Творения. Часть III. Книга 2. О Святом Духе к святому Амфилохию

СВ. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ

ТВОРЕНИЯ. Ч. 3. КН. 2.

О Святом Духе

к Святому Амфилохию,

Епископу Инокийскому

Глава 1: Предисловие, в котором рассуждается, что исследования необходимы и в наименее важных частях богословия.

Похвалил я твой навык к боговедению и трудолюбию, чрезвычайно порадовался проницательному и трезвенному рассуждению, по которому полагаешь, что и одного речения, произносимого о Боге, где бы ни потребовалось о Нем слово, не должно оставлять без исследования, о любезная и для меня всех досточестнейшая глава, брат Амфилохий! Ибо, прекрасно вняв Господню наставлению, что «всяк просяй премлет, и ищай обретает» (Лк. 11, 10), благоискусным прошением, кажется, и самого ленивого можешь ты возбудить к участию. А более дивлюсь в тебе тому, что предлагаешь вопросы не для испытания других, как делают ныне многие, но чтобы доискаться самой истины.

Правда, что много ныне людей, которые слушают и выспрашивают нас, однако же очень трудно встретить душу любоведущую, которая ищет истины к уврачеванию неведения. У многих вопросы, как охотничья сеть и неприятельская засада, заключают в себе скрытый и хитро составленный обман. Они заводят речи не с намерением приобрести из них что–нибудь полезное, но чтобы, как скоро найдут ответы несходственными с своим желанием, признать себя имеющими в этом справедливый предлог к нападению.

Но если «несмысленному вопросившу мудрость вменится» (Притч. 17, 28), то какую цену назначим «разумному послушателю», который у пророка поставлен на ряду ей «дивным советником» (Ис. 3, 3)? Конечно, справедливость требует, как почтить всяким одобрением, так вести его далее, соединившись с ним в ревности, и разделяя все труды с поспешающим к совершенству.

Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание — в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл, есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения, и ведение приобретается не без наставления, начало же учения — слово, и части слова — слоги и речения, а поэтому разбирать и самые слоги не значит удаляться от цели. И если вопросы, как показалось бы иному, маловажны, то они поэтому не достойны еще презрения, напротив того, поскольку истина уловляется с трудом, повсюду должны мы следить за нею. Ибо ежели, как искусства, так и уразумение благочестия, усовершаются чрез постепенные приращения, то вводимым в познание ничем не должно пренебрегать. А кто проходит без внимания первые начатки, как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных. «Ей» и «ни» (Мф. 5, 38) — два слога, однако же в сих кратких речениях не редко заключаются лучшее из благ — истина, и крайний предел лукавства — ложь. И что еще говорю о сем? Иной за одно мановение головою при свидетельстве о Христе признан уже исполнителем всего благочестия. А если это справедливо, то какое же богословское речение так маловажно, что оно, будет ли хорошо или нет, в обоих случаях не составит большого веса? Если от закона «иота едина, или едина черта не прейдет» (Мф. 5, 18), то безопасно ли будет для нас преступить и в малости?

А то, о чем требовал ты нашего рассуждения, вместе и мало и велико, — мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого, на подобие горчичного семени, которое менее всякого другого семени, произращающего кустарник, но когда приложено о нем надлежащее попечение, с развитием сокрытой в нем силы, возрастает до значительной высоты.

Если же кто, видя наше (употреблю выражение псалмопевца, Пс. 118, 85) «глумление» о слогах, посмеется сему, то, пожав плод своего смеха, сам пусть узнает его бесполезность. Но мы не оставим исследования, уступая людским укоризнам и признав себя побужденными насмешкой. Я не только не стыжусь таких предметов, как маловажных, но если, хотя в малой мере, приближусь к их достоинству, то сам себя почту счастливым, как удостоившийся великого, да и о потрудившемся со мною в исследовании брате скажу, что для него в этом не малое приобретение. Посему, хотя вижу, что за немногие речения надобно выдержать весьма великую борьбу, однако же, в надежде наград не уклоняюсь от труда, рассуждая, что слово и для меня самого будет плодоносно, и слушающим принесет достаточную пользу. По сей–то причине, с Самим, скажу так, Святым Духом приступаю к изложению. И если угодно тебе, чтобы утвердился я на пути слова, обращусь несколько к началу предлагаемого вопроса.

В недавнем времени, когда молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: «с Сыном и со Святым Духом», то словами: «чрез Сына во Святом Духе», некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мною употреблены речения странные и притом противоречащие одно другому. Ты же, всего более для пользы этих самых людей, а если они совершенно неисцельны, для безопасности встречающихся с ними, просил меня изложить ясное учение о силе, заключающейся в сих слогах. Посему, конечно, должен я говорить кратко по возможности дав слову какое–нибудь всеми допускаемое начало.

Глава 2: Какое начало тому, что еретики обращают строгое внимание на слоги?

Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия. Они стараются показать несходственность выражений, употребляемых об Отце, и Сыне и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их и по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником сей ереси, Аэтием, который, в одном из своих писем выразился так: «не одинаковое по естеству выражается не одинаково, и наоборот, не одинаково выражаемое не одинаково по естеству». И в засвидетельствование сего положения вовлек он Апостола, который говорит: «Един Бог Отец, из Негоже вся; и един Господь Иисус Христос, Имже вся» (1 Кор. 8, 6). «Посему, — утверждает Аэтий, — как относятся между собою сии речения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но речение: "Имже", не одинаково с речением: "из Негоже"; следовательно, и Сын не одинаков с Отцем». От сего–то недуга произошло и глумление этих людей о предложенных мною речениях. От сего–то Богу и Отцу, как исключительное некое наследие, присваивают речение: «из Него», а Сыну и Богу отделяют речение: «Им», Духу же Святому речение: «в Нем», и говорят, что cиe употреблено слогов никогда не переменяется, чтобы, как сказано, из разности выражений явствовала разность и естества. Но нельзя было им утаить, что сей тонкостью в различении речений стараются подкрепить нечестивое учение. Ибо требуют, чтоб речение: «из Него», означало Зиждителя, речение же: «Им» — служителя, или орудие, а речение: «в Нем», показывало время или место, и чтобы Зиждитель всяческих представляем был ничем не досточестнее орудия, и Дух Святый оказался подающим от Себя к бытию существ не более того, что привносит место или время.

Глава 3: О том, что cиe тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости

В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних, у которых речения: «из Него» и «Им», усвоялись предметам отдельным по естеству. Ибо сии писатели думают, что речением: «из Него», обозначается вещество, а речением: «Им», выражается орудие, или вообще служебное действие. Лучше же сказать (ибо что препятствует, повторив все учение внешних, кратко обличить несообразность с истиною и несогласие с самими собою сих еретиков?), упражнявшиеся в тщетной философии, различно объясняя сущность причины, и общее ее понятие деля на частные значения, говорят, что одни из причин суть первообразные, другие — содейственные или совиновные, а иные имеют такое отношение к произведению, что не без них оно бывает. Для каждой из сих причин определяют они собственное свое выражение, так что иначе обозначается соорудитель, а иначе орудие. Соорудителю, по их мнению, прилично выражение: «от него», ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от плотника. Орудию же прилично выражение: «им», ибо говорят, что она сделана топором, буравом, и прочее. А подобным образом выражение: «из него», полагают они собственно означающим вещество, ибо произведение плотника из дерева. Выражение же «по нем» означает или мысленный, или предложенный художнику образец, потому что или, предначертав в уме построеваемое, представление cиe приводит в исполнение, или, смотря на предложенный ему образец, по его подобию располагает свою работу (деятельность). Но выражение: «для него», почитают приличным концу, потому что скамья делается для употребления людям. И выражение «в нем» указывает на время или место, ибо когда скамья сделана? — в такое–то время. И где? — в таком–то месте. А время и место, хотя ни мало не участвуют в произведении, однако же таковы, что без них ничто произведено быть не может, потому что действующим нужны и место и время.

Сим–то наблюдениям суесловия и «тщетной лести» научась и дивясь, еретики переносят их в простое и нехитрословное учение Духа, к уничижению Бога–Слова, и к отрицанию Святого Духа. И речение, которое у внешних писателей отделено на означение неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого, разумею речение: «им», они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Зиждителю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте.

Глава 4: О том, что в писании употребление сих слогов не выдерживается строго

А мы признаемся, что и слово истины нередко употребляет эти речения, впрочем утверждаем, что свобода Духа нимало не порабощается ограниченности внешних, но, соображаясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности.

Ибо речение «из него» не означает непременно вещества, как думают внешние, напротив того, Писанию обычнее употреблять это речение о высочайшей Причине, как в следующем месте: «един Бог, из Негоже вся». И еще: «вся же» (εκ του θεου) «от Бога» (1 Кор. 11, 12). Однако же слово истины употребляет это речение нередко и о веществе, например, когда говорит: «сотвори ковчег от» (εκ) «древ негниющих» (Быт. 6, 14). И: «да сотвориши светильник от» (εκ) «злата чиста» (Исх. 25, 31). И: «первый человек от» (εκ) «земли перстен» (1 Кор. 15, 17). И: «от» (εκ) «брения сотворен еси ты, якоже и аз» (Иов. 23, 6).

Но еретики, как заметили мы, чтобы показать разность естества, хотя повод к различению заимствовали у внешних, однако же, не во всем с точностью им раболепствуя, узаконили, что речение это прилично одному Отцу, напротив того, Сыну по законоположению внешних присвоили наименование орудия, и Духу — места (ибо говорят: «в Духе», и также говорят: «Сыном»). Богу же усвоили речение: «из Него», последуя в этом не чуждым, но перейдя, как сами говорят, к апостольскому словоупотреблению, потому что сказано: «из Негоже вы есте о Христе Иисусе» (1 Кор. 1, 30). И: «вся же от» (εκ) «Бога».

Посему какое заключение выводится из сего тонкого различения? То, что иное естество причины, иное — орудия, и иное — места, следовательно, Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику, чужд и Дух, поскольку время или место отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями.

Глава 5: О том, что об Отце говорится: «Им», о Сыне: «из Него», также и о Духе

Таковы рассуждения еретиков, и мы докажем сказанное выше, именно же, что несправедливо, будто бы Отец, взяв для Себя речение: «из Него», поверг Сыну речение: «Им», и опять, будто бы Сын, по узаконению еретиков, не приемлет Духа Святого в общение речений: «из Него», или: «Им», как распределено по новому их разделу.

«Един Бог и Отец, из Негоже вся: и един Господь Иисус Христос, Имже вся». Это — слова не закон дающего, но различающего Ипостаси. Апостол произнес это не для того, чтобы ввести мысль о различии естества, но чтобы понятие об Отце и Сыне представить не слитным.

А что сии речения не противоположны одно другому, и, подобно поставленным в сопротивные ряды для битвы, не вводят с собою в противоборство и самых естеств, к которым приданы, cиe видно из следующего. Блаженный Павел совокупил оба речения об одном и том же подлежащем, сказав: «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая» (Рим. 11, 36). И что это место очевидным образом относится к Господу, скажет всякий, хотя нисколько вникнувший в намерение сего изречения. Ибо Апостол, предпоставив (Рим. 11, 35) слова из Исаии пророка: «кто уразуме ум Господень? или кто советник Ему бысть?» — присовокупил: «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая». У пророка же сказано cиe о Боге Слове, Зиждителе всей твари. Это можешь узнать из предыдущих его слов. «Кто измери горстию воду, и небо пядию, и всю землю горстию? Кто постава горы во мериле, и холмы в весе? Кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть» (Ис. 40, 12, 13)? Слово: «кто» означает здесь не вовсе невозможное, но редкое, как в изречении: «кто востанет ми на лукавнующыя» (Пс. 93, 16)? И: «кто есть человек хотяй живот» (Пс. 33, 13)? И: «кто взыдет на гору Господню» (Пс. 23, 3)? Так, конечно, сказано и здесь: кто уведавший ум Господень, и кто сообщник Его совета? — «Отец бо любит Сына, и вся показует Ему» (Ин. 5, 20). Тот содержит землю, и объял ее горстью, Кто все привел в порядок и благоустройство, Кто дал горам равновесие, назначил водам меру, каждой вещи, находящейся в мире, определил собственный ее чин; Кто целое небо объемлет малою частью всецелой Своей силы, что пророческое слово и наименовало иносказательно «пядию». Посему кстати присовокупил Апостол: «из Того, и Тем, и в Нем» (εις αυτον) «всяческая». Ибо «из Него», по воле Бога и Отца, причина бытия существ. «Им» все существа пребывают и составляются, поскольку Творец каждой твари уделяет все нужное и к ее сохранению. А посему, конечно, все возвращается к Нему (εις αυτον), с каким–то неудержимым желанием и с какою–то неизреченною любовью стремясь к Начальнику и Снабдителю жизни, по написанному: «очи всех на Тя уповают» (Пс. 144, 15). И еще: «вся к Тебе чают» (Пс. 103, 27). И: «отверзаеши Ты руку Твою, и исполнявши всяко животно благоволения» (Пс. 144, 16).

Если же еретики противятся сему нашему изъяснению, то спасет ли их какое умствование от явного противоречия себе самим? Ибо если не согласятся, что эти три речения: «из Того, Тем и в Нем», сказаны о Господе, то по всей необходимости должны присвоить их Богу и Отцу. А вследствие сего явным образом подорвется их различение. Ибо открывается, что не только речение: «из Него», но и речение: «Им», прилагается к Отцу. Если же последнее из сих речений не означает ничего унизительного, почему отделяют оное Сыну, как нечто низшее? А если оно непременно выражает служебность, то пусть отвечают: у какого князя служителем Бог славы и Отец Иисуса Христа? Так они сами себя низлагают, а наша крепость соблюдается в том и другом случае. Ибо, если превозможет мысль, что слово идет о Сыне, то найдется, что речение «из Того» приличествует Сыну. А если кто пророческое это изречение упорно будет относить к Богу, то опять согласится, что речение «Тем» прилично Богу, и оба речения будут иметь равное достоинство, потому что в равной силе употреблены о Боге. И в том и другом случае речения эти окажутся одно с другим равночестными, как употребляемые об одном и том же Лице. Но возвратимся к своему предмету.

Апостол, пиша к Ефесеям, говорит: «истинствующе же в любви, да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в меру единыя коеяждо части, возращение тела творит» (Еф. 4, 15, 16). И еще, в послании к Колоссянам, сказано не имеющим познания об Единородном: «не держа главы» (то есть Христа), «из неяже все тело составы и соузы подаемо, растит возращение Божие» (Кол. 2, 19). А что глава Церкви — Христос, знаем из другого места у Апостола, который говорит: «и Того даде главу выше всех Церкви» (Еф. 2, 22). И: «от» (εκ) «исполнения Его мы вси прияхом» (Ин. 1, 16). И Сам Господь говорит: «яко от» (εκ) «Моего приимет, и возвестит вам» (Ин. 16, 14). И вообще, внимательно читающему откроются различные употребления сего речения: «из Него». Ибо и Господь говорит: «чух силу исшедшую из Мене» (Лк. 8, 46). Но подобно сему и о Духе, как примечаем, во многих местах употреблено речение: «из Него». Ибо сказано: «сеяй в Дух, от» (εκ) «Духа пожнет живот вечный» (Гал. 6, 8). И Иоанн говорит: «о сем разумеем, яко в нас пребывает, от» (εκ) «Духа, Егоже дал есть нам» (1 Ин. 3, 24). И Ангел говорит: «Рождшееся бо в ней от» (εκ) «Духа есть Свята» (Мф. 1, 20). И Господь сказал: «рожденное от» (εκ) «Духа дух есть» (Ин. 3, 6). Таково употребление сего речения.

Но остается показать, что Писание и речение: «Им», одинаково употребляет об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Конечно, приводить на cиe свидетельства о Сыне было бы лишним делом, потому что cиe известно, да и противники то же самое доказывают. Но покажем, что и об Отце употреблено речение: «Им» (δι ου). Сказано: «верен Бог Имже звани бысте в общение Сына Его» (1 Кор. 1, 9). И: «Павел посланник Иисус Христов волею» (δια θεληματος) «Божиею» (2 Кор. 1, 1). И еще: «темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Богом» (в нынешних изданиях читается: наследник Божий Христом). И: «якоже воста Христос от мертвых славою» (δια της δοξις) «Отчею» (Рим. 6, 4). И Исаия говорит: «горе творящим глубоко совет, а не Господем» (Ис. 29, 15).

Можно представить многие свидетельства, что речение это употребляется и о Духе. Сказано: «нам же Бог открыл есть Духом» (1 Кор. 2, 10). И в другом месте: «доброе завещание соблюди Духом Святым» (2 Тим. 1, 14). И еще: «овому бо Духом дается слово премудрости» (1 Кор. 12, 8).

А то же самое можем сказать и о слове: «в» (εν), а именно, что Писание допускает употребление сего слова и о Боге Отце. Так в Ветхом Завете сказано: «о» (εν) «Бозе сотворим силу» (Пс. 107, 14) И: «о» (εν) «Тебе пение мое выну» (Пс. 70, 7). И еще: «о» (εν) «имени Твоем возрадуюся» (Пс. 88, 17). И у Павла сказано: «в Бозе создавшем всяческая» (Еф. 3, 9). И: «Павел и Силуан и Тимофей, церкви солунстей о» (εν) «Бозе Отце» (2 Сол. 1, 1). И: «аще убо когда поспешен буду волею» (εν τω θεληματι) «Божиею приити к вам» (Рим. 1, 70). И: «хвалишися», говорит, «о» (εν) «Бозе» (Рим. 2, 17). Много и других мест, которые не легко перечислить.

Но для нас важно показать не множество свидетельств, а изобличить, что еретики неосновательно делают такие различения. И что употребление сего слога принято в Писании о Господе или о Святом Духе, сего, как известного, не стану доказывать. Нужно же сказать то, что для разумного слушателя достаточным будет опровержение еретического положения, взятое от противного. Ибо, если по рассуждению еретиков разность выражения доказывает различие естества, то пусть теперь тождество речений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность.

Но не только в богословии разнообразно употребление сих речений, они нередко меняются даже между собою и значением, когда одно принимает значение другого. Например: «стяжах человека Богом» (Быт. 4, 1), говорит Адам, вместо того, чтобы сказать: от Бога. И в другом месте: «Елика заповеда Моисей Израилю по» (δια) «повелению Господню» (Чис. 36, 5). И еще: «еда не Богом изъявление их есть» (Быт. 40, 8)? — говорит Иосиф, рассуждая о снах с заключенными в темнице, и очевидно, вместо того, чтобы сказать: «от Бога», сказал он: «Богом». А наоборот, Павел употребляет речение: «от Него» (εξ ου) вместо речения: «Им» (δι ου), когда говорит так: «раждаемый от» (εκ) «жены» (Гал. 4, 4), вместо: «женою». Ибо в другом месте ясно различил это, сказав, что жене свойственно рождаться от мужа, а мужу — женою. «Якоже бо жена от мужа, сице муж женою» (1 Кор. 11, 12). Впрочем, здесь, как показывая различие употребления, так вместе исправляя мимоходом погрешительное мнение думавших, что тело Господне духовно, в доказательство того, что богоносная плоть составилась из нашего смешения, Апостол предпочел речение более выразительное (ибо слово: «женою», выражало бы переходное понятие рождения, а речение: «от жены», достаточно показывает общение естества у рожденного с рождающею). И в этом не противоречит он сам себе, а дает только видеть, что речения сии легко могут уступать место одно другому. А если о чем определено говорит в собственном смысле: «им», о том самом употребляется: «от него», то какое основание к клевете на благочестие решительно разделять между собою речения?

Глава 6: Ответ утверждающим, что Сын не со Отцем, но после Отца, где рассуждается и о равночестии славы

И конечно, нельзя прибегнуть к извинению себя неведением, когда приступают к слову с такою хитростью и злонамеренностью явно негодующие на нас за то, что вместе с Отцем совершаем славословие Единородному, и Святого Духа не отделяем от Сына. И за это как они не называют нас! новоделами, нововводителями, изобретателями слов, и другими укоризненными именами! Но не только не огорчаюсь я их злословием, а напротив того, если бы собственный их вред не причинял мне скорби и непрестающей болезни, готов бы сказать, что благодарен им за хулы, которыми споспешествуют моему блаженству. Ибо сказано: «блажени есте, егда поносят вам Мене ради» (Мф. 5, 11).

Но вот за что они гневаются. «Сын, —говорят, — не со Отцем, но после Отца, поэтому «Им», а не «с Ним» должно возносить славу Отцу. Ибо речение «с Ним» выражает равночестие, а речение «Им» показывает служебное действие. Но и Духа, говорят, должно ставить не наряду со Отцем и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не единочиновного, но подчиненного, не купночислимого, но подчисляемого». И подобными сим тонкостями в составлении речений искажают они простоту и безыскусственность веры. Посему могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своею пытливостью не позволяют и другим оставаться в неопытности?

Но мы прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца? как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству?

Но никто не будет столько бессмыслен, чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцем. Да и с человеческим понятием несообразно утверждать, что Сын моложе Отца, не только потому, что Отец и Сын умопредставляются во взаимном между Собою отношении, но и потому, что вторым по времени называется, что имеет меньшее расстояние от настоящего времени, и первым опять, что далее отстоит от настоящего времени. Например, бывшее при Ное старее случившегося с Содомлянами, потому что более удалено от нынешнего времени, и последнее позднее первого, потому что кажется как бы более близким к настоящему. Но бытие Жизни, превосходящей всякое время и все веки, измерять расстоянием от настоящего, не будет ли не только нечестиво, но и сверх всякой меры неразумно, если только представить, что, каким образом говорится о вещах имеющих начало бытия и тленных, что они одна другой прежде, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к старейшинству неудобомыслимо, потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в описанных пределах, сказав: «в начале бе Слово». Ибо это «бе» неисходно для мышления, и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслию в давнее, не выйдешь из сего: «бе», и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не возможешь стать выше Начала. А на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцем.

Если же представляют они какое–то понижение Сына пред Отцем в отношении к месту, так что Отец восседает выше, а Сын по порядку занимает низшее место, то пусть признаются в этом, и мы умолкнем, потому что несообразность видна сама собою. Ибо не соблюдают последовательности в суждениях те, которые не приписывают Отцу вездесущия, когда здравый разум верит, что Бог все наполняет. И сказанного пророком: «аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси» (Пс. 138, 8), не помнят те, которые между Отцем и Сыном делят верх и низ. Но не буду ничего говорит в обличение невежества приписывающих место Бесплотному.

Их бесстыдству, с каким восстают против Писания и противятся ему, поможет ли сколько–нибудь сказанное: «седи одесную Мене» (Пс. 109, 1), и: «седи одесную величествия Божия» (Евр. 1, 3)? Слово «одесную» означает не низшее место (как понимают они), но отношение к равному, потому что понятие десного берется не чувственно (иначе у Бога было бы и шуее), а напротив того, Писание почетным именованием приседения выражает великолепие чести Сыну.

Итак, остается им сказать, что сим речением означается низшая степень достоинства. Посему да знают, что Христос «есть Божия сила и Божия премудрость» (Кор. 1, 24), что Он «есть образ Бога невидимаго» (Кол. 1, 15), и «cияниe славы» (Евр. 1, 3), и что Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя.

Неужели же скажем, что уничижительны сии и другие, сродные с ними, свидетельства, какие только есть в целом Писании? Или сознаемся, что это суть как бы некие провозглашения, которыми возвещается великолепие Единородного и равенство славы Его с Отцем? Да услышат же, как Сам Господь ясно изображает равночестную славу Сына с Отцем, когда говорит: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9). И еще: «егда npиидет» Сын «во славе Отца» (Мк. 8, 38). И: «да чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин. 5, 23). И: «видехом славу Его, яко славе Единороднаго от Отца» (Ин. 1, 14). И: «Единородный Бог» («Единородный Сын») «, сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18). Еретики, ни мало не рассуждая о сем, назначают Сыну место, определенное врагам. Ибо Отчее лоно — вот седение приличное Сыну, а подножие — место для тех, кого нужно унизить.

Мы коснулись сих свидетельств мимоходом, потому что имеем в виду другую цель. Но ты, собрав на досуге доказательства, сам можешь видеть высоту славы и превосходство силы Единородного. Впрочем, для благомыслящего слушателя не маловажны и приведенные свидетельства, если только не разумеет кто плотским и низким образом слов: «одесную» и «лоно» не описывает Бога местом, не вымышляет для Него телесного очертания, образа и положения, что весьма несходно с понятием простого, беспредельного и бесплотного. Не говорю уже о том, что такое понятие равно низко и для Отца, и для Сына. Почему рассуждающий подобным образом не только унижает достоинство Сына, но впадает в грех богохульства. Ибо что осмелится сказать он против Сына, то же самое необходимо ему приложить и к Отцу. Кто дает Отцу для председательства высшее место, об Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого построения ума будут все телесные принадлежности.

А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству, и по славе, и по достоинству Соединенного со Отцем не вместе с Отцем чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что «иже не чтит Сына, не чтит Отца» (Ин. 5, 23)? Ибо что скажем? Какое справедливое оправдание будем иметь для себя на страшном и общем для всей твари суде, если после того, как Господь ясно возвестил, что придет «во славе Отца» (Мф. 16, 27), и Стефан видел «Иисуса стояща одесную Бога» (Деян. 7, 55), и Павел Духом засвидетельствовал о Христе, что Он «есть одесную Бога» (Рим. 8, 34), и Отец говорит: «седи одесную Мене» (Пс. 109, 1), и Святый Дух свидетельствует, что «седе одесную величествия Божия» (Евр. 8, 1), мы Сопрестольного и Равночестного низведем на низшую степень из состояния равенства? Ибо думаю, что стоянием и седением выражается неколеблемость и совершенное постоянство естества, как и Варух, показывая неподвижность и непреложность Божия пребывания, сказал: «Ты пребываяй во век, мы же погибающии во век» (Вар. 3, 3). А десною страною означается равночестие достоинства. Как же не дерзко — лишать Сына общения в славословии, как будто Он достоин быть поставленным на низшей степени чести?

Глава 7: Ответ утверждающим, что о Сыне прилично говорить не: с Ним, а: Им

Но они утверждают, что «говорить: «с Ним», совершенно странно и необычайно, речение же: «Им», и слову Писания есть самое свойственное, и в употреблении у братии затверженное». Чти же скажем им на это? — Блаженны уши, которые не слушали вас, и блаженны сердца, которые спаслись не уязвленными от ваших учений!

А вам христолюбцам скажу, что Церкви известно то и другое словоупотребление, и что она ни которого из них не отметает, как исключающего другое. Ибо, когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что имеет Он славу «со Отцем». А когда представляем себе, что Он подает нам блага, и нас самих приводит к Богу, и делает Ему своими, тогда исповедуем, что благодать эта совершается «Им» и «в Нем». Посему речение «с Ним» свойственно славословящим, а речение «Им» по преимуществу прилично благодарящим.

Но ложно и то, чтобы речение «с Ним» устранено было из употребления благоговейных. Ибо речение это употребляют и в селах и в городах все те, которые, твердо держась своих обычаев, почтенную древность предпочли новизнам, и предание отцов соблюли неповрежденным. А которые наскучили обыкновенным и восстали против древнего, как против устаревшего, те ухватились за нововведения, как и любители нарядов всегда предпочитают одежду нового покроя общеупотребительной. У сельских жителей и доселе найдешь издревле употребительное речение, а у сих искусников, ввыкших в словопрения, слова выкованы по новой мудрости. Посему, что говорили отцы наши, то говорим и мы, то есть, общая слава Отцу и Сыну, почему вместе с Сыном приносим славословие Отцу.

Но не то удовлетворяет нас, что таково предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые не задолго пред сим привели мы вам из Писания. Ибо сияние представляется в мыслях вместе со славою, и образ — вместе с Первообразом, и Сын необходимо — со Отцем, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения.

Глава 8: В каких случаях имеет место речение: Им, и в каком понятии оно свойственнее речения: с Ним, а вместе толкование на то, как Сын приемлет заповедь, и как Он посылается

Посему Апостол, когда «благодарит Бога Иисусом Христом» (Рим. 1, 8), и также говорит, что «Им приял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех» (Рим. 1, 5), или что «Им приведение обретохом во благодать cию, в нейже стоим и хвалимся» (Рим. 5, 2), тогда изображает благодеяния нам Христовы, поскольку Христос, то Сам изливает на нас от Отца благодать даров, то приводит нас Собою к Отцу. Ибо словами: «Им приняли мы благодать и апостольство», выражает даяние благ от Него, а словами: «приведение обретохом», изображает наше восприятие и присвоение Богу, совершенное Христом. Посему исповедание благодати, Им в нас совершаемой, неужели служит к умалению славы? Или справедливее будет сказать, что описание благодеяний есть приличное содержание славословия?

Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя, и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие. Но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества, ибо знает имя Сына, «еже паче всякаго имени» (Фил. 2, 9), именует Его «истинным Сыном» (1 Ин. 5, 20), «Единородным Богом» (Ин. 1, 18), «силою Божиею и премудростию» (1 Кор. 1, 24) и «Словом» (Ин. 1, 1). И опять, по причине многообразных нам даров благодати, какие от богатства благости, по многоразличной Своей премудрости, подает требующим, Писание обозначает Его тысячами других именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирою, Камнем. Ибо сии именования означают не естество, но, как сказал я, различные образы действования, какие по милосердию к собственному Своему созданию являет требующим, по свойству их нужды. Ибо тех, которые прибегли к Его заступлению и чрез терпение преуспели в любообщительности, называет Он овцами, а Себя признает Пастырем таковых овец, слушающих Его голоса и не внимающих учениям странным. Ибо говорит: «овцы гласа Моего слушают» (Ин. 10, 27). А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотою Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые чрез веру в Него прибегли ко благу ведения. Почему и сказано: «Мною аще кто внидет, и внидет и изыдет и пажить обрящет» (Ин. 10, 9). Называется Камнем, как охранение для верных крепкое, незыблемое и неколебимейшее всякого оплота.

И в сих случаях, когда, например, называется Дверью или Путем, самое приличное и благознаменательное употребление дают речению: «Им». Впрочем, как Бог и Сын, имеет Он славу купно со Отцем (μετα πατρος και συν πατρι), потому что «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2, 10, 11). По сей–то причине употребляем оба речения, одним возвещая собственную Его славу, а другим — даруемую нам благодать. Ибо Им подается всякая помощь душам, соответственно каждому роду попечения измышлено какое–нибудь отличительное наименование. Ибо, когда неукоризненную душу, «не имущу скверны или порока, представит Себе» (Еф. 5, 27), как чистую деву, именуется Женихом, а когда приемлет душу, изъязвленную жестокими ранами от диавола, и исцеляет ее от тяжкого греховного недуга, тогда называется Врачом.

Неужели же такие попечения о нас приводят наше помышление к чему–либо низкому? или, напротив того, производят в нас удивление к великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил «спострадати немощем нашим», и возмог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные живущие в водах и на суше, и растения, и звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог чрез плоть бесстрастно вступить в борьбу с смертью, чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие.

А если Апостол говорит, что «во всех сих препобеждаем за» (δια) «Возлюбльшаго ны» (Рим. 8, 37), то этим выражением дает разуметь не низкое какое–нибудь служение, а помощь подаваемую в державе крепости. Ибо Сам, «связав крепкого, расхитил его сосуды» (Мф. 12, 29), то есть нас, которых крепкий употреблял на всякое лукавое действе, и Сам соделал нас сосудами «благопотребными Владыце», чрез уготовление того, что зависит от нас, на «всякое дело благое» (2 Тим. 2, 21).

Так «Им приведение обретохом» ко Отцу мы, преставленные «от власти темныя в причастие наследия святых во свете», (Кол. 1, 12, 13). Посему домостроительство, совершенное Сыном, будем представлять себе не служением вынужденным у рабского уничижения, а добровольным попечением, какое Сын по благости и человеколюбию согласно с волею Бога и Отца приложил о собственном Своем создании. А в таком случай соблюдем благочестие касательно всего, что соделано Сыном, свидетельствуя о совершенном Его могуществе и ни мало не отделяя Его от воли Отца.

Так, когда Господь именуется «путем», возводимся ж высшему понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда. Ибо под словом «путь» разумеем преспеяние в совершенстве, последовательно и в порядке достигаемое делами правды и просвещением разума, когда непрестанно желаем преднего и простираемся к тому, чего еще не достает у нас, пока не достигнем блаженного конца, то есть, познания Божия, какое Господь уверовавшим в Него дарует Собою. Ибо Господь наш действительно есть путь благий, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу — к Отцу. Ибо говорит: «никтоже приидет ко Отцу токмо Мною» (Ин. 14, 6). И таково наше восхождение к Богу чрез Сына.

Но теперь следует сказать, как еще и от Отца подаются блага нам Сыном. Поскольку всякое сотворенное естество, и видимое, и умопредставляемое, для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении, то Зиждитель — Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого естества, оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с природою каждой твари. Он просвещает содержимых во тьме неведения, и потому есть Свет истинный. Он судит, возмеряя воздаяние по достоинству дел, и потому есть Судия праведный. «Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови» (5, 22). Он восставляет от падения тех, которые с высоты жизни поползнулись в грех, и потому есть «воскрешение» (Ин. 11, 25). Все же это производит, действуя прикосновением могущества и изволением благости. Пасет, просвещает, питает, путеводит, врачует, воскрешает, не сущее осуществляет, сотворенное поддерживает.

Так от Бога доходят до нас блага чрез Сына, Который в каждом действует с большею скоростью, нежели с какою могло бы это выговорить слово. С сим не сравнятся ни молнии, ни скорое течение света в воздухе, ни быстрое мгновение ока, ни движения самой нашей мысли, но все это в сравнении с скоростью Божия действования имеет недостаток в большой мере, нежели в какой неповоротливейшие из наших животных уступают в подвижности, не скажу, птицам, или ветрам, или стремительности небес, но парению самого нашего ума. Ибо какое временное протяжение нужно Тому, Кто носит «всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1, 3), и не телесно действует, не требует пособия рук к созиданию, а имеет естество тварей во всем покорным свободному Своему хотению? Так говорит Иудифь: «помыслил, и собышася, яже мыслил еси» (Иудиф. 9, 5).

Впрочем, чтобы величие производимого не увлекло нас к представлению, что Господь безначален, что говорит источная Жизнь? «Аз живу Отца ради» (Ин. 6, 58). И что говорит Божия Сила? «Не может Сын творити о Себе ничесоже» (Ин. 5, 19). И что говорит самосовершенная Премудрость? «Заповедь приях, что реку, и что возглаголю» (Ин. 12, 49). Всем этим возводит Он нас к уразумению Отца, и к Отцу обращает удивление твари, чтобы мы познали Им Отца. Ибо не из различия дел умосозерцается Отец, когда указывается на отдельное и собственно Отцу принадлежащее действование: «еже видит Отца творяща, cия и Сын такожде творит» (Ин. 5, 19). Но поскольку Единородный восписывает Ему славу, то Он собирает удивление тварей, при величии Своих произведений прославляемый Самим Творцом и превозносимый познающими в Нем Отца Господа нашего Иисуса Христа, «Имже всяческая, и Егоже ради всяческая» (Евр. 2, 10).

Посему–то говорит Господь: «Моя вся Твоя суть», потому что к Отцу возводится начало созданий, «и Твоя Моя» (Ин. 17, 10), потому что от Отца приемлет Он и то, чтоб стать причиною созидания, не в том смысле, что Сын в действовании пользуется пособием Отца, и что Ему особыми частными приказаниями вверяется служение каждого дела — это было бы рабственно и чрезмерно ниже Божеского достоинства, но в том смысле, что Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца возсияв, все творит по подобию Рождшего. Ибо если не имеет с Ним разности по сущности, то не будет иметь разности и по могуществу. A у кого сила равная, у тех непременно и действование равное. Христос же «Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1, 20). Посему «вся Тем быша» (Ин. 1, 3), и «всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол. 1, 16), не в том смысле, что Он исполняет какое–то орудное и рабское служение, но в том, что Он зиждительно совершает Отчую волю.

Итак, когда говорит: «Аз от Себе не глаголах» (Ин. 12, 49), и еще: «яко же рече Мне Отец, тако глаголю» (Ин. 12, 50), и: «слово, еже слышасте, несть Мое, но Пославшаго Мя» (Ин. 14, 24), и в другом месте: «якоже заповеда Мне Отец, тако творю» (Ин. 14, 31), не как лишенный свободной воли, или несамодвижный, или ожидающий повеления в условленных наперед знаках, употребляет подобные сим речения, но показывает ими, что собственная Его воля соединена и неразлучна с волею Отца.

Посему и так называемую заповедь будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, как подчиненному, и назначающее, что делать Сыну, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого–нибудь образа в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. «Отец бо любит Сына, и вся показует Ему» (Ин. 5, 20).

Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, не как что–либо постепенно в Нем прибывающее, но как всецело в Нем пребывающее. И у людей, обучившийся искусству и долговременным размышлением укоренивший в себе непоколебимый к нему навык может уже действовать сам собою по составившимся в нем законам знания. Неужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком «вся сокровища премудрости и разума сокровенна» (Кол. 2, 3), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ, и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище, и Одного сделаем председящим в чине учителя, а Другого предстоящим с неопытностью ученика, потом при постепенном умножении уроков научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве? А в таком случае, если умеешь соблюсти последовательность суждений, заключишь из сего, что Сын всегда учится, и никогда не может достичь совершенства, потому что премудрость Отчая беспредельна, а в беспредельном невозможно достигнуть конца. Посему кто не соглашается, что Сын от начала имеет все, тот не может согласиться, что Он когда–либо дойдет до совершенства. Но стыжусь низости понятия, к которому приведен я последовательностью речи. Посему возвратимся опять на высоту слова.

«Видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9), видел не отпечатление, не образ, потому что Божие естество не допускает в себе сложности, но благость воли, которая созерцается во Отце и в Сыне, как нечто сопутственное сущности, подобное и равное ей, лучше же сказать, тождественное с нею.

Что же значат выражения: «послушлив быв» (Флп. 2, 8), и: «за нас всех предал есть Его» (Рим. 8, 32)? Значат, что от Отца дано Сыну и то, чтобы по благости действовать за людей. Но ты выслушай и следующие места: «Христос ны искупил есть от клятвы законныя» (Гал. 3, 13), и: «яко еще грешником сущим нам, Христос за ны умре» (Рим. 5, 8). Обрати также тщательное внимание и на слова Господа. Когда научил Он нас об Отце, тогда и Сам употребляет уже выражения полновластные и владычественные, говоря: «хощу, очистися» (Мф. 8, 3), и: «молчи, престани» (Мк. 4, 39), и: «Аз же глаголю вам» (Мф. 5, 22, 28, 32); и: «душе немый и глyxий, Аз ти повелеваю» (Мк. 9, 25), и тому подобные, чтобы из этих выражений познали мы своего Владыку и Творца, а из предыдущих научились познавать Отца нашего Владыки и Творца.

Таким образом из всего доказывается истинное учение, что если Отец созидает чрез Сына, то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенною, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли. Посему речение «Им» заключает в себе признание первоначальной вины, и берется не к унижению производящей причины.

Глава 9: Отличительные понятия о Духе, сообразные с учением Писания

Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и занятые из неписанного предания отцов. И, во–первых, кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душою, и не восторгнется мыслию к Естеству Высочайшему? Ибо Он называется «Духом Божиим» (Мф. 3, 16), и «Духом истины, Иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26), «Духом правым, Духом Владычним» (Пс. 50, 12, 14).

Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего–то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно покланяться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: «Дух есть Бог» (Ин. 4, 24). Поэтому, слыша слово «Дух» невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо должно представить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, неизмеримую временами или веками, неоскудевающую в благах, какие имеет.

К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении, Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не чрез прибавления возрастает, но вдруг полон, Сам в Себе водружен и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою всякой разумной силе при искании истины, как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству, и удобовместим по благости, хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которого наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

Освоение же Духа с душою есть не местное сближение (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), по устранение страстей, которые привзошли в душу в последствии от привязанности ее к телу, и отдалили ее от сродства с Богом. Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза.

Чрез Духа — восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух воссиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение.

Таковы–то (если из многого достаточно предложить немногое) наши понятия о Святом Духе, какие из самых словес Духа научились мы доставлять себе об Его величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к препирающимся с нами, и попытаться отразить возражения, какие предлагают они нам от лжеименного ведения.

Глава 10: Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцем и Сыном

Говорят: «не надобно с Отцем и Сыном ставить наряду Святого Духа, потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже». — Справедливо можно отвечать им апостольским словом: «повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком» (Деян. 5, 29). Ибо, если Господь, предавая заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить «вся языки во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28, 19), не гнушаясь общения с Духом, они же говорят, что не надобно ставить Духа наряду с Отцем и Сыном, то не явно ли противятся они Божию повелению?

Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает какого–либо общения и единения, то пусть скажут, как приличнее разуметь оное, и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения? Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собою и с Отцем Духа, то да не обвиняют и нас в сем соединении, потому что мы не придумываем и не говорим ничего иного с Господом. А если там Дух соединен с Отцем и Сыном, и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать что–нибудь иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.

Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели христоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в высоту. Посему, хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность или силу, однако же целью их нападений служить вера, и у всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение — поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское предание. По сей–то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний и отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов, как не имеющее никакой силы.

Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если Господь сочетание Святого Духа с Отцем предал, как необходимый и спасительный догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа и низводят Его в природу служебную, то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у нас под руками.

Почему мы христиане? — Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же, благодарю подаваемою в крещении. Ибо чем иначе спастись? — Неужели, познав cиe спасение, утвержденное Отцем и Сыном, и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря — умереть ли не сподобившись крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего–либо одного из преданного. А кто не сохраняет навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении, когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу, и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как безопасного хранилища, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих, поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры. Ибо, если крещение для меня — начало жизни, и этот день, день паки бытия, первый из дней, то очевидно, что всего драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак, неужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому преданию, которое вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге, и чрез которое стал чадом Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и Сына, учение о крещении соблюдая и в исповедании веры и в исполнении славы.

Глава 11: О том, что отрицающие Духа суть изменники

Кому горе, кому скорбь, кому смятение и тьма, кому вечное осуждение? Не изменникам ли, не отрекшимся ли от веры? Где ж доказательство отречения? Не в том ли, что отринули собственные свои исповедания? Что ж они исповедывали? или когда это исповедывали? Исповедывали, что веруют в Отца и Сына и Святого Духа. Исповедывали, когда, отрекшись диавола и аггелов его, произнесли оное спасительное слово. Посему какое же приличное наименование найдено для них чадами света? Не изменниками ли именуются они, как нарушившие завет своего спасения? Как назову отрекшегося от Бога? как назову отрекшегося от Христа? Как иначе, как не изменником? Какое же угодно дать наименование отрекшемуся от Духа? Не то же ли самое, какое даем человеку, который изменил своему завету с Богом? Посему, когда исповедание веры в Духа предуготовляет нам ублажение за благочестие, а отречение от Духа подвергает осуждению за безбожие, то не страшно ли отречься от Него ныне, не огня, не меча, не креста, не бичей, не колеса, не орудия пытки убоявшись, но обольстившись одними лжеумствованиями и доводами духоборцев?

Уверяю всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не воспользует Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына, потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо не верующий в Духа не верует в Сына, а не уверовавши в Сына не верует в Отца. «Не может бо рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). И: «Бога никтоже виде нигдеже:» но «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той» нам «исповеда» (Ин. 1, 18). Не верующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в духе сыноположения.

Глава 12: Ответ утверждающим, что достаточно крещения только в Господа

Никого да не вводит в обман у Апостола то, что, упоминая о крещении, нередко умалчивает он об имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: «елицы во Христа крестистеся; во Христа облекостеся» (Гал. 3, 27). И еще: «елицы во Христа крестистеся, в смерть Его крестистеся» (Рим. 6, 3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего, оно указывает и на помазующего Бога, и на помазанного Сына, и на помазание — Духа, как учат нас Петр в Деяниях: «Иисуса, Иже от Назарета, Егоже помаза Бог Духом Святым» (Деян. 10, 38), и Исаия: «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя» (Ис. 61, 1), и Псалмопевец: «сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44, 8).

Притом видим, что Апостол, говоря о крещении, упоминал иногда и об одном Духе. Ибо говорит: «вси во едино тело единем Духом крестихомся» (1 Кор. 12, 13). А с сим согласно и следующее: «вы же имате креститися Духом Святым» (Деян. 1, 5), и: «Той вы крестит Духом Святым» (Лк. 3, 16). Но на сем основании никто не назовет совершенным крещения, в котором призвано только имя Духа. Ибо надобно, чтобы предание, сообщенное в животворящей благодати, всегда пребывало ненарушимо. Избавивший жизнь нашу от тления дал нам силу обновления, которая, хотя имеет причину неизъяснимую и заключающуюся в таинстве, однако же приносит душам великое спасение, посему прибавить или убавить что–нибудь значит явным образом отпасть от вечной жизни.

А поэтому, если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему, и не полезно приемлющему крещение, то как же мы ненаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и крещение — суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание.

Глава 13: Изложение причины, по которой Павел с Отцем и Сыном ставит и Ангелов

Говорят: «но к Отцу и Сыну сопричисляется нечто и иное, между тем оно, конечно, не спрославляется с Ними. Так Апостол включил ангелов в свидетельство, какое дает Тимофею, говоря: "засвидетельствую" тебе "пред Богом и Иисусом Христом, и избранными Его Ангелы" (1 Тим. 5, 21). Но ангелов не отделяем от прочей твари, и не согласны причислить их к Отцу и Сыну».

А я, хотя рассуждение cиe не стоит никакого ответа (так с первого взгляда заметна в нем несообразность!), однако ж скажу, что иной и подобного себе раба может представить во свидетели пред таким судиею, который кроток и снисходителен и по особенной благосклонности к подсудимым доказывает непререкаемость правдивости своего суда. Но из раба стать свободным, наименоваться сыном Божиим и от смерти перейти в жизнь, не чрез иного кого можно, а только чрез Того, Кто по естеству Свой Богу и свободен от рабского состояния. Ибо как сделает своим Богу, кто чужд ему? Как освободить, кто сам подлежит игу рабства?

Поэтому не одинаково упоминаются и дух и Ангелы, но Дух именуется, как Господь жизни, Ангелы присовокупляются, как помощники подобных им рабов, и как верные свидетели истины. Ибо у святых — в обыкновении давать заповеди Божии при свидетелях, как сей же самый Павел говорит Тимофею: «яже» приял «еси от мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком» (2 Тим. 2, 2). Теперь свидетельствуется Ангелами, ибо знает, что и Ангелы будут с Судиею, когда придет Он во славе Отчей судить вселенную в правде. Ибо сказано: «иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими: а отвергийся Мене пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими» (Лк. 12, 8, 9). И Павел в другом месте говорит: «во откровении Господа Иисуса с небесе со Ангелы» (2 Сол. 1, 7). По сей причине еще здесь свидетельствует пред Ангелами, чтобы приготовить годные доказательства для будущего судилища.

И не один Павел, но и все вообще, кому вверено было служение слова, никогда не перестают свидетельствовать, и призывают во свидетели даже небо и землю, потому что и теперь пред ними совершается всякое дело, и при будущем испытании жизни они вместе будут с судимыми. Ибо сказано: «призовет небо свыше, и землю, разсудити люди Своя» (Пс. 49, 4). Посему Моисей, намереваясь предложить людям словеса Божии, говорит: «засвидетельствую вам днесь небом и землею» (Втор. 4, 26). И опять, произнося песнь, говорит: «вонми небо, и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих» (Втор. 32, 1). И Исаия: «слыши небо, и внуши земле» (Ис. 1, 2). А Иеремия описывает какое–то исступление неба, в которое приходит оно, слыша непреподобные дела народа: «ужасеся небо о сем, и вострепета по премногу зело, два бо зла сотвориша людие Мои» (Иер. 2, 12, 13). Посему и Апостол, зная, что ангелы приставлены к людям как бы детоводителями и воспитателями, призывал их во свидетели, Иисус же Навин и камень поставил свидетелем слов своих; а Иаковом даже и «холм» прозван «свидетель» (Быт. 31, 47). Иисус сказал: «будет» камень днесь «в свидение в последния дни, егда солжете Господу Богу вашему» (Нав. 24, 27). Может быть, он верил, что силою Божиею и камни издадут глас в обличение преступников, а если нет, то по крайней мере совесть каждого будет уязвляться действием напоминания. Так те, кому поверено домостроительство душ, предуготовляют каких бы то ни было свидетелей, чтоб представить их в последствии. Но Дух не по требованию времени, а по общению естества, сопоставляется с Богом, не нами на cиe привлекаемый, но приобщаемый Господом.

Глава 14: Возражение, что и в Моисея иные крестились, и веровали в него, и ответ на cиe возражение, а вместе и о прообразованиях

Но говорят: «если и крестимся в Духа, то и в таком случае несправедливо ставить Его наравне с Богом. Ибо иные и "в Моисея крестишася во облаце и в мори" (1 Кор. 10, 2). А подобным образом известно, что и вера бывала в людей. Ибо "вероваша людие Богу, и Моисею угоднику Его" (Исх. 14, 31). Для чего же, говорят, вследствие веры и крещения столько возвышаешь и возвеличиваешь Святого Духа над тварью, когда то же самое засвидетельствовано и о людях»?

Что скажем на cиe? То, что вера в Духа, а подобно и крещение, таковы же, как в Отца и в Сына. А если была вера и крещение в Моисея и в облако, то как в тень и прообразование. Но потому, что божественное предызображается вещами малыми и человеческими, конечно, не есть что–либо малое и самое естество божественного, которое нередко прознаменовалось сеннописанием прообразований.

Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее. Так Адам — прообразование будущего Адама, и камень преобразовательно есть Христос, а вода из камня — прообразование живоносной силы Слова. Ибо сказано: «аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет» (Ин. 7, 37). И манна — прообразование животворящего хлеба, сошедшего с небес, а змий, поставленныйя «на знамени» (Числ. 21, 9) — спасительного страдания, довершенного крестом; почему и взирающие на него спасались. Так, конечно, и повествуемое об изведении Израиля служит указанием на спасаемых крещением. Ибо первородные у Израильтян, как и тела крещаемых, спаслись по благодати, данной запечатлевшимся кровью, потому что кровь овчая есть образ крови Христовой, а первородные — образ первозданного. И поскольку он необходимо в нас, передаваемый от одного к другому до конца, по непрерывному преемству, то посему «о Адаме вси умираем»(1 Кор. 15, 22), и царствовала смерть до исполнения Закона и до пришествия Христова. Соблюдены же Богом первородные, и их не коснулся Погубляющий — в показание, что и мы, оживотворенные во Христе, не умираем уже в Адаме. А море и облако, в настоящем приводили к вере изумительностью события, относительно же к будущему, как прообразования, прознаменовали будущую благодать. «Кто премудр, и уразумеет сия» (Ос. 14, 10), каким образом море прообразовательно служит крещением, отлучая от Фараона, как и сия купель отлучает от мучительства диавольского? Море умертвило в себе врага, и здесь умирает вражда наша на Бога. Народ вышел из моря, не потерпев вреда, и мы восходим от воды как бы из мертвых ожившие, будучи спасены благодарю Призвавшего нас. А облако есть сень дара, подаваемого Духом, и чрез умерщвление членов угашающего пламень страстей.

Итак, что же? Неужели потому, что прообразовательно крестились в Моисея, и благодать крещения маловажна? В таком случае и иное что–нибудь в наших таинствах не будет велико, если досточестное в каждом будем унижать по его прообразованиям. В таком случае не будет чем–то великим и чрезвычайным и любовь Божия к людям, по которой Бог за грехи наши отдал Единородного Сына, потому что и Авраам не пощадил собственного сына своего. И страдание Господне не славно, потому что вместо Исаака прообразованием приношения послужил овен. И сошествие во ад не страшно, потому что Иона тремя днями и столькими же ночами предысполнил прообразование смерти.

То же делает и тот, кто в крещении сравнивает действительность с тенью, кто наравне с прообразованиями ставит знаменуемое ими, кто Моисеем и морем думает вдруг подорвать все евангельское домостроительство. Ибо какое отпущение прегрешений, какое обновление жизни в море? Какое духовное дарование чрез Моисея? Какое там умерщвление греха? Они не умерли со Христом, а потому и не восстали с Ним. Они не облеклись в образ небесного, не носили в теле мертвости Иисусовой, не совлеклись ветхого человека, не облеклись в человека нового, обновляемого в познании, по образу Создавшего его. Для чего же сравниваешь два крещенья, в которых одно наименование общее, а на деле столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует?

Но и вера в Моисея не то доказывает, чтобы вера в Духа была маловажна, а, напротив того, по рассуждению сих людей, она умаляет более исповедание Бога всяческих. Ибо сказано: «вероваша людие Богу, и Моисею угоднику Его». Итак, Моисей поставлен вместе с Богом, а не с Духом, и был прообразованием не Духа, но Христа, ибо в законном служении предызображал тогда собою Ходатая Бога и человеков. Не прообразованием Духа служил Моисей, ходатайствующий о народе пред Богом, потому что Закон дан, будучи «вчинен Ангелы, рукою» Ходатая, по предложению народа, который говорил: «глаголи ты с нами, и да не глаголет к нам Бог» (Исх. 20, 19). Посему вера в Моисея возводится к Господу, Ходатаю Бога и человеков, сказавшему: «аще бысте веровали Моисеови, веровали бысте Мне» (Ин. 5, 46). Неужели же маловажна вера в Господа, потому что прознаменована Моисеем? Так и благодать Духа в крещении не маловажна по тому, что иной крестился в Моисея.

Притом могу сказать, что Писанию обычно называть Моисеем и Закон, как в следующих словах: «имут Моисея и пророки» (Лк. 16, 29). Посему Апостол, разумея подзаконное крещение, сказал: «крестишася в Моисея».

Итак, почему же похваление упования нашего и преизобильный дар Бога и Спасителя нашего, который обновляет пакибытием юность нашу, «яко орлю», стараются представить чем–то презренным сии люди, которые действительности приписывают то, что принадлежит тени и прообразованиям?

Конечно, младенческому разуму и какому–нибудь отроку, который действительно имеет еще нужду в молоке, свойственно не знать того великого таинства нашего спасения, что, сообразно с предуготовительным способом учения, и мы, в упражнении благочестием возводимые до совершенства, начинаем сперва с начатков знания, удобопонятных для нас и соразмерных с нашими силами, потому что Домостроитель нашего спасения, подобно глазу человека, выросшего во тьме, вводит нас в великий свет истины после постепенного к нему приобучения, потому что щадит нашу немощь. В глубине богатства Своей премудрости и не исследованных судах разумения предначертал Он для нас это легкое и к нам применимое руководство, приучая сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтоб, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не омрачились. На таком же основании измышлены Закон, «имый сень грядущих» (Евр. 10, 1), и предображения у пророков — эти гадания истины, для обучения очей сердечных, чтобы удобнее для нас сделался переход от них к премудрости в тайне сокровенной.