Наставления по медитации Срединного пути

Вопрос: Разве быть чересчур сострадательным не является проблемой?

Ответ Ринпоче: Когда мы приступаем к практике порождения сочувствия, вовсе не обязательно, что наше сочувствие с самого начала будет наивысшей или абсолютной его формой. Наша практика должна быть поэтапной. Иногда мы можем ощутить в себе спонтанный импульс поступить определенным образом, но нам следует остановиться и подумать о тех последствиях, к которым могут привести наши действия; действительно ли это поможет окружающим в долгой перспективе? Ведь то, что мы полагаем полезным прямо сейчас, может оказаться не столь полезным по прошествии определенного времени. Мы можем оказаться неспособными продолжить начатое, а может статься, что трудности, которых мы не предусмотрели, возникнут в будущем в силу того, что мы недостаточно продумали свои действия. Итак, нам следует быть осторожными, стараться, чтобы наша сострадательность соизмерялась с нашими способностями и пониманием. Существует тибетская поговорка, которая гласит: «новичок, лишь приступивший к культивации сочувствия, не задумываясь, отдаст масло собаке». Но, с другой стороны, чересчур опытный и зрелый практикующий может совершить другую ошибку, превратившись в «дубленую кожу» из другой известной метафоры. Итак, мы можем совершить оба вида таких рода ошибок либо потому, что мы новички и только приступили к практике, являем максимализм во всем, либо наоборот, мы уже долго практикуем, и это сделало нас более черствыми, чем мы были в самом начале. Таким образом, существует два вида ошибок, когда дело касается практики сочувствия.

Глава 2. Бодхичитта и Срединный путь

Из предыдущей главы мы узнали о том, что система медитации Срединного пути включает в себя три основных аспекта. Первый из них это сочувствие, второй – Бодхичитта, а третий – это развитие постижения пустотности через мудрость-праджню. Все эти стадии надлежит практиковать поэтапно, одну за другой. Каждая стадия состоит в усилении и углублении соответствующих качеств посредством их поступательного развития, как это описывалось в предыдущей главе. Приступая к культивации сочувствия, мы начинаем свою практику с рассмотрения одной отдельно взятой личности, после чего расширяем и усиливаем наше сочувствие до тех пор, пока оно не охватит всех живых существ. Поэтому суть этой практики состоит в поэтапном развитии внутреннего качества сочувствия путем непрерывного приложения усилий и непреклонной решимости.

Однако не следует, развив в себе сочувствие, останавливаться на достигнутом. Необходимо сделать следующий шаг, который состоит в порождении Бодхичитты, являющейся, по своей сути, умом устремленности к просветлению. На самом деле – это сочувствие, но сочувствие, развитое до такой степени, что оно трансформировалось в сущность Бодхичитты. Не следует думать, что сначала мы занимаемся культивацией сочувствия, затем в один прекрасный день мы совершенно забываем о сочувствии, целиком переключаясь на эту новую вещь, которая зовется Бодхичитта. Скорее нам следует воспринимать Бодхичитту как финальную, завершающую или кульминационную стадию порождения сочувствия.

Сочувствие – это душевный настрой, который наполняет нас желанием устранить страдания живых существ, потому что мы осознаем то, что жизнь других существ наполнена всевозможными проблемами, болью и мучениями и живые существа вынуждены испытывать постоянные страх и тревогу. Сочувствие – это наше стремление помочь им выйти из этой мучительной ситуации. Именно поэтому сочувствие подобно лекарству, подобно исцеляющему животворящему нектару (санскр. амрита). Однако такое сочувствие не простирается слишком далеко и одного его недостаточно. Необходима конкретная практика, некие действия, проистекающие из этого благородного намерения; практика помощи другим в их стремлении освободиться от страдания и обрести счастье. Только тогда наше сочувствие станет по-настоящему эффективным. В противном случае – это всего лишь благородное намерение, не приносящее реальных плодов. Представьте себе птицу, которая, обессилев от болезни, упала на землю. Вы находите эту птицу, испытываете сочувствие по отношению к ней, кормите и присматриваете за ней. Птица может поправиться, а может и, наоборот, умереть. Так или иначе, прекрасно, что в вас присутствует это чувство сочувствия, потому что результатом его стала помощь этой птице в избавлении от боли и страданий. Однако ваш поступок не устраняет всех страданий этого живого существа, потому что в будущем эта птица вновь будет вынуждена столкнуться с тяготами своего существования. Подобная физическая забота о птице не является полной и всеобъемлющей заботой, потому что вам не удалось окончательно устранить всех страданий этого живого существа. Эта птица вновь будет вынуждена испытывать боль и мучения. Или возьмите другой пример с рыбой, оказавшейся выброшенной на берег. Вы находите рыбу, видите ее страдания и бросаете ее обратно в воду. Опять же это очень хороший поступок, потому что он тотчас устранит непосредственную причину ее страданий. Но действие это также не является завершенным, потому что рыбу эту в будущем все равно будет ожидать масса страданий. Аналогичным образом, когда мы даем заболевшему человеку лекарство, это поможет ему освободиться от боли в данный конкретный момент времени. Но даже выздоровев, этот человек по-прежнему будет вынужден сталкиваться с различными проблемами и страданиями в своей жизни. В этом смысле все, что мы делаем, движимые самыми благими намерениями, является очень и очень хорошими позитивными действиями, но одних их недостаточно. Нам необходимо стать способными на нечто большее, чем все это, и нацелить свои действия на искоренение страдания как такового. Это действительно явится непревзойденной мотивацией, наиболее эффективной и благотворной.

Обыкновенно мы говорим о сочувствии в отношении людей, животных и других существ, которые окружают нас. Мы думаем: «Этот человек страдает», – и пытаемся ему помочь. Если мы замечаем, что кто-то болен, беден или испытывает иные страдания, в нас рождается это щедрое, благое стремление помочь этому человеку, облегчить его участь. Это действительно исключительно благая мысль, которая принесет замечательные плоды, как для нас самих, так и для других существ. Но на самом деле одного этого намерения недостаточно, в том смысле, что мы видим лишь малую часть из многих миллиардов живых существ, которые страдают в этом мире. И многие миллиарды живых существ переживают гораздо более интенсивные страдания, чем страдания тех существ, которых мы способны видеть. Как можем мы всерьез рассчитывать помочь им, когда мы не можем в полной мере помочь даже тем, кто находится прямо перед нами. Мы не можем позволить себе думать и заботиться лишь о тех, кого мы видим, оставив других живых на произвол судьбы. Нам необходимо каким-то образом расширить круг своего сочувствия для того, чтобы включить в него всех живых существ, даже тех, кого мы непосредственно не воспринимаем. Ведь их великое множество, и страдания их зачастую наиболее интенсивны. Таким образом, наше сочувствие должно вырасти многократно по своему охвату.

Мы должны научиться мыслить в терминах избавления от страданий всех живых существ, без каких бы то ни было исключений. Сюда, безусловно, должны быть включены и те живые существа, которые в данный момент выглядят счастливыми, но которым предстоит страдать в будущем. В нас также должно быть сильно стремление помочь таким существам. Однако очень важно, чтобы наше сочувствие, как в части намерения, так и в части действия, не превратилось в так называемое смешанное сочувствие. При смешанном сочувствии, чтобы помочь одному живому существу, мы готовы причинить вред другому. Это подобно тому, как если бы мы, увидев голодную собаку и стремясь из сочувствия накормить ее, поймали и убили для этого рыбу. Это неправильное сочувствие, потому что в короткой перспективе мы помогаем собаке, утоляя ее голод, но одновременно с этим мы лишаем жизни рыбу. Подобная мотивация не является подлинным сочувствием, поскольку, для того чтобы помочь одному, мы вынуждены причинять вред другому.

Подлинное сочувствие благотворно во всей своей полноте, от самого начала и до конца, и не подразумевает причинения страдания кому бы то ни было в процессе его реализации. Сам факт его исключительной благотворности определяется всеобъемлющей чистотой этого действия. Любое по-настоящему сострадательное действие никогда не окажет болезненного или негативного эффекта на другое живое существо.

Нам следует развивать этот единственно верный вид сочувствия, с тем чтобы постепенно, шаг за шагом, посредством сострадательного действия мы смогли приносить пользу живым существам, защищая их от страдания. Для того чтобы достичь этого, нам необходимо научиться помогать им избегать создания причин страдания и удерживать от причинения вреда друг другу. Это означает постепенное приведение их на путь, ведущий к освобождению, поскольку достижение освобождения означает окончательное и полное прекращение всякого страдания. Поэтому нам необходимо развивать сочувствие, но сочувствие мудрое, и применять его на практике должным образом.

Бодхичитта

Когда наше сочувствие достигает своей наивысшей кульминационной стадии, оно зовется Бодхичиттой (тиб. чангчуб-кьи сем)[8]. Бодхичитту можно охарактеризовать как стремление достичь просветления ради блага всех живых существ. Это понимание того, что все живые существа смогут избежать всех своих страданий, когда они сами достигнут просветления. Итак, когда наше сочувствие становится полным и завершенным, оно естественным образом трансформируется в Бодхичитту.

До тех пор пока мы остаемся обычными (непросветленными) живыми существами, мы не в состоянии по-настоящему воплощать на практике Бодхичитту. Мы можем лишь начать культивировать в себе это состояние сознания, однако мы пока не способны в действительности освобождать живых существ. Эта способность освобождать живых существ придет к нам лишь тогда, когда наши действия будут подкреплены необходимой духовной реализацией и верным воззрением. До тех пор пока мы остаемся обычными живыми существами, иногда наше понимание верно, иногда нет, иногда мы поступаем правильно, иногда неправильно. Если бы мы действительно попытались практиковать Бодхичитту в данный момент, это было бы подобно тому, как один слепой человек пытается вести другого, что обычно завершается падением их обоих в пропасть. Прежде чем мы станем способными приносить пользу живым существам по-настоящему и в большом объеме, мы сами должны обрести ясное видение и понимание. Это означает, что нам надлежит избавиться от собственных изъянов и довести до совершенства все свои благие качества. Результатом этого является достижение состояния Будды.

Сначала нам необходимо развить подлинное сочувствие, затем следует усиливать его все больше и больше, до тех пор пока оно не станет по-настоящему завершенным и мы не разовьем Бодхичитту, основанную на исключительно чистой сострадательной мотивации. На самом деле, даже если мы не сможем практиковать Бодхичитту, ничто не мешает нам обладать мотивацией принесения пользы другим живым существам, которая сама по себе является исключительно ценной и благой мыслью. В одной из сутр Будда проиллюстрировал это следующим примером. Он сказал, что если вы владеете кольцом с бриллиантом, то даже если один из углов этого бриллианта сколот, это кольцо все равно лучше, чем, например, простое золотое кольцо. Цена его по-прежнему будет выше цены простого кольца, потому что бриллиант – это исключительно ценный камень. Подобно этому, обладание умом Бодхичитты – это наилучшее и непревзойденное состояние сознания, даже если мы пока не способны в полной мере применить его на практике. Само по себе намерение это настолько чистое, настолько возвышенное, что ценностью своей оно многократно превосходит практику, выполняемую шраваками, которые следуют по пути хинаяны, ведущему к индивидуальному освобождению и реализации собственного блага. Несмотря на то, что шраваки занимаются подлинной освобождающей практикой, она меркнет в сравнении с одним лишь намерением Бодхичитты. Бодхичитта в этом смысле подобна бриллианту: даже будучи несовершенной, она все равно является исключительно ценным и непревзойденным намерением. Практика, в основе которой лежит забота о собственном благе, не принесет великих плодов, тогда как все, что основано на безупречно чистой мотивации Бодхичитты, принесет непревзойденные плоды. Вот почему воззрение Бодхичитты именуется столь обширным и непревзойденным.

Конечным результатом сочувствия является Бодхичитта, обладающая, в свою очередь, двумя аспектами. Один из них – это намерение, или устремление, а другой – действие. Будучи новичками, мы пока не в состоянии воплотить Бодхичитту на практике в своих действиях – она остается нашим устремлением, или мыслью, которую можно выразить словами: «пусть в один прекрасный день я буду способен помочь всем живым существам навсегда освободиться от страданий. Пусть я буду способен помочь им обрести непреходящее счастье». Итак, по сути, это желание, чтобы когда-нибудь обязательно наступил тот день, когда мы сможем осуществить все это. И устремленность эта – также совершенно непредвзятая и неизбирательная, в равной степени направленная на всех живых существ, без каких-либо исключений. Когда это стремление развилось в полной мере, оно превращается в действие, направленное на достижение просветления. То, как это происходит, можно описать следующим образом. Мы думаем: «я должен достичь просветления и стать Буддой, чтобы по-настоящему помочь другим живым существам. Мне действительно необходимо обрести эту силу, для того чтобы помочь им».

Когда устремленность и практика, направленная на достижение просветления, присутствуют вместе, они являются семенем той силы, которая сможет устранить страдания других живых существ и принести их обладателю просветление. В одном из своих учений Будда сказал: «Сыновья и дочери благородного семейства, то семя, из которого родятся все благие качества Будд, есть Бодхичитта». Бодхичитта способна произвести на свет все эти благие качества как в самом ее обладателе, так и в других живых существах. Она не есть какое-то крохотное, немощное семя, способное произвести на свет лишь один плод, – это поистине чудесное семя, способное родить миллиарды плодов. Бодхичитта способна проявить качества просветления в самом ее обладателе и в других существах. Бодхичитта обладает поистине замечательными качествами, и, зная, изучая их, мы стремимся развить в себе это благородное состояние сознания.

Собственно предметом медитации Срединного пути является медитация на пустотность, позволяющая нам постичь подлинную природу всего сущего. Прежде чем мы приступим к практике медитации на пустотность, нам необходимо преуспеть в практике сочувствия и Бодхичитты. Необходимо развить в себе этот верный настрой в достаточной степени, для того чтобы медитация на пустотность пришла к нам естественным образом. Если мы с самого начала попытаемся оказать на себя давление, заставляя себя медитировать с мыслями: «я должен медитировать, я обязан…», мы, скорее всего, столкнемся с огромным количеством препятствий и вряд ли сможем с успехом закончить свою медитацию. Медитация не будет для нас в радость, в нас не будет внутреннего порыва выполнять медитацию, не будет особого энтузиазма по отношению к практике. Это будет подобно тому, словно некий диктатор внутри нас отдает приказание: «Сейчас ты должен медитировать, ты обязан выполнять мой приказ». Результаты такой практики будут более чем скромными. Однако если мы прежде разовьем в себе сочувствие по отношению к другим живым существам, оно породит в нашем уме чистую мотивацию Бодхичитты, в результате чего мы возжелаем достичь просветления во благо всех живых существ. Благодаря Бодхичитте мы действительно преисполнимся желания постичь природу реальности, потому что мы будем понимать, что именно это сделает нас способными помогать другим. Тогда желание медитировать родится в нас совершенно спонтанно – это будет подобно тому, как огонь, естественно и без усилий, охватывает вязанку сухого хвороста. Никому не надо будет приходить и подталкивать вас в спину. Вы сами будете стремиться к практике.

Именно так работает медитация Срединного пути. Прежде всего нам необходима основа, или фундамент, которым является практика сочувствия. Затем, когда наше сочувствие достаточно окрепло, оно превращается в Бодхичитту. Нам необходимо развивать в себе мысль Бодхичитты до тех пор, пока мы не станем готовы к медитации на пустотность.

Медитация «Давать и брать»

Когда мы приступаем к медитации, одним из способов усилить Бодхичитту или сочувствие является практика, называемая «Давать и брать» (тиб. тонглен). В этой медитации практикующий представляет, как он принимает на себя страдания других живых существ и их причины, взамен отдавая им собственное счастье и причины этого счастья. Вы можете спросить, а способны ли мы на самом деле передать другим причины собственного счастья. Нет, в действительности мы этого сделать не можем, но то, чего мы пытаемся достичь путем этой медитации, – это развить в себе корень, семя подлинной способности совершать это в будущем. Семенем этой способности является сочувствие, Бодхичитта. С помощью этой медитации мы стремимся усилить нашу Бодхичитту, которую можно сравнить с животворящим нектаром или лекарством. На самом деле она оказывает весьма серьезный эффект, усиливая наше сочувствие и Бодхичитту. В какой степени нам удастся углубить и усилить собственное сочувствие, будет определять то, насколько эффективно мы сможем помогать другим живым существам. Поэтому, если кто-то говорит: «Сможете ли вы действительно помочь другим живым существам при помощи этой медитации, устранив их страдания?» – ответом будет: «не в данный момент, но в будущем – да». Вот почему мы выполняем эту медитацию.

Некоторые люди испытывают определенные сомнения и тревоги относительно этого вида медитации. Они думают, что представляя или визуализируя то, как они дарят другим живым существам собственное счастье, они в действительности лишаются или теряют его. Они также могут думать, что представляя принятие на себя страданий других живых существ, они будут накапливать в себе всю эту боль и невзгоды до тех пор, пока страдания эти не станут совершенно невыносимыми. Однако подобные опасения ничем не оправданы, и не стоит думать, что нечто подобное произойдет в действительности. На самом деле, подобный образ мыслей возникает у нас в уме в силу того, что мы привыкли мыслить исключительно в таких эгоистичных терминах. Вполне естественно, если мы будем ощущать нечто подобное в начале практики. Однако мы должны понимать, что не существует никакой реальной опасности потери утраты счастья и вытеснения его страданием. Медитация «Давать и брать» не является каким-то «бартерным обменом», потому что в действительности мы ничем не обмениваемся. Мы попросту не обладаем силой для того, чтобы заставить события разворачиваться так быстро в терминах непреложного закона причинно-следственной связи. Однако тогда вы вправе спросить: «но если ничего не происходит, зачем все это? К чему мне медитировать подобным образом, если этим я не устраняю никакого страдания и не дарю никому своего счастья». Медитация эта эффективна и выполнение ее имеет смысл: пусть мы и не совершаем реального обмена в данный момент, мы развиваем в себе сочувствие и Бодхичитту. Развиваем их до такой степени, которая позволит нам в будущем обрести способность помогать другим живым существам подобным образом. Данная практика является фундаментом обретаемой позже способности устранять страдания других живых существ и даровать им счастье. Вот почему она является столь важной и значимой практикой.

Я уверен, что большинство из вас слышали о медитации тонглен. Однако для тех из вас, кто слышит о ней впервые, я упомяну, что отдача и принятие синхронизируются с циклами нашего дыхания. Выдыхая, мы представляем, как посылаем вовне лучи яркого белого света. Этот белый свет направляется ко всем живым существам, которых мы визуализируем в пространстве перед собой. Когда он касается их тел, мы представляем себе, что одновременно с этим все наше счастье и его причины наполняют живых существ. Мы представляем себе, что они испытывают от этого подлинное счастье и удовлетворение. На вдохе мы представляем себе, как все страдание, боль, тревоги, беды и негативности всех живых существ, входят в нас в виде темной мерцающей массы, и когда она входит в нас, мы думаем о том, что теперь все живые существа освободились от своих проблем и страданий и чувствуют себя совершенно счастливыми.

Глава 3. Праджня Срединного пути

Перед тем как рассмотреть собственно техники медитации Срединного пути, или мадхьямаки, мы обсудили с вами три причинных условия этой медитации, а именно: сочувствие, Бодхичитту и праджню. В предшествующих двух главах мы рассмотрели сочувствие и Бодхичитту, а в этой главе мы рассмотрим мудрость, или праджню[9]. В предыдущей главе мы обсудили различные способы, с помощью которых следует развивать Бодхичитту, безупречно чистое намерение помочь другим живым существам. Когда подобная мотивация развилась в нас в полной мере, намерение это превращается в действие. И мы становимся способными на деле помогать другим, а не только желать этого. Когда мы полностью развили праджню, все наши действия становятся разумными, мудрыми, происходящими из знания, иными словами, обладающими качеством праджни. Вот почему праджня описывается как средство вхождения на путь.

Развитие праджни – это поэтапный процесс. Сначала мы развиваем свое понимание через изучение. Изучая предмет достаточное время, мы начинаем обретать понимание, происходящее из осмысления, и наконец мы культивируем еще более высокий аспект понимания – мудрость, которая происходит из медитации.

Ранее мы уже говорили, что нам необходим верный тип мотивации: сочувствие и Бодхичитта, но эта чистая мотивация также должна сопровождаться пониманием, или знанием. И это необходимо не только в контексте духовной практики, но и в повседневной жизни. Чтобы мы ни делали, чем бы мы ни занимались, нам необходимо хорошо знать, разбираться в том, что мы делаем. В противном случае мы не сможем быстро добиться успехов в своих начинаниях и реализовать задуманное. Необходимо обладать общим пониманием ситуации. Если мы разбираемся в ситуации, тогда мы преуспеем в том, над чем работаем довольно быстро. Так или иначе, во всех жизненных сферах мы нуждаемся в подобной форме знания, понимания или разумности.

В общем и целом можно сказать, что мы обладаем чистой мотивацией сочувствия и Бодхичитты, посредством которых мы стремимся помочь всем живым существам обрести счастье и избавиться от страданий. Это довольно сложная задача и одновременно весьма благородная. Для того чтобы преуспеть в этом, нам необходимо еще больше мудрости, чем того требуют другие жизненные проекты и начинания. Нам необходимо знать, что именно мы делаем, и понимать, что происходит вокруг. Вот почему так важно развить в себе это качество праджни, и первым шагом к обретению мудрости является изучение.

Слушание учений

Для того чтобы развить праджню, или мудрость, прежде всего нам следует внимать учениям, получать их, затем осмысливать услышанное и наконец медитировать на эти учения. Мы начинаем с того, что слушаем учения. В прежние времена это означало попросту слушание Дхармы, объясняемой учителем. В современном контексте это означает в целом изучение Дхармы. Почему вообще это необходимо? Мы сами и все другие существа, пребывая в сансаре с безначальных времен, всегда пытались достичь одного и того же: обрести счастье и избавиться от страданий и проблем. И хотя мы стремились к этому столь долгое время, почему-то нам до сих пор не удалось преуспеть в этом. Мы так и не смогли реализовать свои мечты и чаяния. Хотя никто из нас не хочет страдать, мы по-прежнему вынуждены сталкиваться со страданием. Хотя все мы желаем одного лишь счастья, до сих пор нам не удалось обрести его потому, что мы не знаем верных способов обретения счастья и освобождения от страданий. Нам неведомы принципы того, как именно построить свое счастье, и поэтому мы не в состоянии обрести то, чего ищем. Мы можем думать: «До сих пор я заблуждался, но теперь, пожалуй, я знаю верный путь». Однако, поскольку то, чем мы занимались в прошлом, являлось ошибочным способом действия, скорее всего, мы продолжим совершать все те же ошибки, и теперь действия наши вновь приведут не к тем результатам, которых мы хотим. Верным образом действий для нас будет отыскать человека, который обладает определенным опытом на пути обретения подлинного счастья. Когда мы убедимся в том, что человек этот действительно достиг счастья для себя самого, мы можем попробовать прибегнуть к тем же методам, которые использовал он, проследовать по тому же пути, с тем чтобы достичь аналогичного результата.

Например, если вы пытались отправиться в путешествие и достичь пункта назначения, который вам до этого был неизвестен, и сбились с пути, совершили множество ошибок, но так и не достигли цели, продолжив свое путешествие в этом случае, вы наверняка еще больше заблудитесь. Однако если вы встретите того, кто уже ходил по этой дороге и может указать вам путь, вы успешно завершите свое путешествие. Тот человек, который обладает личным опытом и знанием пути к обретению подлинного счастья и устранению страдания, – Будда, он обнаружил верный путь и, следуя ему, смог достичь абсолютной духовной реализации. Самостоятельно обретя подобный опыт, он учил этому других, с тем чтобы они смогли самостоятельно проделать этот путь.

Если мы хотим навсегда избавиться от неведения в отношении того, как обрести счастье и освободиться от страдания, нам следует изучать то, что было преподано Буддой в исключительно ясной и доступной форме. Вот почему, стремясь развить праджню, прежде всего мы должны развить в себе понимание, происходящее из изучения Дхармы.

Давая учение своим последователям, Будда не говорил: «Вы должны делать то, вы должны делать это». Вместо этого всякий раз, объясняя смысл даваемого им учения, он приводил безупречные логические обоснования того, почему нам следует действовать именно таким образом, избегая иных моделей поведения. Следование учению Будды не было лишь вопросом веры в него, происходящей из преклонения перед учителем, или слепой веры, поскольку подобный подход не привел бы к развитию праджни в умах его последователей. Основным моментом духовного пути является развитие понимания в сознании практикующего. Именно поэтому Будда всегда приводил логические обоснования необходимости выполнения тех или иных действий. Всякий раз, когда Будда наставлял своих последователей, уча их, что та или иная практика является благотворной, тот или иной подход является полезным, он указывал на логическую обоснованность своих утверждений, демонстрируя преимущества и недостатки того или иного образа действий или мыслей. Будда делал акцент на необходимости наличия у нас верной мотивации, начиная с первого шага на духовном пути и до достижения конечной реализации полного просветления. В своем тексте «Драгоценная гирлянда освобождения» Гампопа описывает то, как необходимо практиковать на пути и каким образом следует обретать различные уровни духовной реализации Бодхисаттв. Он также обсуждает и то, что является подлинной природой всех феноменов, и излагает причины, по которым мы можем утверждать, что феномены по природе своей пустотны. Мы изучаем все эти положения путем непосредственного получения учений от наставника или через чтение учений Будды. Таким образом, с помощью этих учений мы сможем определить для себя то, каков истинный путь, указанный Буддой, и обнаружить логические доводы или обоснования, подтверждающие это. Изучая все эти моменты, мы сможем обрести свое собственное понимание. Итак, это является первым шагом, который приведет нас к развитию праджни, или подлинного знания.

Передача этих учений Срединного пути берет начало от наставлений самого Будды. Нам не следует думать, что они были составлены какими-то великими учеными на основании их собственных философских теорий, потому что все, что сделали учителя Срединного пути, – взяли глубокие изречения Будды и сделали их более доступными, более легкими для нашего понимания, для запоминания и работы с ними. Они не привнесли ничего, чему Будда не учил, и не изменили ни слова в данных им учениях. Они оставили учения Будды в точности такими, как они есть, сделав их более легкими и доступными для понимания другими.

Нам следует изучать наставления Будды и его последователей, для того чтобы усвоить тот глубокий смысл, который заключен в них. Это приведет нас на безупречный путь, преподанный Буддой. Не существует никаких различий между учениями, данными великими мастерами прошлого в составленных ими комментариях (санскр. шастра), и теми учениями, которые содержатся в собственных словах Будды (санскр. сутра). После их изучения мы должны перейти к следующему этапу практики – осмыслению.

Осмысление учений

Развитие второго аспекта праджни состоит в осмыслении, или обдумывании, смысла учения. В ходе данной стадии обучения практикующий концентрируется на текстах и устных учениях. В то же самое время ему необходимо вобрать в себя не только слова, но и собственно смысл учений. За фазой изучения или слушания учений должна следовать фаза их обдумывания, которая приводит к достоверному обнаружению смысла, сокрытого в учениях. Так продолжается до тех пор, пока в уме практикующего не родится непоколебимая уверенность в истинности учений, которая обретается прежде всего посредством опоры на писания и приводимые в них логические доказательства и во вторую очередь – посредством собственных умозаключений практикующего.

Сначала мы читаем и изучаем тексты, рассматривая все те доводы и обоснования, которые приводятся в них. Затем мы используем собственные логику и интеллект, чтобы обнаружить, является ли то, чему учат эти тексты, истинным или нет. Нам необходимо очень тщательно исследовать учение подобным образом. Пример с проверкой ювелиром качества приобретаемого золота часто приводится в данном контексте. Для того чтобы убедиться, что перед нами чистое золото, мы должны подвергнуть его различным процедурам, как-то: нагревание, резка и тому подобное. Аналогичным образом нам следует досконально исследовать учения вновь и вновь до тех пор, пока мы полностью не убедимся в их истинности. Мы можем и должны верно понять смысл, содержащийся в учениях, устранив любые сомнения. Этот второй этап развития праджни реализуется посредством обдумывания учений и писаний, а также использования нашего собственного интеллекта.

Медитация на учения

Третьим аспектом развития праджни является медитация на учения. Существуют два основных стиля медитации. Первый именуется аналитической (тиб. че-гом) медитацией ученого, в которой мы исследуем феномены посредством их интеллектуального осмысления. Другая медитация именуется стабилизирующей (тиб. джо-гом) медитацией йогинов. Эта медитация, при которой мы взираем непосредственно на собственный ум с целью постижения его подлинной природы[10]. Подобная медитация йогинов способна принести быстрые плоды, однако ее нелегко описать.

Медитация ученого[11], или пандита, дает нам весьма прочный и ясный фундамент для практики. Когда вы в полной мере развили этот фундамент ясности, вы уже не совершите ошибку. Все, за что бы вы ни взялись, будет для вас исключительно четким, истинным, доподлинным, свободным от каких бы то ни было сомнений, и вы будете обладать непоколебимой уверенностью. Вы никогда не окажетесь в ситуации, где остается гадать: «может быть, это так, а может быть, и эдак».

С другой стороны, в стабилизирующей медитации йогина порой вы не совсем уверены в том, что происходит, что именно вы понимаете и чего не понимаете. В таких случаях вам следует полагаться на благословение[12] гуру, с тем чтобы действительно осознать природу своего ума. В медитации ученого, напротив, акцент делается на знание вещей такими, каковы они на самом деле. Вы знаете все сущее таким, каково оно есть, и это дает вам великую уверенность, великую определенность. На самом деле существуют два этапа в этом процессе. Первый этап – это поиски вовне, направленные на обретение того знания, к которому вы стремитесь. Изучая различные тексты уровней сутры и шастры, вы стремитесь обрести определенную уверенность относительно содержащегося в них смысла. Это соответствует первой стадии обучения. Затем в фазе осмысления учения вы обращаете взор своего ума внутрь. Вы начинаете смотреть на тексты в гораздо более интроспективной манере, поскольку теперь вы пытаетесь утвердиться в их истинности для себя самих посредством тех логических доводов, которые приводятся в тексте писания и посредством своего собственного критического мышления. Вот каким образом вы развиваете тот аспект праджни, который рождается из обдумывания.

Результатом подобного процесса обдумывания, или осмысления, учения является достижение вами такого уровня убежденности в его истинности, что ничто более не сможет ее поколебать. Это определенность и уверенность, не зависящая от кого бы то ни было. Она способна родиться лишь из вашего собственного, личного исследования учения. Когда вы всецело убедились в том, что учения истинны, ничто более не способно поколебать ваш ум. Вам не нужен никто другой для того, чтобы объяснить положение вещей. Вы сами достигли достоверного знания, опираясь на учения. Даже если бы перед вами появился сам Будда и стал утверждать, что это не так, вы не переменили бы своего мнения, потому что вы достигли той точки, где отсутствуют какие бы то ни было сомнения. Ваши уверенность и убежденность совершенны.

Еще одним проявлением завершенности и полноты вашей уверенности является тот факт, что никто не сможет заставить вас почувствовать, что вы не правы, что воззрение ваше ошибочно, поскольку вы самостоятельно убедились в том, что доводы, приводимые в писаниях, и ваши собственные логические умозаключения, безошибочно и однозначно указывают на верность учения. Вот что способно даровать вам столь ясную и непоколебимую убежденность в том, что вы изучили. Теперь эта убежденность должна также распространиться и на постижение вами подлинной природы всего сущего. Вы сможете обрести эту уверенность относительно абсолютной природы всех явлений посредством изучения причинно-следственной взаимосвязи всех существующих феноменов.

Нам действительно необходима подобная убежденность, обретаемая посредством самостоятельного исследования, потому что именно она приводит к такому типу понимания, которое не оставляет никакого места ошибкам и сомнениям. Порой мы полагаем, что знаем что-то, однако если знание наше отличается от описанного выше (то есть недостаточно ясное и уверенное), мы можем по-прежнему испытывать сомнения, которые в итоге могут разрушить наши изначальные доверие и понимание. Существует история, которая может хорошо проиллюстрировать подобную ситуацию. Однажды по дороге шагал брахман и вел на веревке козу. Это животное он собирался принести в жертву. На дороге ему повстречались три разбойника, которые решили придумать что-нибудь, чтобы отнять козу у брахмана. И тогда первый разбойник подошел к нему и сказал: «Здравствуй. Куда это ты идешь с этой собакой? Почему ты ведешь с собой эту собаку?» немного удивившись, брахман посмотрел на него и подумал: «Да он говорит какую-то чепуху! Я не веду никуда никакую собаку, это коза». Он подумал, что повстречавшийся ему человек немного не в себе и продолжил свой путь. Тогда несколько минут спустя второй разбойник подошел к брахману и сказал: «Что ты делаешь, куда ты ведешь эту собаку?» Теперь наш брахман всерьез задумался: «Что происходит? Сначала один человек подходит ко мне и спрашивает, почему я веду с собой собаку, теперь вот другой путник задает тот же самый вопрос». Брахман подумал, что все это довольно странно, и в уме его поселились определенные сомнения: кого же он действительно вел рядом с собой на веревке? Он захотел увериться в своем знании и посмотрел на козу, увидел рога и т. д. И сказал: «Да, конечно же, это коза. Понятия не имею, почему они продолжают говорить о собаке». После этого к нему подошел третий разбойник и сказал: «Здравствуй, брахман! Куда и зачем ты ведешь эту собаку?». Это было уже слишком: «Что такое происходит?! Я говорю «коза», а все другие утверждают «собака». Что-то здесь явно не так. Наверняка налицо нечистая игра или замешан в этом какой-то демон. Это уже действительно слишком!». Не в силах более этого выносить, он решил попросту оставить козу. История эта демонстрирует нашу неспособность удержаться за то, что принимается нами как истина. Если мы не исследуем положения вещей с необходимой долей здравого рассудка, мы не в состоянии придерживаться своей позиции: нам будет недоставать критического знания, что изначально принятое нами является истинным. Вот почему необходимо должным образом исследовать явления, различая и осознавая, для того чтобы обрести такой тип уверенности, который невозможно пошатнуть: уверенность в том, что ваше знание действительно является правдой.

Довод причинности

Для того чтобы обрести подлинную уверенность и убежденность, необходимо исследовать, используя верное умозаключение, то, откуда возникли явления, что является причиной различных феноменов и каковы производимые ими эффекты. Если кто-то утверждает, что все сущее беспричинно, то вполне очевидно, что это не так. Не вызывает сомнений тот факт, что росток произошел из семени. Помимо семени, которое является его непосредственной причиной, должны присутствовать также и различные сопутствующие условия, такие как почва, удобрения, влага и тому подобное. Если бы для всего, что мы видим вокруг, не требовались определенные причины и условия, тогда мы могли бы с легкостью получать урожай зимой, прямо внутри нашего амбара, без какой-либо земли, удобрений, тепла и прочего. Все процессы происходили бы подобным образом, спонтанно и хаотично.

Для всего, что происходит вокруг нас, необходимы специфические причины. Причины эти могут быть двух видов: постоянные и непостоянные. Определенные философские и религиозные системы утверждают, что этот мир был создан Творцом, или Богом. Подобная вера в Бога-Творца подразумевает, что все перемены в этом мире проистекают от такого Создателя. Творец должен создавать причины для всех тех последствий, которые мы наблюдаем в этом мире. Однако если мы взглянем на самое начало процесса сотворения мира, мы увидим, что подобное невозможно в принципе. Если мы верим в Творца, тогда этот Творец должен был создать все причины для всех последствий в этом мире, в котором мы живем. Однако мир, в котором мы живем, крайне изменчив, и различные явления возникают в нем постоянно и непрестанно. Поэтому причины возникновения этого мира не могут быть постоянными. Но если причины эти непостоянны, то это приводит нас к обсуждению трех аспектов времени: прошлого, настоящего и будущего. Прошлое – это то, что уже закончилось, прошло. Коль скоро его больше нет, как может прошлое оказывать какой-либо эффект на что бы то ни было. Прошлое не способно оказать никакого эффекта, поскольку его больше не существует. То, что мы делали в прошлом году, более не существует, поэтому оно не способно совершить какое-либо действие в настоящем. Что касается будущего, – будущее еще не наступило, поэтому как может оно оказывать какой-то эффект на то, что происходит сейчас? Сейчас его не существует. Все, что у нас остается, – это настоящее. Выполняет ли настоящее какую-нибудь функцию, делает ли оно что-либо? Мы вынуждены признать, что настоящее является ничтожно малым и незначительным феноменом, если нам вообще удастся его уловить. Даже если мы попытаемся рассмотреть этот текущий момент, который является моментом настоящего, он очень стремительно обернется прошлым, уже прошедшим моментом. Ему на смену тотчас придет следующий момент. Поэтому, даже когда мы говорим о текущем, или настоящем, моменте, это лишь чрезвычайно краткий отрезок времени, если вообще это настоящее чем-то является. На самом деле мы не вправе ожидать, что этот настоящий момент может породить и сотворить все вокруг.

Таким образом, мы начинаем понимать, что на самом деле явления не возникают беспричинно. Однако не возникают они и из постоянных или непостоянных причин, что подводит нас к пониманию того, что все вещи вокруг нас никогда даже и не начинали существовать. Они никогда не имели источника происхождения. Иными словами, они по природе своей пустотны. Несмотря на это, пребывая во власти иллюзии, мы воспринимаем явления вокруг нас как конкретные, плотные и реальные, мы видим объекты внешнего мира, проявляющимися всеми этими способами. В «Сутре сердца Праджняпарамиты» Будда утверждал: «Форма пуста». Он говорил так, потому что те объекты, которые мы видим вокруг себя и которые принимают различные формы, по природе своей пусты в том смысле, что они никогда не начинали существовать. Они никогда не возникали, и именно поэтому в следующей строке сутры Будда говорит: «Пустота есть форма». Форма, проявляющаяся в нашем восприятии всеми этими разнообразными способами, по сути своей – несуществующая и нереальная. Но являясь пустотной, она тем не менее проявляется в виде формы. Поэтому форма эта является в действительности формой пустотности. Пустотность есть форма. Затем Будда говорит: «Нет формы отдельно от пустотности». Это указывает на то, что пустотность и форма обладают одной и той же сущностной природой. Они совершенно неотделимы друг от друга. Это подобно тому, что происходит с нами, когда мы спим и видим сны. Если во сне мы видим слона, слон этот в действительности не существует. Попытавшись обнаружить его сущность, мы убедимся в том, что реального слона там не существует. Его попросту нет. Налицо отсутствие слона, но в то же самое время вы его видите. Несуществование слона и восприятие нами слона во сне не являются двумя отличными вещами. Они суть одно. На этом примере мы можем понять то, каким образом природа всего сущего пустотна. Целью второй стадии праджни, осмысления, является развитие убежденности, или уверенности, в пустотности всех внешних объектов и явлений.

Мы увидели, как посредством процесса осмысления мы приходим к непоколебимой уверенности. Эта уверенность вырабатывалась нами посредством детального исследования, обдумывания, аналитического изучения, но когда подобная уверенность уже обретена и присутствует в нас, тогда все, что нам остается делать, – это пребывать в состоянии этой ясной, чистой уверенности и попросту медитировать в нем. Именно так культивируется понимание, происходящее из медитации. Так развивается этот наиболее утонченный аспект мудрости. Благодаря этому наше понимание будет становиться все более и более ясным, все более и более глубоким и стабильным.

Вопросы

Вопрос: Я не вполне разобрался с доводом о постоянной причине. Не могли бы вы прояснить этот вопрос?

Ответ Ринпоче: Когда мы говорим, что нечто является постоянным, это подразумевает, что в данном объекте не происходит никаких перемен. Однако когда мы говорим об эффекте, или результате, обыкновенно они возникают вследствие перемен и сами по себе не являются чем-то статичным или постоянным. Порой объект возникает и присутствует здесь, перед нами, а порой его нет. Так мы можем вырастить и собрать урожай летом, однако мы не получим никакого урожая зимой. Если бы причина являлась феноменом постоянным, тогда всегда, во все времена она производила бы результат. Мы имели бы урожай и зимой, и летом, имели бы его постоянно, поскольку его причина также присутствовала бы постоянно, всегда производя соответствующий результат. Если же, как мы говорили ранее, причина отсутствовала бы вовсе, тогда мы никогда не получили бы соответствующего результата. Просто не существовало бы такой вещи, как урожай. Однако все мы можем видеть, что это не так. Иногда плод, или результат, имеет место, иногда он отсутствует, и это означает, что мы вынуждены вернуться к исходной альтернативе непостоянства, а она вполне очевидно устраняет саму возможность существования постоянной причины.

Вопрос: Не могли бы вы объяснить, почему буддисты не верят в Бога-Творца?

Ответ Ринпоче: Некоторые религии и философии говорят о Творце вселенной. Эта вера подразумевает, что «он сотворил все вокруг». Им сотворена внешняя неодушевленная вселенная, и он же определяет условия существования в ней живых существ. Им сотворены их счастье и их страдания. Такой Творец объявляется постоянным, что означает его постоянное присутствие и создание этой вселенной, которое испытывается или переживается населяющими ее живыми существами. Однако если утверждать, что подобный Творец постоянен, тогда все вокруг нас должно оставаться неизменным. Все должно оставаться таким, как есть, во все времена. Если этот Бог-Творец действительно постоянен, тогда в любой момент времени все должно оставаться в точности таким же. Никаким переменам не должно быть места. Если же мы наблюдаем те перемены, которые происходят вокруг нас, то это автоматически означает, что он непостоянен. Именно поэтому данная концепция постоянного Бога-Творца не выдерживает логического анализа. Она ошибочна.

Вопрос: Христиане утверждают, что Христос жив, но разве это не делает его постоянным?

Ответ Ринпоче: Даже если кто-то утверждает, что Христос по-прежнему жив, это вовсе не означает, что он постоянен. Здесь происходит смешение двух разных понятий. Когда мы говорим «постоянен», «перманентен» или «статичен», мы не говорим в терминах того, жив кто-то или мертв. В данном контексте важно то, происходят ли в этом объекте перемены или нет. Таков уровень процессов, который интересует нас в разговорах о постоянстве или непостоянстве, отсутствие или присутствие изменений или перемен.

Вопрос: Разве не может постоянный Творец создать перемены?

Ответ Ринпоче: Кажется, что подобное невозможно в силу того, что когда нечто является постоянным – это прямая и полная противоположность изменениям. Когда мы говорим «постоянный», «статичный», это означает «неизменный». Если мы посмотрим на те явления, которые окружают нас в этом мире, мы увидим, что они подвержены постоянным переменам. Так, если у нас имеется чашка, и от нее откалывается крохотный кусочек, это более не та же самая чашка. Если она уже не та, это значит, что она изменилась. Вот что такое непостоянство. Следовательно, она непостоянна. Если сегодня мы пишем, а вчера мы не писали, это также означает присутствие в нас перемены, и это также проявление непостоянства.

Подобно этому мир, который мы наблюдаем сегодня, не является тем миром, который был вчера: налицо перемены. И коль скоро перемены имеют место – это означает: не может существовать того, кто бы создал этот мир, потому что в противном случае этот мир никогда бы не изменялся. Если бы существовал такой постоянный Творец, вещи в мире никогда не изменялись бы, в нем не происходило бы перемен. Поэтому постоянный Творец и очевидные перемены в мире – понятия, противоречащие друг другу и взаимоисключающие.

Вопрос: Безусловно, постоянное созидание или творение по определению подразумевает перемену. Как вы можете постоянно творить, ничего при этом не меняя?

Ответ Ринпоче: Если мир создается заново и по иному каждый день, тогда это будет автоматически означать, что в нем присутствуют перемены, что он непостоянен.

Вопрос: А что тогда мешает нам предположить, что за этим процессом стоит некая сила, осуществляющая эти перемены?

Ответ Ринпоче: Это не означает, что силой этой не может быть некий Творец; это означает, что нет место вечному или неизменному Творцу, поскольку в мире налицо перемены.

Вопрос: Миллионы живых существ обитали на этой земле, и миллионам еще предстоит жить на ней в будущем. Настолько я понимаю, в самом этом процессе перемен присутствует некий аспект постоянства.

Ответ Ринпоче: Нет, мы не можем утверждать, что процесс постоянен, поскольку такое утверждение подразумевает: все, что приходит на смену уходящему, в точности идентично ему. Это подобно тому, как если бы прошлогодняя весна возвращалась в этом году в точности такой же. А это невозможно. Если вы посмотрите, к примеру, на дерево, то дерево этой весной может быть полтора метра в обхвате, в будущем году оно может быть уже на двадцать сантиметров толще, а еще через год и все два метра в обхвате. Итак, это уже не то же самое дерево и не та же самая весна. Что-то действительно возвращается, но это уже не в точности то же самое явление. Мы не можем утверждать, что это совершенно та же самая вещь, поэтому явление это непостоянное. Весна, приходящая на следующий год, это уже другая весна.

Вопрос: Но процесс повторяется вновь, что бы эта весна ни делала.

Ответ Ринпоче: Нет, процесс не повторяется. Если бы процесс действительно повторялся в точности, то весна должна была бы быть в точности одинаковой, идентичной каждый год. Но каждый год это новая, другая весна. Поэтому мы не можем говорить о повторении процесса, но говорим о двух отличных процессах.

Вопрос: А причины непостоянства постоянны?

Ответ Ринпоче: Нет. Даже причины непостоянства непостоянны. Если мы возьмем для примера ребенка, то очевидно, что ребенок непостоянен, как непостоянна и его мать. Поэтому непостоянен результат и непостоянна причина.

Вопрос: Дхармакайя является своего рода постоянным феноменом, тогда как Самбхогакайя и Нирманакайя базируются на Дхармакайе, поэтому, иными словами, можно сказать, что Нирманакайя проявляется спонтанно и без усилий, поэтому это не имеет значения. Итак, она порождается Дхармакайей, которая, по сути, объявляется постоянной, а сама всякий раз отлична.

Ответ Ринпоче: В данном контексте мы говорим с вами о непостоянстве, призванном опровергнуть идею истинного постоянства. Постоянства, которое полагает вещи истинно существующими, материальными, реальными. То непостоянство, которое мы здесь обсуждаем, призвано опровергнуть веру в реальное, плотное, овеществленное бытие. Когда мы говорим о том, что Дхармакайя постоянна, мы говорим об этом в том смысле, что пустотность Дхармакайи присутствует в ней постоянно, все время. Мы не говорим здесь о том, что Дхармакайя является неким реальным, конкретным, материальным феноменом.

Вопрос: Я думаю, что понятие «Бог» относится к Дхармакайе, а не к власти богов как вы это перевели. Тот бог, в которого верит католическая церковь, может просто относиться к Дхармакайе.

Ответ Ринпоче: Допустим, некто, будь он христианином или человеком, придерживающимся других воззрений, воспринимает Бога как нечто лишенное истинного и реального существования. Если воспринимать его как пустотность, тогда, конечно, он будет постоянен. Однако если люди воспринимают его или верят в него как в некую реальную или материальную сущность, тогда он должен быть непостоянен.

Часть II. Медитация Срединного пути

Глава 4. Девять стадий сосредоточения ума

Изучая систему медитации Срединного пути, мы узнали, что первым шагом на этом пути является порождение и практика сочувствия. Вторым шагом является развитие Бодхичитты, устремленности к просветлению во благо всех живых существ. Третьим шагом является культивация знания и понимания в его наивысшей форме, праджне. Реализуется он посредством изучения, осмысления и, наконец, медитации. Мы узнали о том, что первые два шага, а именно изучение и осмысление, предназначены для того, чтобы помочь нам развить непоколебимую уверенность в знании того, как все феномены существуют на самом деле. Нам не следует принимать их существование на веру, довольствуясь лишь тем, как они являются нашему уму. Обретя эту непоколебимую уверенность, далее мы учимся тому, как позволить своему уму пребывать в ней. Итак, посредством изучения мы приобретаем уверенное знание, а посредством обдумывания, или осмысления, мы делаем эту уверенность исключительно ясной, неотъемлемой частью нашего сознания. Обретя такую ясную убежденность, мы учимся тому, как погрузить свой ум в эту пустотность. Именно это мы и обсудим с вами сегодня. Существует девять различных способов достичь этого.

Девять стадий сосредоточения ума