли, например, писал, что «мир содержит одинаковую массу добра и зла», что одни и те же желания и страсти царствовали и царствуют при всякого рода правлениях и у всех народов и что они порождают одинаковые результаты; знаменитый флорентийский политик уже готов был признать, что известные циклы развития могут быть сходными; он полагал, что тому, кто углубится в изучение прошлых событий, легко предсказывать и то, что будущее принесет каждому государству[35]. Прежнее мировоззрение, тем не менее, долгое время оставалось в силе: еще Боссюэт придерживался провидческой точки зрения в своей философии истории; лишь с начала XVIII в. можно заметить более решительный поворот в сторону научного понимания истории.
В числе представителей такого переходного времени нельзя не упомянуть о Вико: он исходил из положения, что Божественный разум — носитель той вечной идеи истории, которая раскрывается в действительности, и что Божественный промысел действует помимо согласия людей и вопреки их планам; но он же пытается комбинировать богословие с социологией и историей: новая наука, правда, подчеркивает особое призвание евреев, история которых не подводится под общие законы; она же занимается, однако, и изучением конкретно данной истории остальных народов. С последней точки зрения, уже отличаемой от провидческой, новая наука изучает «общую природу наций», одинаковую в разных местах и в разное время; она устанавливает аналогии между детством человека и детством человеческого рода, а также между дикими народами и начальными стадиями развития цивилизованных наций; она стремится выяснить некоторую законосообразность их историй. Ввиду сходства в природе народов, истории их, протекающие независимо друг от друга, должны быть также сходными: такое сходство обнаруживается в развитии их идей, языка и религии, нравственности, семейного строя и общественного быта. В своей истории народы проходят три стадии: «век богов», «век героев» и «век людей»; следовательно, можно усматривать сходство и в проходимых ими циклах развития. Египет, Греция и Рим одинаково прошли через цикл вышеупомянутых стадий. В позднейшее время, после падения Римской империи, народы снова оказались в состоянии, сходном с первоначальной стадией — «веком богов», а затем перешли в период «Средних веков», сходный с героическим веком Древней Греции, и в современный «век людей». Таким образом, можно сказать, что Вико во многих отношениях уже близок к тому социологическому пониманию истории, которое стремится установить ее законы. Впрочем, отмечая в общих чертах сходство в циклах развития, проходимых разными народами, автор новой науки не утверждал, однако, их тождества, а значит, и безусловной их повторяемости во времени.[36]
Последующая эволюция того же понятия о законосообразности исторических явлений, главным образом, поскольку оно состояло в высвобождении историков от исключительного преобладания провидческой точки зрения, смешиваемой с научной, находилось в тесной связи с именами Вольтера и Монтескье.
Ввиду рационалистических и моральных соображений Вольтер признавал существование Бога; но он не допускал, подобно Вико, каких-либо исключений из мирового порядка: Высшее Существо правит миром через посредство общих законов и не может путем произвольного вмешательства, т. е. чудес, нарушать их течение. Мало склонный к метафизике, Вольтер пытался освободить человеческий разум и от традиционных понятий: он высоко ценил английский эмпиризм, противополагал относительное абсолютному и критическую точку зрения — догматической; он стремился без предвзятой системы изучать «природу» и уже до появления своего «опыта о нравах» склонялся к отрицанию свободы воли.
Таким образом, Вольтер несколько приближался к естественнонаучному пониманию истории; отвергая развитие видов, он, с точки зрения своего релятивизма, все же приходил к понятию об исторической эволюции и о прогрессе, совершающемся, хотя и не без колебаний, в области науки и нравственности, а значит, и вообще в жизни человечества. В своем «Опыте» Вольтер действительно обозревает прогресс человеческого ума, зарождение и образование национальных нравов и развитие общества со времени Карла Великого до Людовика XIII. Со свойственным ему литературным талантом изображая «нравы и дух народов», Вольтер стремился дать очерк культурной истории человечества, выделив ее в особую отрасль научно-исторического ведения; при построении ее он из многообразия действительности выбирал такие факты, которые, по его мнению, имели значение для истории наций, т. е. затрагивали наибольшее число интересов и, следовательно, оказывались наиболее важными; с такой точки зрения он приписывал, однако, большое значение великим людям, особенно государям, и обращал внимание на мнения, обычаи, управление, финансы, науки, искусства и т. п. В теоретическом отношении построение Вольтера представляло, конечно, немало промахов: у него не было, например, ясного понимания исторического критерия выбора фактов, да и обобщения его не всегда удовлетворяли научным требованиям; но своим трудом он открыл целый ряд попыток построить историю человеческой культуры, разработкой которой, например, после него занимались Гердер и Геерен.[37]
Почти одновременно с «Опытом» Вольтера появился и «Дух законов»; его автор Монтескье, подобно Бодену но с большею основательностью, попытался применить обобщающую точку зрения в области истории. Монтескье сам занимался изучением естественных наук и даже проводил специальные исследования по физике, ботанике и анатомии; благодаря им он освоился с естественнонаучным понятием «закона»: он полагал, что под законом в широком смысле следует разуметь необходимые отношения, проистекающие из естества вещей, и что в таком смысле и человек имеет свои законы; в своем сочинении он останавливался также на выяснении человеческих законов в узком смысле — в отношении их к климату и почве данной страны, ее населенности, нравам, обычаям населения и т. п. Монтескье, по словам его биографа, — гений обобщающий: в обобщении его величие и слабость. В своем «Духе законов» он желал, чтобы тот, кто читает, например, страницы, посвященные Англии или Версалю, говорил себе: «вот что случится всюду, где при таких же условиях будут поступать так же, как в Англии или Версале». Монтескье строил известные типы отношений и хотел, чтобы читатель мог подводить под них их разновидности; чтобы он (при чтении его книги) в сущности не знал, где происходило то, о чем идет речь, — в Афинах, Спарте или Риме, но только чтобы он чувствовал, что в случаях подобного рода он имеет дело с демократическим или республиканским строем; чтобы в других случаях, например, при изображении монархии, он узнавал знакомые ему черты испанского государственного строя наряду с чертами французского, но чтобы ему ни тот, ни другой конкретный случай не представлялся порознь во всей совокупности присущих каждому из них особенностей, а чтобы он усматривал в них лишь свойства, общие обоим. Таким образом, Монтескье стремится построить тип, общий республикам или монархиям, но не выводя его из идеала, а отвлекая от действительности черты, общие тем республикам и монархиям, которые были известны ему.[38]
Понятие о законосообразности явлений общественной жизни, уже обратившее на себя внимание Монтескье, было одновременно высказано Юмом и получило дальнейшее развитие в талантливых очерках Тюрго и Кондорсэ, а также мало-помалу стало проникать и в немецкую литературу, например в сочинения Вегелина и других представителей немецкого просвещения; но они чаще занимались «философией истории», чем историей культуры.
Значительное развитие, какое точные науки, и в особенности естествознание, получили в конце XVIII — начале XIX веков (Лаплас, Гаусс, Вольта, Дэви, Бертолле, Биша, Кювье, Ламарк и др.), должно было, конечно, породить надежду найти такие же законосообразности и в явлениях психической (Кабанис) и общественной жизни: Конт, например, под обаянием открытий, сделанных в области естествознания, попытался установить начала «социальной физики»; его понятие о «развитии» и социологическое построение истории также оказало влияние на некоторых последующих социологов и историков.
Вместе с тем «социальная физика» получила возможность пользоваться и новым, статистическим методом: разработка цифровых данных о рождениях, браках, смертности людей и т. п. давала основание предполагать некоторое единообразие в явлениях общественной жизни. Зюсмильх впервые обратил внимание на тот «божественный» порядок, который обнаруживается в изменениях человеческого рода[39]. Тот самый «порядок», на который Зюсмильх указывал в своем сочинении, вскоре стали изучать и с чисто научной точки зрения, утвердившейся в области статистических исследований благодаря трудам Кетле по «социальной физике»[40]. Для того, чтобы судить о значении подобного рода исследований для развития номотетического построения исторического знания, достаточно припомнить, какое влияние они оказали, например, хотя бы на рассуждения Бокля о «законах истории».
Таким образом, провидчество постепенно утратило прежнее исключительное влияние на понимание истории и стало уступать свое место научному естествознанию: дальнейшая эволюция того же понятия о законосообразности исторических явлений, окончательно высвободившегося от провидчества, находилась в довольно близком отношении к развитию трех других понятий, а именно: понятию о естественной среде, о «естественной истории» человека как особого вида — species homo и «о культурной истории» человечества.
Понятие о естественной среде, в которой человеку приходится жить и действовать, конечно, давно уже обратило на себя внимание мыслителей и ученых: география, многим обязанная уже древнегреческим писателям, стала описывать природные условия человеческой жизнедеятельности; но после Страбона и Павсания прошло немало времени, прежде чем вслед за Себастианом Мюнстером, составившим «описание всех стран» (1544 г.), Варений начал заниматься изучением физической, а Клювер — исторической географии; знаменитые представители гёттингенской исторической школы Гаттерер и Шлецер установили тесную связь между географией и историей, а известный Риттер в начале прошлого века положил географию «в основу исторических наук» и попытался выяснить значение природы различных стран в их истории[41]. Такое «антропогеографическое» изучение постоянного действия природы на человека, ее влияния на расселение и поселение людей, на их жизнедеятельность и культуру вскрывало, конечно, некоторую законосообразность исторического развития и обнаруживало известную зависимость от географических условий даже изменчивых форм государственного устройства.[42]
Понятие о естественной среде человеческой жизнедеятельности находилось в тесной связи и с понятием о «естественной истории человеческого рода»: оно стало выясняться, главным образом, с антрополого-этнографической точки зрения и видоизменилось под влиянием эволюционной теории, которая утвердилась в естествознании с середины прошлого века и в таком виде оказала воздействие на понимание исторического процесса.
В самом деле, уже Блуменбах, анатом и физиолог по специальности, интересовался «естественной историей человеческого рода», хотя еще и не употреблял термин «антропология». Анатом и физиолог Левелинг также стремился сделать антропологию доступной для студентов всех факультетов и вообще для каждого образованного человека; в 1799 г. он, например, читал лекции по антропологии[43]. В последующее время Брока и Топинар, Вайц, Ранке и др. немало сделали для ее разработки. Под антропологией первоначально разумели «естественную историю человеческого рода» (Блуменбах); но уже Кант поставил антропологию в связь с психологией, а Фихте (I. H. Fichte) в 1856 г. издал свою известную «антропологию», обнимавшую «учение о человеческой душе». Другие ученые стали связывать антропологию, поскольку она занимается изучением свойств человека (преимущественно физических), с этнографией[44]. Несколько позднее лейпцигский профессор Шмидт под общим названием «антропологии» читал и о физической природе человека, и о его положении в природе, «всеобщую этнологию» и проч., а Тейлор включил в свою известную книгу («Anthropology») обзор всей первобытной культуры. Ввиду того что антропология вмещала столь разнообразные предметы, легко было переносить понятия, вырабатываемые естествознанием, в область социологии и истории; понятие о расе, например, получило с течением времени широкое применение в некоторых исторических построениях.
Антропология, выяснявшая понятие о естественной истории человеческого рода, развивалась, однако, в связи с разработкой этнографии. Антрополог Блуменбах уже пытался выяснить «природное разнообразие человеческого рода». Вслед за ним Притчард дал общее обозрение человеческого рода по племенам и народам с естественноисторической точки зрения[45]. Вскоре затем, по мысли Мильна Эдварса (1829), в Париже возникло этнологическое общество, начавшее действовать с 1839 г. Вместе с тем этнография, первоначально смешиваемая с антропологией, стала постепенно обособляться от нее: антропология изучала человека в качестве зоологического вида (species homo), по природе своей отличающегося известными физическими и психическими свойствами, а этнография приступила к изучению человека, поскольку он принадлежит определенному обществу, объединенному происхождением и общим языком, а также подчиненному общим обычаям. Сравнительная этнография обнаружила, что в жизни самых разнообразных народностей можно встретить много сходных проявлений.[46]
Антропология уже давала понятие о естественноисторическом виде homo; но все же и антропология, и этнография до середины прошлого века слишком мало останавливались на понятии о его происхождении и о его развитии; последнее получило надлежащее биологическое обоснование лишь после того, как Дарвин (одновременно с Уоллэсом) представил в Линнеевское общество свой знаменитый мемуар о естественном подборе (1858 г.); вслед за тем он систематически развил учение о факторах эволюции, об изменяемости видов, борьбе за существование и естественном отборе, а также о наследственности приобретенных свойств; благодаря таким факторам виды постепенно развиваются и приспособляются к внешней среде. Новое учение давало основание рассуждать с эволюционной точки зрения и о «естественной истории человека», его жизни в обществе, его учреждениях и т. п.; наряду с «естественной историей человеческого рода» стали изучать «эволюцию человеческих обществ». С такой точки зрения, Спенсер, например, и воздвиг свои «Основания социологии»: широко пользуясь и этнографическим материалом, и выводами этнографии, он, подобно Конту, пытался с социологической точки зрения обобщать и историю; он объяснял исторический процесс при помощи своего известного «закона эволюции», изучал развитие учреждений и, подобно Боклю, указывал на смену «воинственного типа» общества «индустриальным типом».[47]
Развитие понятий о «естественной истории человеческого рода» и об эволюции человеческих обществ вызвало в историках, интересовавшихся ими, надежду достигнуть соответствующих обобщений и в истории; они стали заниматься ими преимущественно в области истории культуры.[48]
Термин «культура» появился в Германии приблизительно в середине XVIII в. и был поставлен в довольно тесную связь с понятием «просвещение»; вышеуказанное развитие наук, близко соприкасавшихся с историей, конечно, оказало влияние на разработку истории культуры; в то время некоторые ученые, например Мёзер (Möser), начали так же интересоваться изучением народа, что и историки культуры позднейшего времени продолжали считать одной из главнейших своих задач, а Гердер приступил к изложению своей философии истории с культурно-исторической точки зрения. В самом деле, в связи с философией истории Гердер в сущности занимался и историей культуры. В своем известном сочинении он обратил внимание на то, что нации изменяются в зависимости от места и времени, а также от их «внутреннего характера»; он даже полагал, что «главный закон исторических явлений» состоит в следующем обобщении: «всюду на земле происходит то, что может на ней произойти, в зависимости частью от условий местоположения, частью от обстоятельств и случайностей времени, частью от прирожденного или благоприобретенного характера народов; последний складывается под влиянием весьма разнообразных факторов — и „климата“, и образа жизни, и воспитания и первоначальных условий и обычных занятий населения; помимо географических условий и политические обстоятельства действуют на сложный ход истории человечества». Таким образом, в своей философии истории Гердер уже попытался формулировать «законы» исторических явлений и с вышеуказанной точки зрения приближался к научному пониманию исторического развития человечества. Почти в то же время Геерен пытался связать географию и этнографию с историей и приступил к научной разработке истории культуры.[49]
Помимо общего развития научного духа, проникавшего также в область исторических изысканий, выделение истории культуры в качестве самостоятельной отрасли исторической науки совершилось и под влиянием других причин: частью благодаря романтизму, а также усилившемуся интересу к народности и народным массам, частью в связи с появлением специальных отраслей культурной истории, вроде, например, исторического языкознания и истории права.
Историко-лингвистические исследования уже проводились Аделунгом (1806–1816); он пытался путем сравнительного изучения языков выяснить родство племен индоевропейских, их общую родину, расселение и т. п. Такие исследования получили твердое научное обоснование благодаря трудам Боппа, главным образом, его сравнительной грамматике (1833–1835 гг.). Вместе с тем Раск и Гримм (J. Grimm) установили известный «закон» перегласовки в германских наречиях и, следовательно, обнаружили такую законосообразность в истории языка, об открытии которой еще не мечтали в истории других отраслей культуры.
Почти одновременно с трудами по лингвистической палеонтологии возникла и историческая школа правоведения, также способствовавшая утверждению понятия о законосообразном развитии общественной жизни. С точки зрения представителей исторической школы, обычное право, ранее находившееся в пренебрежении, получило существенное значение; оно связывалось с понятием о массовой привычке, т. е. вело к понятию о повторяемости одних и тех же правоотношений; выводя к тому же право из народного духа, историки-юристы того времени стремились усмотреть закономерность в его развитии. Действительно, уже Гуго и его преемники любили сравнивать язык с правом, а Савиньи и его последователи стремились выяснить закономерное развитие права.[50]
Самый термин «Kulturgeschichte», уже известный Клемму в широком смысле слова, окончательно вошел в употребление в немецкой литературе благодаря Друманну и Ваксмуту[51]; но термин «история культуры» понимался ими не одинаково.
Клемм, отличая философию истории от истории культуры, стремился, например, при построении ее соединить этнографическую точку зрения с историко-культурной[52]. Этнографическая точка зрения Клемма ярко видна уже в самом плане всего сочинения; в нем он придерживается такой системы изложения, которую с чисто исторической точки зрения нельзя признать удачной: много места уделяя изображению (преимущественно внешнего) быта первобытных народов, он затем дает представление о «культурных государствах» Америки, Египта, Китая, Японии и остальных культурных народов Востока и только в последних двух томах своего сочинения знакомит читателя с «языческой Европой» и с «христианским западом и востоком Европы». Аналогичная этнографическо-историческая точка зрения в наше время была положена Гельмольтом в основу редактируемой им «всемирной истории» человечества.[53]
Влияние этнографической и историко-юридической школы сказалось и на трудах Ваксмута. В своих сочинениях по истории культуры Ваксмут обозревает ее по народностям и племенам и настаивает на тесной связи между историей народа и историей государства; он полагает, что без народности, национального духа государство лишено содержания — это пустая форма; он обращает особое внимание на государственное устройство, право и законодательство, а также на отношение народа к государству, т. е. на развитие права, и в нем видит влияние духа народного.[54]
С только что указанной точки зрения можно было придти к заключению, что история народа — главнейшая часть всякой истории; заключение подобного рода действительно было высказано Кольбом в его известной истории человечества и особенно развито Рилем. Хорошо знакомый с современным ему народным бытом, Риль задался целью построить «естественную историю народа» и изучить во всей полноте и разнообразии его культуры; он в особенности стремился понять жизнь низших слоев общества, жизнь крестьянскую и мещанскую, образующую как бы «подпочву нашей культуры»[55]. Таким образом, включая «историю народа» в историю культуры, Риль и его единомышленники еще более расширяли область исторических наблюдений и находили в ней материал, легче поддающийся обобщению, чем факты «внешней истории».
Вместе с тем объект истории культуры получил несколько более широкое значение: заменяя немецкий термин своим собственным, французская, а отчасти и английская литературы стали связывать понятие «цивилизация» с понятиями об известной степени развития «просвещения» и социального строя. Уже Сен-Симон рассуждал о социальном развитии, а Гизо построил свою «историю цивилизации» даже преимущественно с социально-исторической точки зрения. Цивилизация, по мнению Гизо, есть развитие социальных отношений, социальной деятельности в связи с развитием человека, его души, его внутренней жизни, его индивидуальной деятельности; но сам Гизо изучал преимущественно лишь прогрессивное развитие общества. Впрочем, Ру-Ферран, один из ближайших преемников Гизо, включил в свой обзор и другие проявления культурной жизни народов[56]. Историки, занимавшиеся изучением развития цивилизации, также находили в ней материал для обобщений. Тьерри уже называл такие исторические труды чистою абстракциею фактов, что отчасти оправдалось на примере некоторых представителей разбираемого направления.
В связи с развитием общей истории культуры находилось и развитие отдельных ее отраслей, наступившее главным образом с середины прошлого века. На подробном рассмотрении каждой из них я, однако, не могу останавливаться здесь и приведу лишь несколько примеров для того, чтобы показать, что и в разработке таких отраслей обобщение стало играть существенную роль.
С того времени, например, когда Буше де Перт стал проводить свои раскопки (1836–1841 гг.) в долине р. Соммы[57], а Ляйэлль вслед за тем представил геологические доказательства в пользу древности человека (1863 г.), между геологией и историей стали включать доисторическую археологию. Новой науке вскоре удалось обнаружить значительное однообразие форм подделок из камня, отчасти из бронзы и железа в разных местностях и у разных племен, а также некоторое однообразие в смене одного рода материала, подвергавшегося обработке, другим; впрочем, преждевременное обобщение делений, добытых французскими археологами, вело к распространению их на другие страны, что лишь в позднейшее время стало вызывать справедливую критику.
То же однообразие можно было наблюдать и в области истории духовной, и в области истории экономической культуры. Уже братья Гриммы полагали, что при одинаковых условиях результаты творчества должны быть одинаковы, и ссылались на единообразие человеческой психики для того, чтобы объяснить сходство некоторых сказаний, возникших независимо друг от друга у разных народов[58]. Тэйлор, а в новейшее время Лэнг, Фрэзер и многие другие продолжают развивать ту же точку зрения[59]. Изучение экономической истории также приводило к аналогичным выводам, но в другой сфере явлений, о чем уже отчасти свидетельствует известное сочинение Бека (Boeckh) о народном и государственном хозяйстве афинян, основанное на внимательном изучении частностей (1817 г.). Позднейшие работы в той же области возникали, частью пользуясь выводами исторической школы политической экономии (Рошер, Книс, Роджерс и др.), частью под влиянием экономического материализма (Маркс, Энгельс и др.). В противоположность идеологам немецкой исторической школы экономисты пытались строго провести обобщающую точку зрения; опираясь на принцип причинно-следственности, Маркс (его коммунистический манифест вышел в 1848 г.), а за ним и Энгельс попытались формулировать законы связи между экономическим процессом и другими социальными явлениями в их историческом развитии. В таком методологическом смысле рассуждения Маркса о том, что способы производства обусловливают социальную жизнь, а также материальную, духовную и политическую, или установленное Марксом соответствие между производительными силами, экономической структурой и «надстройкой ее» — политико-правовой ее организацией оказали существенное влияние и на номотетическое понимание исторического процесса. «Экономический материализм» послужил основанием для целого ряда номотетических построений в области истории: Каутский и Лориа (не говоря о многих других) развивали основоположения Маркса в своих работах по теории исторического процесса и в исторических монографиях. С точки зрения принятой им теории Лориа, например, старался формулировать «законы социальной эволюции», «закон» роста населения, «параллельные законы» развития собственности и труда и т. п. Лампрехт первоначально также исходил из аналогичного понимания истории, но в позднейшее время изменил свою точку зрения.[60]
Кроме вышеуказанных областей истории культуры, многие другие обращали на себя внимание исследователей, стремившихся к обобщению исторического материала. Не перечисляя их здесь, я отмечу еще лишь историю учреждений, разработанную Мэном и Стеббсом, Вайцем и Гнейстом, а также, не говоря о многих других, Фюстель де Куланжем. Мнение последнего довольно характерно: история, по его словам, не есть накопление известий о всякого рода событиях, происходивших в прошлой жизни человечества; она есть наука о человеческих обществах; задача ее состоит в том, чтобы познать, как эти общества образовались. История разыскивает, какие силы управляли ими, т. е. какие именно силы сплотили каждое из них и придали ему единство; она изучает жизненные органы общества, т. е. его право, его хозяйство, его умственные и материальные привычки, все его мировоззрение. Каждое из таких обществ было живым существом; историк должен описывать его жизнь. С некоторого времени придумали слово «социология»; слово «история» имело тот же смысл и говорило то же, по крайней мере для тех, которые его понимали правильно. История есть наука о социальных фактах, она и есть сама «социология».[61]
Таким образом, историки, изучавшие историю культуры вообще или развитие важнейших ее отраслей, находили здесь материал, поддававшийся некоторым обобщениям.
В самом деле, прежде всего можно заметить, что ученые, занимавшиеся сравнительным изучением не крупных событий, а мелких проявлений культурной жизни, например «домашнего быта», приближались к своего рода историческому атомизму: вместе с тем они имели дело с фактами, повторяющимися в известных пределах пространства и времени; будучи обыденными, последние оказываются и массовыми, что дает возможность прилагать к ним обобщающую точку зрения. В одном из своих трудов (Sittengeschichte) Ваксмут, например, при обозрении средневековой культуры изучает ее проявления, общие многим европейским народностям (рыцарство), и интересуется не только тем, что придавало ей единство или в чем оно выражалось, но и теми состояниями, которые повторялись в данных пределах времени и пространства (
Историки культуры также стараются группировать факты с точки зрения сходства (а не различия) между ними и, например, в пределах данного периода, изучают явления, лишь общие людям того времени. Такая точка зрения уже обнаружилась в довольно ранних попытках историков культуры систематизировать изучаемый ими материал. Друманн, например, систематически расчленяет проявления культуры на группы; то же в начале 50-х годов можно заметить и у Ваксмута (Allgemeine Culturgeschichte); последний принимает следующую группировку:
a) религия, культ, церковь, нравственность;
b) государственное устройство, право, военное дело, политика;
c) материальная культура;
d) искусство, наука и преподавание.
Такая же тенденция наблюдается и у позднейших историков; но она, разумеется, тоньше проводится: Буркгардт, например, изучает не столько генезис, сколько результаты Возрождения, проектированные на одну плоскость; он определяет господствующие в нем культурные течения и, расчленив их, получает известное число категорий, под которые он соответственно и подводит даже деятельность самых видных представителей Возрождения; впрочем, в данном случае прием подобного рода, по мнению одного из позднейших представителей того же направления, оправдывается тем, что ни один из деятелей того времени не был настолько велик, чтобы повлиять своей личностью на всю совокупность развития культуры[62]. Вышеуказанное стремление к обобщению вскоре обнаружилось и в попытках конструировать однородные серии исторических явлений. Иодль, например, рассуждая о методе, которого история культуры должна придерживаться, замечает, что при пользовании им дело сводится к тому, чтобы систематически выбрать из многочисленных «временно и пространственно разъединенных рядов развития» «однородное» и в целях «непосредственного сравнения» устранить всякое отношение и связь его с другими чужеродными, хотя бы и соприкасающимися с ними элементами. Современные представители истории культуры стремятся располагать ее проявления по однородным сериям развития. Мюллер-Лиер различает, например, историю развития «материальных средств» и работы; историю развития брака, семьи и т. п.; историю развития социальной жизни; историю духовного развития человечества: языка, знания и верований, нравственности, права и искусства.[63]
В числе требований, предъявляемых истории культуры, ученые Нового времени ставят и обнаружение типического. Буркгардт изучал, например, тип итальянца времени Возрождения; Фрейтаг изображал немецкие типы прошлого времени и умел оттенять типическое, заключающееся в единичном случае. Риль также в сущности довольствовался построением типа немецкой культуры данного времени. Вообще изучение каждой области, отдела культуры, по словам Иодля, например, должно завершаться установлением обнаружившихся в ней типов. Аналогичные взгляды можно встретить и у новейших ученых. Шнюрер еще недавно заметил, что история культуры есть наука об изменениях в типической деятельности. Готейн в сущности придерживается той же точки зрения, когда говорит, что история культуры большею частью имеет дело с массовыми явлениями и что если среди таких однородных явлений исследователю удастся разыскать один типичный случай, то он один имеет значение для всех. Наконец, и Лампрехт высказывается в таком же духе.[64]
Стремление изучать «типическое» находилось в связи и с отысканием законов истории; уже Риль, например, полагал, что история культуры должна будет «обосновать законы, по которым она зарождается, цветет, зреет и умирает». Почти одновременно, хотя и независимо от него Бокль сделал попытку подобного рода в своем введении в историю цивилизации Англии[65]. Всякая наука, рассуждает он, стремится к обобщению конкретных фактов и к установлению законов образования вещей и бытия; история путем приложения сравнительного изучения и статистического метода также должна стремиться к обобщению. Действия людей обусловливаются лишь тем, что им предшествует; значит, при тождественных условиях они должны носить отпечаток однообразия и давать тождественные результаты. В частности, действия людей обусловлены, с одной стороны, внешними условиями, т. е. «природой», действующей на дух; с другой же стороны, воздействием его на природу; тем или иным соотношением этих факторов (реальным значением их в данном месте и в данное время) определяется и степень культурного развития. При изучении всемирной истории легко заметить, однако, «вне Европы — подчинение человека природе» и, напротив, преобладающее «подчинение природы человеку» «в Европе»; можно даже сказать, что в ее истории такое воздействие постоянно усиливается; но «быстрое движение вперед» замечается относительно «истин умственных», а не «нравственных», остающихся в «неподвижном состоянии»; значит, научное построение истории сводится к открытию законов человеческого духа — в сущности, человеческого интеллекта, ибо прогресс человечества зависит от успеха, с которым законы явлений (природы) исследуются, и от той степени, в какой знание их свободно распространяется в обществе. Таким образом, история культуры в лице Бокля уже признала необходимость установить «законы человеческого духа», что, казалось, можно было осуществить лишь после превращения интуитивно-психологической точки зрения в научно-психологическую.
После Бокля хотя и были попытки построить «законы» в области истории культуры в материалистическом смысле, но они оказались несостоятельными и только лишний раз показали, что без психологии история культуры не может привести к обобщениям. Под сильным влиянием материализма и трансформизма Гельвальд, например, составил свою «историю культуры»[66]: он держится того мнения, что одна и та же законосообразность обнаруживается и в природе, и в истории; «всякий культурный процесс есть только процесс природы»: борьба за существование лежит в основе истории, и даже идеалы человечества служат для нее лишь средствами или орудиями. Во всяком естественном процессе, а значит, и в историческом, можно усмотреть необходимую последовательность отдельных фазисов, не зависящую от воли человека; такая естественная механическая необходимость не только объясняется, но, поскольку она — необходимость, признается и должной; следовательно, сущее и должное, по мнению Гельвальда, одно и то же; объяснение сущего равносильно его оправданию. Подобно органической теории в социологии, такое направление нельзя было, однако, последовательно провести в истории. Действительно, вопреки своему «материализму» Гельвальд постоянно и при объяснении, и при изображении культурного развития человечества пользуется «духовными» факторами; вопреки отрицанию всякой телеологии он вносит ее в собственное построение. Таким образом, история культуры Гельвальда обнаруживает всю слабость теории, отрицающей психологические предпосылки истории, поскольку она признается наукой обобщающей.
Последующие теоретики истории культуры уже вполне определенно выставляли необходимость связать ее — в качестве науки обобщающей — с психологией. В числе задач, к разрешению которых история культуры должна стремиться, Иодль, например, указывает на открытие и объяснение всеобщих законов, обусловливающих общий ход ее; но работы в таком направлении стали давать плодотворные результаты лишь по мере того, как психологические законы, определяющие жизнь человечества, становились яснее; и если можно было бы рассчитывать на открытие законов исторического развития в общих его чертах, то все же чисто историческая обработка данного материала не была бы в состоянии (сама по себе) разрешить такую проблему: она нуждается в более глубоком психологическом основании; значит, лишь благодаря ему и история культуры могла бы надеяться на установление каких-либо законов исторического процесса.[67]
§ 2. Развитие понятия о законообразности исторических явлений в психологическом смысле
С того времени, когда психология начала складываться в особую науку, ученые — приверженцы номотетического построения исторического знания все чаще стали прибегать к ней для того, чтобы обосновать свои научные обобщения и в области истории; лишь таким путем, казалось, можно было придать им характер законов; следовательно, дальнейшее развитие изучаемого нами направления должно было попасть в зависимость от развития психологических знаний; с их помощью историки пытались превратить историю в обобщающую науку.
Уже среди писателей классической древности можно было указать и на таких, которые с метафизической или с эмпирической точки зрения рассуждали о явлениях душевной жизни или же пытались совместить оба направления (Платон, Аристотель, Плотин и др.); обозрение длинного пути, по которому прошла психология, прежде чем она стала заметно влиять на историю, однако, завлекло бы нас слишком далеко: ведь такое влияние начало явно обнаруживаться лишь в течение XIX столетия. С 1820-х годов Гербарт и Милль (James Mill) много содействовали ее развитию. Гербарт, правда, ставил психологию в зависимость от метафизики; но он полагал, что метафизика есть наука о «понятности опыта»; он также учил о равновесии и движении представлений, что давало ему возможность бороться против старой теории «о способностях души», и стремился выяснить закономерность явлений душевной жизни. Вскоре после появления «психологии» Гербарта психологическая литература обогатилась известным трудом Милля: вслед за Гэртли и Юмом он содействовал развитию учения об ассоциации идей и устанавливал законы ассоциации между чувствованиями и идеями.
Новый период в развитии общей психологии можно начинать со времени выхода в свет капитальных трудов Фехнера и Лотце (1851 и 1852 гг.). С того времени ученые стали проводить различие между метафизикой и (эмпирической) психологией; они приступили к выработке более точных методов психологического изучения, проверяли самонаблюдение экспериментом и прибегали к самоанализу; настаивая на непрерывности «потока мышления», они вырабатывали учение о единстве сознания, о чувствованиях, о воле, о мотивации и проч. (ср. ниже); вместе с тем они начали обращать внимание на сложные явления душевной жизни, возникающие или развивающиеся в сознании индивидуума в зависимости от социального общения и характеризуемые таким общением, а также указывали на значение психологии для социальных наук (Бенеке и др., Вундт).
К середине 1850-х годов можно отнести и образование особой отрасли психологии, которую я назову эволюционной. В своих известных «Основаниях психологии», появившихся в 1855 г., Спенсер систематически применил учение об эволюции к исследованию явлений душевной жизни; впрочем, и он еще обращал слишком мало внимания на развитие эмоций и волевых процессов. Специальная обработка эволюционной психологии продолжалась в разных областях: Вундт изучал, например, психологию животных; Прейер — психологию ребенка; Тэйлор — психологию дикаря.
С иной точки зрения Дильтей уже в наше время попытался наметить задачи особого рода психологии, занимающейся описанием и анализом душевной жизни «развитого человека» (ср. еще ниже).
В начале того же нового периода в истории психологии следует отметить появление новой дисциплины, которую можно назвать социальной психологией; впрочем, она возникла в виде особых разновидностей, получивших свои особые названия — этологии, народной психологии и коллективной психологии; они имели большое значение для попыток обосновать теорию исторического знания с номотетической точки зрения.
Основателем «этологии» можно признать автора до сих пор известной логики Милля (J. St. Mill).
Милль во многих отношениях близок к Конту и его позитивизму: признавая, что все явления без исключения управляются неизменными законами, он желает перенести методы естественных наук в том виде, в каком они употребляются в естествознании, в науки социальные, в том числе в историю; тем не менее сам Милль много способствовал введению психологии в оборот социальных наук и истории.
«Конт, по его словам, не сделал ровно ничего для установления позитивного метода в науке о духе»: «не поместивши психологии на настоящее место ее в позитивной философии», он впал в «важное заблуждение», которое «послужило источником серьезных ошибок в его попытке создать социальную науку». Конт не объясняет, например, «каким образом должны мы наблюдать умственное[68] действие других или истолковывать их проявления, не узнав через познание себя[69] значение этих проявлений».[70]
Милль верил в возможность открытия законов душевной жизни и формулировал некоторые из них; хотя он мало сделал для дальнейшего построения общей психологии, но зато размышлял об особой отрасли психологии — средней между индивидуальной психологией и социальными науками с историей; он назвал такую отрасль психологии этологией.
Психология «указывает простые законы души вообще»; этология же «обнаруживает их действие в сложных сочетаниях обстоятельств»: она устанавливает собственно средние начала,
Цель новой отрасли психологии предопределяет, конечно, и ее метод: «общие законы различных составных элементов человеческой природы уже теперь достаточно выяснены, чтобы для компетентных мыслителей стало возможным (с значительной степенью приближенности) вывести из этих законов особый тип характера, который образовался бы в человечестве вообще при данном роде обстоятельств. Итак, наука „этология“, основанная на законах психологии, возможна, хотя для нее сделано еще мало, да и это немногое осуществлено вовсе не систематически. Успехи этой важной, но в высшей степени несовершенной науки будут зависеть от двоякого процесса: во-первых, от теоретического вывода этологических следствий из данной совокупности обстоятельств и сравнения этих следствий с признанными результатами эмпирически обобщенного опыта; во-вторых, от обратного процесса, а именно от усиленного изучения различных типов человеческой природы, находимых в мире изучения их лицами, не только способными анализировать и замечать обстоятельства, в которых эти типы отдельно господствуют, но также достаточно знакомых с психологическими законами, чтобы объяснить характерные черты данного типа особенными обстоятельствами: и только остаток, если он окажется, будет отнесен на счет прирожденных предрасположений».[71]
Таким образом, в вышеприведенных отрывках Милль предлагал изучать человеческий характер не с физиологической, а с психологической точки зрения; вместе с тем он полагал, что выводы психологии, благодаря этологии, могут пригодиться и для социолога, и для историка. Сам Милль лелеял мысль создать этологию; но ему не удалось осуществить свое намерение; оно было отчасти исполнено Бэном в его известном сочинении об изучении характера[72]. Позднейшие ученые принялись за такую же работу: Полан, например, в своем труде об «умственной деятельности» и проч. уже пытался построить теорию «душевной жизни» и установить абстрактные законы «общей психологии», а затем приступил к изучению конкретной психологии в особом исследовании «о характерах»; здесь Полан показал, «каким образом общие законы (психологии) обнаруживаются в действительности и каким образом они порождают (соответственно) различные категории психических типов»; итак, исходя из абстрактной психологии, Полан изучал, анализировал и систематизировал различные обнаружения ее элементов в данных типах.[73]
Выше мне уже приходилось указывать на то, что, по мнению Милля, этология — наука об образовании характера не только отдельных людей, но и целых народов; новейшие психологи занимались исследованиями подобного рода; таковы, например, не говоря об общих трудах Фулье, Лебона и других, работы Бутми о психологии англичан и американцев, Фуллье — о психологии французов и т. п.
Таким образом, мысль Милля о разработке особой отрасли знания — этологии была в известной мере осуществлена в последующей литературе, преимущественно французской; но почти одновременно с «этологией» в Германии возникла отрасль психологических исследований, получившая название «психологии народов». В своих рассуждениях об этологии Милль, главным образом, настаивал на изучении той законосообразной связи, которая существует между известными условиями и соответствующим характером; Лазарус и его приверженцы, напротив, занимаясь «психологией народов», имели в виду выяснить отношение между психикой народа и соответствующими продуктами его культуры, в особенности его языком, мифами и нравами.
После подъема национального духа, обнаружившегося в Германии со времени освободительных войн 1813–1815 гг., и оживления интереса к изучению народной жизни естественно было ожидать появления дисциплины, которая стала бы изучать «народный дух», нацию в наиболее интимных проявлениях ее психики; но такое настроение не могло, однако, дать руководящих начал для построения «психологии народов»: основатель ее, известный профессор Лазарус, попытался разыскать их в учении Гербарта.
Гербарт смотрел на представления как на своего рода центры сил. В его построении каждое представление не оказывалось в неразрывной связи с субъектом представляющим: оно являлось лишь атомом психической жизни; следовательно, и изучение психической жизни обращалось в изучение как бы механики представлений, независимо от их отношения к сознанию субъекта. Таким образом, не приурочивая к данному «Я» его представлений и отрывая их от отдельных субъектов, Гербарт придерживался своего рода атомизма в психологии; пользуясь такою конструкцией, можно было изучать движение представлений и в целом обществе. В самом деле, с указанной точки зрения Гербарт устанавливал своего рода аналогию между взаимодействиями представлений в пределах данного индивидуального сознания и теми взаимодействиями, которые обнаруживаются между представителями разных индивидуальных сознаний в пределах данной социальной группы, а психология подобного рода могла служить основанием и для построения психологии народов. Впрочем, следует заметить, что Гербарт признавал и влияние нации на составляющие ее индивидуальные сознания. «Нация имеет не только господствующий темперамент, но и свою историю; эту историю единичный человек застает до известного пункта уже протекшею; степень культуры, национального чувства и знания данного времени сильно направляют, возвышают или принижают индивидуума во всех пунктах его жизненного пути». С такой точки зрения можно было рассуждать о коллективном сознании и о влиянии данной общественной группы, ее настроений и т. п. на индивидуальное сознание каждого из ее членов — построение, также впоследствии развитое Лазарусом.[74]
Первоначально, однако, Лазарус был гегельянцем и лишь затем склонился к философии Гербарта; он убедился в том, что «философствование Гербарта гораздо удовлетворительнее и плодотворнее философствования Гегеля: следуя Гербарту, всегда стоишь на твердой почве опыта и даже тогда, когда возвышаешься над ним, не забываешь оглядываться на его результаты и держать их перед глазами».
Значение Лазаруса как основателя особой отрасли психологического знания оспаривается теми, которые считают творцом психологии народов Штейнталя; сам Штейнталь, однако, писал, что «честь быть основателем психологии народов» принадлежит Лазарусу; в статье о нравственном оправдании значения Пруссии в Германии (Die sittliche Berechtigung Preussens in Deutschland, 1850) он «еще нетвердою рукою, точно ощупью, но все же вполне определенно наметил характер психологии народов», а затем установил понятие о ней в целом ряде других статей. Последние появлялись, главным образом, в основанном им (вместе с Штейнталем) журнале; вся научная деятельность по обоснованию новой школы сосредоточилась или в этом журнале, или вокруг него.[75]
В самых кратких чертах не мешает выяснить, что разумели основатели психологии народов под этим термином и как считали возможным прилагать ее к истории.
Социальная жизнь, по мнению Лазаруса, объясняется психологией и описывается историей. Это положение, если бы оно было развито им, могло бы дать и особого рода понимание применения психологии к истории; но Лазарус мало остановился на развитии своей мысли и слишком скоро перешел к установлению тесной связи между психологией и историей, поскольку последняя не только описывает прошлую жизнь человечества, но и устанавливает (в причинно-следственном смысле) законы, по которым исторические факты происходят.
К такой точке зрения Лазарус перешел, рассуждая о том значении, какое элементарные силы, т. е. чувствования и идеи, имеют в историческом процессе[76]. Чувствования и идеи порождают исторические факты, учреждения, внешние столкновения, войны; историк должен восходить к чувствованиям и идеям для того, чтобы объяснить, почему такое-то изобретение или такая-то война должны были иметь успех, для того, чтобы не только понять, почему они были, но и почему они именно должны были иметь такие, а не иные последствия; следовательно, лишь законы, которые управляют чувствованиями и идеями, могут лежать в основании исторических обобщений: историк будет пользоваться ими для построения исторических законов.
Общая индивидуальная психология, однако, не в состоянии удовлетворить историка: индивидуум с точки зрения исторической представлялся Лазарусу скорее абстракцией, чем реальностью; ведь индивидуум всегда вставлен в данную общественную среду; в действительности индивидуум всегда находится под влиянием ее прошлого и настоящего; в таком смысле он оказывается продуктом общества и его истории. Значит, не столько индивидуум, сколько общество является реальностью, и не индивидуум объясняет общество, а скорее нужно исходить из общества для того, чтобы объяснять индивидуум; но такого именно объяснения нельзя найти в индивидуальной психологии: она изучает абстрактно отдельные психические процессы, могущие происходить в индивидуальном сознании, независимо от влияний существующих и взаимодействующих индивидуальных сознаний друг на друга; очевидно, нужно создать особую дисциплину, которая изучала бы групповые психические явления, тот продукт общества, который можно назвать его духом. Между индивидуальной психологией и историей надо, значит, построить социальную психологию, при помощи которой можно было бы объяснять историю народов или биографию человечества. С такой точки зрения, разумеется, можно изучать всякого рода общественные группы; но наиболее важной, устойчивой, кристаллизировавшейся общественной группой следует, конечно, признать нацию, народ; значит, и та отрасль психологии, которая изучает психологию общественной группы, должна будет обращать преимущественное внимание на народ; отсюда и название новой отрасли психологии — «психология народов» (
Психология народов, по мнению Лазаруса, изучает то, что обще индивидуальным сознаниям, входящим в состав данной общественной группы, данного народа и т. п.[77] Такая совокупность — не простая сумма отдельных единиц: она оказывается «замкнутым» целым, обладающим особого рода свойствами; они не даны в каждом отдельном индивидууме, а проявляются в нем лишь в той мере, в какой он становится частью этого целого: каждое из таких сознаний относит свои состояния не к одному себе, а к тому целому, частью которого индивидуум является. Реальное единство социального целого можно понимать и в актуальном смысле: оно обнаруживается в простом сочетании индивидуальных действий, оказывающем воздействие на каждое из них, или в согласованности действий, выполняемых данной совокупностью индивидуумов, данною общественною группой ввиду более или менее общей им цели и т. п. С такой точки зрения можно говорить об общественном духе, понимая под ним не тот «объективный дух», который является стадией в диалектическом развитии абсолютного духа, а конкретные, реальные проявления психики данной общественной группы; поскольку же можно говорить об единстве общественного духа, можно говорить и о психологии народов.
Впрочем, стремясь к обоснованию исторического процесса на законах, устанавливаемых психологией народов, Лазарус, однако, нисколько не отрицал значения в этом процессе отдельных личностей; наряду с обществом, содержащим элементы для личного творчества, он признавал и самостоятельное значение последнего: «массы» никогда не отличаются творчеством; в более узком смысле слова оно принадлежит отдельным личностям; но и они способны действовать на известную общественную группу лишь постольку, поскольку последняя в свою очередь способна воспринимать их действия, поскольку оно уже содержит элементы того творчества, которое действует на нее. Взаимодействие подобного рода и составляет предмет изучения психологии народов; с такой точки зрения она объясняет историческое прошлое, в особенности психические процессы образования продуктов культуры — языка, мифа и нравов.[78]
Вот в самых общих чертах то построение психологии народов, которое сложилось примерно между 1850–70 гг. в немецкой литературе. Оно завладело довольно обширным кругом почитателей и продолжателей, начиная с Штейнталя, который уже в 1852 г. присоединился к Лазарусу, и кончая Вундтом. Последний систематизировал учение Лазаруса и в своей логике, где он поставил психологию в основу всей группы наук о духе, в том числе и истории, в своем монументальном труде по народной психологии, еще не законченном.[79]
В то время, однако, наряду с психологией народов уже складывалась новая отрасль психологии, также стоящая в близкой связи с номотетическим построением истории: я имею в виду «коллективную, или социальную, психологию». Последний термин прямо указывает на то, что эта новая отрасль психологии развилась не столько из индивидуальной психологии, сколько из приложения психологии к исследованию социальных явлений и проблем.
Следует заметить, что коллективная психология зародилась в связи с изучением простейших и элементарных соотношений, которые привлекали внимание мыслителей давно, хотя выводы их имели частный характер и не были своевременно оценены; достаточно припомнить здесь имя одного философа, на которого с такой точки зрения обращают слишком мало внимания, — Малебранша: в своем рассуждении о «заразительности» некоторых представлений он уже в 1675 г. дал целую теорию подражания и пытался выяснить его условия и социальное значение; многие из его замечаний до сих пор не утратили своей цены, но были основательно забыты позднейшими исследователями, даже соотечественником философа — известным Тардом, «открывшим» законы подражания[80]. А между тем можно сказать, что путем изучения процесса подражания в значительной мере складывалась и та дисциплина, которая получила название коллективной психологии. Тард много сделал для ее развития в целом ряде трудов, главные идеи которых уже высказывались им (в частных беседах) с 1874–75 гг. Впрочем, самый термин «коллективная психология» появился сравнительно поздно, насколько мне известно, в трудах итальянской уголовно-антропологической школы. Уже Ферри рассуждал о «коллективной психологии»; и он, и его ученики содействовали ее разработке. Известный итальянский писатель Сигеле, например, стал отчасти высказывать те же положения итальянской школы, но в расширенном виде и, таким образом, уже затронул в общих чертах несколько проблем коллективной психологии. Тард продолжал работать в том же направлении; оно не замедлило обнаружиться и в сочинениях других ученых, например Болдвина (Baldwin); между прочим, в России уже вскоре после известных событий начала восьмидесятых годов Михайловский стал печатать свои статьи о «героях и толпе»; указывая на пагубное влияние смертной казни на зрителей, он с широкой естественнонаучной точки зрения изучал явления миметизма, внушения, подражания и т. п. и выяснял их социологическое значение.[81]
Вообще, для того чтобы понять, почему ученые почувствовали надобность, наряду с вышеуказанными отраслями психологии, еще в особой отрасли психологии — «коллективной», надо иметь в виду что последняя и по своей точке зрения, и по объекту исследования отличается от остальных психологических дисциплин.
Коллективная психология стремится подвергнуть анализу наиболее элементарные, обычные мелкие психические взаимодействия: Тард, например, посвятил целую работу исследованию простого «разговора»
В числе более специальных задач коллективной психологии естественно поставить и выяснение психических свойств разных социальных образований. С такой точки зрения можно изучать, например, секты (в особенности, конечно, секты религиозные), сословные группы, разные круги общества, «салоны» и т. п. В исследованиях подобного рода «конкретная» психология привлекается наряду с «коллективной»; нет нужды распространяться здесь о том важном значении, какое такие исследования имеют для надлежащего понимания очень многих исторических фактов.
В предшествующем изложении я указал на образование психологических дисциплин, имеющих наиболее близкое отношение к социологическим и историческим построениям. До сих пор, однако, я скорее предполагал теоретически возможным такое влияние, чем наблюдал его на самом деле; но многие ученые действительно прилагали психологию к построению истории с номотетической точки зрения; не входя в последовательное изучение всех относящихся сюда случаев, я остановлюсь лишь на некоторых из них, чтобы показать, каким образом историки стали пользоваться психологией для обобщений в области истории.
Прежде всего следует заметить, что номотетическая точка зрения в связи с познавательно-психологической внесла в построение истории особый оттенок. Историческое знание получило характер более осложненный, чем то можно было бы предполагать, придерживаясь исключительно натуралистического понимания исторического процесса: с точки зрения номотетико-психологической приходилось устанавливать такие добавочные принципы знания, которыми социолог-историк пользуется, в отличие от натуралиста; Штейнталь, например, указывал на то, что психология есть «специальное учение о принципах», нужных для истории, и что лишь благодаря психологии история может получить научный характер, а Вундт попытался формулировать принципы подобного рода.[82]
Историки, однако, очень мало останавливались на их выяснении и, тем не менее, пользовались ими для построения особого рода исторических категорий; опираясь на них, они стремились уловить «естественную» законосообразность исторического процесса. Среди ученых, с такой точки зрения изучавших историю, для примера достаточно указать хотя бы на Тэна. Тэн сам заявил, что он ничего другого не делал, как только занимался чистой психологией или психологией прикладной. И действительно, Тэн воспользовался психологическими понятиями для установления своих исторических категорий, т. е. для выработки известного своего учения о расе, о среде и о моменте: без психологических понятий Тэн не мог бы построить их. В самом деле, раса, например, по понятию Тэна, — не только совокупность физических свойств, но и совокупность психических признаков, тех проявлений темперамента и характера, которые постепенно складывались и образовывали известного рода устойчивый психический тип, характеризующий данную совокупность людей. Среда, по мнению Тэна, — также не только совокупность физических условий, которые влияют на тот или иной характер общества, но вместе с тем и само общество (
Историки также пользовались общей психологией для изучения «социально-психических факторов» исторического процесса и законосообразной связи между каждым из них и соответствующими продуктами культуры. Такое приложение часто делалось в историях культуры и за последнее время получило широкую известность главным образом благодаря трудам Лампрехта и вызванной ими полемики. В одном из последних своих сочинений он заявляет, что желает построить исторический процесс путем изучения значения социально-психических факторов истории в их отношении к индивидуально-психическим; в частности, Лампрехт находится под влиянием Липпса и утверждает, что «история не что иное, как прикладная психология и она изучает развитие психических продуктов, общих данному человеческому обществу». С такой же точки зрения Лампрехт старается обосновать и свою периодизацию немецкой истории; он характеризует тип психики каждого периода преобладанием определенного социально-психического фактора, порождающего и соответствующие характерные продукты культуры: древнейший период, например, отличается «символизмом», следующие два — «типизмом» и «конвенционализмом» (преобладанием условностей душевной жизни), современный период — «индивидуализмом», наконец, будущий период — «идеализмом».[83]
Такого рода общие приложения психологии к истории с целью выяснить ее законосообразность уже приводили ученых к некоторому обоснованию номотетического построения исторического знания; аналогичный процесс можно наблюдать и в области более специальных исторических работ.
Эта точка зрения давно же получила свое приложение в языкознании. Штейнталь, например, полагал, что самонаблюдение и детская психология дадут материал, из которого путем абстракции можно будет установить основные «законы общей психической механики», а народная психология воспользуется ими для истолкования различных проявлений исторической жизни, в частности и языка. Новейшие лингвисты замечают, что в таких случаях речь идет не столько о психологии, сколько о приложениях ее к различным отраслям науки о духе; значит, надо вырабатывать на почве психологии особое учение об исторических принципах (
Такое же конкретное приложение психология получила и в области истории культуры. Выше мне уже приходилось обращать внимание на то, что психология стала применяться здесь интуитивно; в позднейшее время попытки подобного рода в той же области приобрели более сознательный характер: Тэйлор и Спенсер, например, широко воспользовались психологией для построения общего психического типа первобытного человека, в частности, для объяснения крупнейшего явления его жизни — анимизма. Даже те историки культуры, которые продолжали находиться под влиянием дарвинизма, все же не могли миновать психологии. В своей истории человеческой культуры Липперт, например, признает основным фактором ее желание сохранить свое «Я», заботы каждого «Я» о своей жизни — в широком смысле слова — и об ее полноте; высшая форма такого стремления — ее социальная форма. Хотя силы природы и действуют в ходе культурного развития, но в совокупности с «человеческими представлениями»; притом действие последних часто чрезвычайно велико и, во всяком случае, характерно для развития собственно-человеческой культуры. Последняя изучается, главным образом, в ее «социальных проявлениях»[85]. Естественно, что в построении истории культуры позднейших периодов психологическая точка зрения получила еще большее развитие и приложение. Прекрасный пример ее применения можно найти в известном сочинении Буркхардта о ренессансе в Италии.[86]
Наконец, следует заметить, что та же тенденция воспользоваться психологией для обобщения в области истории, помимо многих других случаев, обнаружилась даже в конкретных исторических исследованиях XIX ст. В числе французских историков, придерживавшихся такого направления, можно указать, например, на Фюстель де Куланжа и на Токквиля. Сам Фюстель де Куланж заявляет, что основным предметом изучения истории является душа человека; история должна стремиться познать, что такое эта душа, чему она веровала, что она думала, что она чувствовала. В частности, в знаменитом своем сочинении о гражданской общине античного мира Фюстель де Куланж делает блестящую попытку анализа того значения, какое религиозное чувство имеет в жизни человеческих обществ. Токквиль, один из самых глубоких историков, изучавших «старый режим» в его отношении к Французской революции, в конечном итоге своих рассуждений о процессе, приведшем французов к революционному кризису, дает ему психологическую формулировку. Казалось бы, что здесь придется считаться преимущественно с социально-политическими факторами и выяснить, какие из них вызвали Французскую революцию; Токквиль действительно внимательно изучает их; но в последней части своего труда он замечает, что для понимания Французской революции надо прежде всего понять характер и свойства французского народа, и приходит к заключению, что революция находилась в тесной зависимости от развития двух его чувствований-страстей (
Вышеприведенных примеров достаточно для того, чтобы показать, каким образом общая психология действительно применялась и применяется историками изучаемого направления в области истории для обобщения наблюдаемых ими фактов. Нельзя не заметить, однако, что и специальные отрасли психологии стали оказывать влияние на исторические построения. Токквиль, в сущности, уже применял этологию, или «науку о национальном характере», к построению французской истории. Бутми также попытался приложить принципы той же науки к изучению политической истории английского и американского народов. Впрочем, задолго до появления его трудов главнейшие представители истории культуры в пятидесятых и шестидесятых годах прошлого века уже строили свои культурно-исторические понятия, хотя и не без некоторого знакомства с учением об идеях, но и под влиянием психологии народов. Бургкхардт, правда, реже других говорил о «Volksseele» и указывал на то, что установить достаточно объективное понятие о ней затруднительно; но Фрейтаг признавал главной задачей своих трудов «дать картину почти двухтысячелетнего развития нашей народной души»; Риль также постоянно имел в виду изучение той же «народной души» в обыденных проявлениях ее жизни. Вообще, все они полагали, что история культуры должна поставить себе задачей исследовать «историю народной души»[88]. В Новейшее время можно заметить, наконец, что и «коллективная психология» начинает обращать на себя внимание историков; психологическое направление в социологии стало через ее посредство также оказывать влияние на исторические построения. После исследований Тарда и Болдвина, попытавшихся выяснить законы подражания, некоторые ученые, например Вилла (Villa), стали указывать на то, что психология социального индивидуума дает объяснение истории человечества (вида).
Не останавливаясь здесь на подробном обсуждении далеко еще не сложившихся теорий подобного рода, я замечу только, что самое слово
В самом деле, можно прилагать психологию к построению исторической науки с принципиально различных точек зрения, а именно в регулятивном или в конститутивном смысле.
Приложение психологии к истории в регулятивном смысле состоит в том, что ученый пользуется ею, т. е. принципами и понятиями, выработанными психологией, сознательно примышляя их к фактам для того, чтобы объяснять последние. С такой точки зрения я могу говорить только о психологических принципах или понятиях, поскольку я пользуюсь ими для того, чтобы конструировать те или другие данные мне в действительности факты, но без дальнейшего основания я еще не могу утверждать, что чисто психологические факторы действительно существуют и действительно порождают соответствующие результаты. В таком приложении психологии я сознательно примышляю известного рода принципы (например, чужое одушевление) для того, чтобы объяснить себе данные моего чувственного восприятия, которые я механически объяснить не в состоянии; очевидно, в случаях подобного рода приложение психологии есть приложение ее с чисто регулятивной, методологической точки зрения.
Приложение психологии к истории в конститутивном смысле, напротив, предполагает особого рода предпосылку: в таком случае психические факторы признаются реально данными в действительности. Впрочем, и с последней точки зрения можно иметь в виду или научные интересы психологии, а не истории, или цели собственно исторического построения. В самом деле, психолог, занимающийся разысканием психологических законов, может пользоваться не только материалом, черпаемым из самонаблюдения или из области экспериментальной психологии, но и наблюдать обнаружение психической жизни в конкретных фактах общественной жизни; тогда он будет пользоваться историческими фактами лишь в качестве материала, который он изучает с психологической точки зрения для того, чтобы проверить прежние свои выводы или открыть какой-либо новый закон психической жизни, действовавший в данном случае. Будет ли, однако, такого рода задача равносильна задаче построения законов истории? Очевидно, нет; я могу разыскивать в самой истории законы психологии и, тем не менее, еще не буду в состоянии построить собственно законы истории: ведь законы истории, если они существуют, бесконечно более сложны, чем законы психологии, и по меньшей мере, должны представлять своеобразную комбинацию многих законов, в особенности законов психологических. Итак, можно применять психологию к истории, имея в виду интересы психологии как науки, а не интересы истории, почему я и назову такого рода прием «психологическим изучением исторического материала». Наконец, если перенести центр научного интереса из области психологических изысканий в область истории, то и тут можно задаваться разными целями: можно пользоваться психологией (в только что указанном конститутивном смысле) или для построения собственно исторических законов, или для объяснения данных исторических фактов, всегда сложных и запутанных, но не с тем, чтобы проверить или открыть какие-либо законы, а для того, чтобы научно понять конкретно данный исторический процесс. Лишь в том случае, если историк прибегает к психологии для того, чтобы построить собственно «исторические законы», он прилагает ее с номотетической точки зрения к истории; что же касается применения психологии к объяснению исторической действительности, то оно получает свое значение и в идеографическом построении исторического знания, на что представители противоположного направления не всегда обращают внимание.
Глава вторая
Основания номотетического построения исторического знания
Лишь пользуясь основными предпосылками нашего разума, мы можем сделать из эмпирических данных такие выводы, которые имели бы характер логической необходимости и всеобщности. Сколько бы мы ни наблюдали факты, мы на основании наблюдаемых случаев логически не можем вывести необходимости и всеобщности сделанного нами вывода; мы можем только сказать, что по мере увеличения числа наблюдаемых случаев, подтверждающих данный вывод, пропорционально возрастает вероятность того, что и не наблюдаемые случаи также подойдут под него; с такой точки зрения мы пользуемся наведением не только для построения, но и для проверки наших гипотез: оно также служит и для последующего установления степени вероятности наших заключений относительно новых случаев подобного же рода. Ввиду вышеозначенных соображений я обращу преимущественное внимание на те общие понятия, которые лежат в основе номотетического построения, на их значение и логическую связь и не стану рассматривать попытки эмпирическим путем доказать законосообразность исторического процесса; в некоторых случаях имея в виду выводы историков, сделанные ими на основании конкретных наблюдений, я буду пользоваться ими лишь в качестве материала для только что указанной цели.
Номотетическое построение вообще стремится объединить данные нашего опыта (понимаемого, конечно, в широком смысле), т. е. его содержание при помощи общих понятий; оно устанавливает возможно меньшее число общих понятий, в каждое из которых укладывалось бы возможно большее число представлений об отдельных фактах. В таком случае объединенное знание отождествляется с обобщенным: ведь если ограничивать понятие «наука» только что указанным его значением, то и можно сказать, что всякая наука состоит лишь в обобщении данных нашего опыта; значит, и естествознание, и история должны стремиться к обобщению.
Впрочем, можно пытаться оправдать понимание слова
Итак, всякая наука, по мнению представителей номотетического направления, в сущности должна стремиться к обобщению; значит, и историческая наука должна вырабатывать общие исторические понятия. В числе таких понятий можно различать: 1) основные принципы номотетического построения; 2) номологические обобщения; 3) типологические обобщения.
§ 1. Основные принципы номотетического построения исторического знания
Приверженцы номотетического направления обыкновенно пользуются принципом причинно-следственности и принципом единообразия психофизической природы человека, в силу которого они и утверждают, что установленная ими причинно-следственная зависимость между
В эмпирических науках всякое обобщение стремится установить логически необходимую и всеобщую связь между причиной
Дело, очевидно, обстояло бы вполне благополучно, если бы под механические законы естествознания можно было подводить и исторические факты (в узком смысле), т. е. если бы мы были в состоянии последовательно провести в области истории материалистическую точку зрения, что некоторые историки и пытались сделать. Давно уже, однако, выяснено, что материализм есть метафизическое построение и притом с познавательной точки зрения малоудовлетворительное: материалист совершенно игнорирует затруднения, испытываемые нашим разумом при отождествлении «материи» с «духом», и просто перескакивает из одной области в другую; не разрешая их и в сущности прикрывая материалистическими терминами понятия совсем иного рода, он устанавливает между ними чисто словесную связь. Во всяком случае, закрывать глаза на затруднения, возникающие при переходе из области материи в область духа, ненаучно. Вот почему попытки материалистического построения истории самопротиворечивы.
Некоторые представители номотетического построения, например, пытаются, хотя и в скрытой форме, придерживаться такого направления в психологии и в истории. В основе мирового процесса ученые вышеназванного направления признают движение; но из его анализа следует, что оно небезусловно отличается от ощущения; то, что органы наших чувств воспринимают в виде движения, сознание наше называет ощущениями; значит, из группы молекулярных движений можно было бы вывести «чувствование», «рассматриваемое снаружи», и признать, что подобно тому, как в теле нет ничего реального, кроме его движений, так и в данном «Я» нет ничего реального кроме ряда событий, которые, в сущности, одинаково сводятся к чувствованиям. Если иметь в виду вышеуказанную связь между движением и ощущением, можно было бы сказать, что с той же чисто механической точки зрения надо объяснять и «Я». С такой точки зрения «все науки стремятся к тому, чтобы свестись к механике»[89], значит, и история должна превратиться в механику социальной жизни. Сами представители механического понимания истории легко попадают, однако, в противоречие с основными своими положениями: они, в сущности, исходят из понятия об одном и том же явлении, но сами признают, что последнее «обречено на то, чтобы, ввиду двух различных способов, какими оно познается, представляться нам всегда двойным». Если же наше сознание никогда не может надеяться на то, чтобы превзойти такое затруднение и «всегда» познает нечто двойное, откуда может оно получить понятие об одном и том же? и что такое сознание, с точки зрения которого «событие», представляющееся нашему «чувству» в виде движения, оказывается еще «внутренним»? Вместе с тем теоретики подобного рода, приступая к историческим построениям, сами выходят из узкого круга механических понятий, неспособного охватить важнейшие части исторической действительности, и по меньшей мере принуждены обращаться к психологии для научного ее понимания: ученый, высказавший вышеприведенное механическое мировоззрение, например, очень и очень далек от него, когда рассуждает о классическом искусстве, об английской литературе, о «классическом духе» в дореволюционной Франции и т. п.
Аналогичные возражения можно было бы сделать и против того понимания исторического процесса, которое с точки зрения энергетики претендует объяснять важнейшие явления в области общей истории культуры: стремление заменить понятие о причинно-следственном отношении понятием об энергии и произвольное перенесение в область исторической науки энергетики не мешает ее приверженцам рассуждать о «психической» энергии, об «изобретении и о подражании»; о том, что человек «влияет» на внешний мир «сообразно своей воле» и даже «подчиняет» ей множество энергий в зависимости от поставленных себе «целей»; о работе ввиду «общей цели», о взаимном приспособлении друг к другу благодаря «предвидению нужных для того действий», об «интересе организованной совокупности», о значении «предвидения» в жизни человеческих обществ, о «сознательной борьбе» «энергетических комплексов», о значении «предводителя» и его «воли» в такой борьбе, о накоплении опыта в жизни данной социальной группы через посредство «общих понятий» и т. п. В случаях подобного рода такие термины употребляются без точного и ясного установления понятий, что, например, и дает возможность произвольно отождествлять понятие об «энергетически (т. е. технически) полезных свойствах» с «свойствами социальными» или из соотношения В к А, где В есть энергия, получаемая путем превращения в нее части энергии А (Güteverhältniss), выводить нравственный долг и т. п. Во всяком случае, приверженцы вышеуказанного направления, в сущности, еще не открыли каких-либо собственно «исторических» законов и, сами того не замечая, вместо их формулировки предлагают правила, которым люди или образуемые ими союзы должны следовать.[90]
Поделиться книгой: