История философии - XX век

Итак, утверждение истинно, если утверждаемое в нем положение дел имеет место. Следовательно, справедливо утверждать, что мы не понимаем значение утверждения, пока мы не понимаем, что верифицирует утверждение. Для того чтобы понять предложение, конечно, нет необходимости знать, является ли утверждение в действительности истинным. Следовательно, существует смысл, в котором мы можем обоснованно заявлять, что мы не понимаем значение фак-туального или дескриптивного утверждения, пока мы не знаем "способ его верификации". Но здесь нет вопроса о "выведении" предложения наблюдения с вытекающей отсюда трудностью, что мы не можем вывести ни одного дальнейшего утверждения, прежде чем нам не станет известно значение исходного. В данном случае надо просто понимать, какое положение дел утверждается.

Если эти рассуждения обеспечивают нам общий критерий или способ установления значения, он, конечно, должен применяться и к метафизическим утверждениям. Но мы, очевидно, не можем применять его к метафизическому утверждению вообще. Сейчас общепризнано, что метафизические утверждения следует рассматривать дифференцированно. Провозглашать, что такие утверждения могут иметь значение, совсем не то же самое, что утверждать, что все утверждения, когда-либо сделанные метафизиками, истинны. Возможно, метафизики очень похожи на других людей и они могут иногда делать утверждения, которым трудно придать какое-либо ясное значение.

Мне не хотелось бы, однако, подчеркивать термин "ясное значение". Минимальное требование для понимания фактуального или дескриптивного утверждения заключается в том, что нам следует представлять утверждаемое положение дел в той степени, которая достаточна для понимания по меньшей мере чего-либо одного из того, что им исключается. Не требуется, чтобы у нас было полное представление об утверждаемом положении дел, до того, как утверждение может быть признано как имеющее значение. Дальнейшее разъяснение по этому вопросу сделано в главе "Значение предикатов Бога".

Последний момент. Предположим, что мы не понимаем значение фактуального или дескриптивного утверждения, пока мы не понимаем положение дел, которое верифицировало бы его, если бы оно действительно было истинным, в той степени, которая достаточна по меньшей мере для того, чтобы различать между тем положением дел, которое утверждается, и противоположным ему, которое отрицается. Под словом "понимать" я не обязательно понимаю "представлять". Из примеров с газетой и машиной в гараже может показаться, что я имею в виду это. Но такое заключение было бы некорректно. Если под "понимать" я имел бы в виду просто "представлять", мне пришлось бы исключить из числа имеющих значения все положения метафизики, которые касаются, например, духовных сущностей. Некоторые, несомненно, хотели бы именно этого, следуя по пути Гоббса. Но я пытался освободить "принцип верификации" не только от слишком тесной связи с частным анализом научных пропозиций, но также от зависимости и от любых частных философских пресуппозиций. Если трактовать его так, как это делается выше, он сам по себе не имеет ничего общего с догматическим материализмом. Можно также добавить, что если подставлять во всех случаях "представлять" вместо "понимать", то мы окажемся в большом затруднении относительно многих утверждений современной физической науки, не имеющих никакого отношения к такой подстановке в метафизике.

Глава 5 ФУНКЦИЯ МЕТАФИЗИКИ

Аристотель утверждал, что философия начинается с "удивления" и что люди продолжают философствовать потому что и постольку, поскольку они продолжают "удивляться". Философия, другими словами, укоренена в желании понять наш мир, в желании найти разумное объяснение происходящих в нашем мире событий и разрешить проблемы, которые возникают в сознании в связи с нашим миром. Используя выражение "наш мир" я не хочу сказать, что мир есть нечто законченное и завершенное в любой момент времени: я использую это выражение для обозначения данных внешнего и внутреннего опыта, с которыми сталкивается каждое сознание. Можно с тем же основанием сказать, что философия возникает из желания понять "историческую ситуацию", имея под этим в виду внешнюю материальную среду, в которой человек обнаруживает самое себя, его физиологические и психологические характеристики, характеристики других людей, а также историческое прошлое. Можно обсуждать вопрос о том, следует ли интерпретировать или анализировать стремление к пониманию как составную часть другого стремления или стремлений. Ницше, например, в заметках, которые были опубликованы под названием "Воля к власти", писал, что стремление к пониманию является одной из форм, которые принимает воля к власти. Некто может предложить рассматривать желание понимания как подчиненное жизненному импульсу, в том смысле, что необходимость действовать в данной исторической ситуации побуждает нас достичь ясности в отношении ситуации. Однако я не предполагаю обсуждать эти психологические вопросы. Сейчас я заинтересован в том, чтобы подчеркнуть, что философия — я включаю сюда и метафизическую философию — на сознательном уровне происходит из желания понять мир. Нам всем знакомы дети, которые требую объяснить им что-либо только из желания разрешить возникающее у них недоумение, преодолеть некую трудность или понять некоторое событие или ряд событий; и я предполагаю, что философия, поскольку принимается в расчет ее изначальный мотив, вдохновляется тем же видом желания, которое наблюдается у детей.

То, что я сказал, может показаться очевидным и тривиальным. Но первоначальный импульс философского исследования может быть скрыт благодаря некоторым современным антиметафизикам, заявляющим, что метафизические проблемы суть псевдопроблемы, происходящие из лингвистической путаницы и ошибки. Утверждается, что метафизики были введены в заблуждение языком; они не понимают правильного использования терминов и поэтому начинают производить множество бессмысленных предложений или таких предложений, которые на первый взгляд могут быть сочтены осмысленными, однако анализ демонстрирует отсутствие у них всякого определенного значения. Я не собираюсь отрицать, что некоторые метафизические теории возникли, по крайней мере отчасти, из-за лингвистической путаницы, хотя я не думаю, что это справедливо в отношении всех метафизических теорий. Однако сейчас я не собираюсь оценивать роль лингвистической путаницы в генезисе метафизических теорий. Мне хотелось бы подчеркнуть, что мы не можем утверждать бессмысленность некоей теории или вопроса прежде, чем они сформулированы. В противном случае мы не знаем, что мы называем "бессмысленным". Для того чтобы был возможен их анализ, вопросы должны быть поставлены. И они поставлены, прежде всего, потому, что те, кто их ставил, хотели понять нечто, хотели получить ответы, и этот факт остается истинным, даже если можно показать, что они ошибались, думая, что можно понять все или что возможны любые ответы на их вопросы. Я думаю вполне достаточно привлечь внимание к этому моменту, даже если он кажется вполне тривиальным. Ибо знакомство с углубленными спорами между метафизиками может вызвать впечатление, что все это пустая игра словами, и затемнить тот факт, что метафизика берет начало просто из естественного желания понять мир или историческую ситуацию.

Очевидно, что наука также обязана своим рождением желанию понять. Френсис Бэкон подчеркивал практическую функцию науки, и мы, живущие в высокоразвитой технической цивилизации, менее всего склонны забывать об этом значении науки. Нам также известно о роли, которую играют гипотезы в научной теории. Хотя развитие математической физики, в частности, привело таких мыслителей, как Эддингтон, к особому подчеркиванию роли априорных ментальных конструкций в оформлении физических гипотез. Однако, хотя, с одной стороны, техника, очевидно, имеет практическое значение, в то время как с другой стороны, нам известно о гипотетическом характере научной теории, вполне разумно утверждать, что философия и наука имеют общий исток в естественном стремлении понять мир. Как бы мы ни стремились подчеркнуть практическое значение науки, едва ли можно утверждать, что астрономия как таковая в отличие от астрологии имеет какое-то другое начало, нежели стремление к пониманию.

Исходно, конечно, не было ясного различения между философией и наукой. Понятно, что в действительности его и не могло быть. Оно могло появиться только тогда, когда наука развилась до такой степени, что это различие было ясно усмотрено разумом. Иногда достаточно трудно сказать, следует ли ту или иную теорию греческого философа классифицировать как метафизическую теорию или научную гипотезу, примитивную научную гипотезу, следует оговориться. В условиях, когда философия и наука еще не разделены, было бы тавтологией говорить, что контуры неясны и очертания смутны. Например, любой современный философ, который собирается защищать аристотелевскую теорию гилеморфизма с необходимостью должен представлять ее как метафизическую теорию, но было бы абсурдно представлять ее как конкурирующую физическую гипотезу в отношении, например, атомистической теории. И он, возможно, будет также утверждать, что она высказывалась Аристотелем как метафизическая теория. Если он не будет утверждать этого, существует возможность обвинить его в отстаивании теории просто из уважения к традиции. Он стремится сохранить теорию, будет сказано, поскольку это аристотелевская теория; однако, поскольку он осознает невозможность выдвигать ее в качестве конкурентоспособной физической теории, он превращает то, что, по его собственному признанию, было исходно физической гипотезой, в метафизическую теорию, чтобы защитить ее от критики с научных позиций. С другой стороны, человек, который не хочет отстаивать гилеморфистскую теорию Аристотеля и который рассматривает аристотелевскую идею "формы", например, как получившую определенное значение благодаря понятиям о структуре, развитым в гораздо более позднее время различными эмпирическими науками, может быть склонен говорить об аристотелевской теории как о примитивной научной гипотезе. И доказательства существуют как за, так и против такого способа выражения. Можно сказать против этого, например, что теория включает упоминание о сущности или даже об эссенциальной конституенте сущностей, которая принципиально ненаблюдаема. Я имею в виду "первую материю". С другой стороны, какой-нибудь алхимик, отстаивая право этой теории называться примитивной научной гипотезой, может сказать, что отсюда можно вывести проверямое заключение, что так называемые "базовые" металлы могут быть в конце концов превращены в золото. Однако можно сказать, что дискуссия по этому поводу излишня. Можно сказать, что в то время, когда отдельные науки еще не оформились, следовало только ожидать выдвижения вперед спекулятивных теорий, которые трудно классифицировать в терминах различий, сделанных в более позднее время; и что не следует пытаться создать строгую классификацию этого рода. Такая попытка не принесет никакой пользы. Все, что было бы целесообразно в данном случае, это различить или попытаться различить ранние спекулятивные теории, дававшие такие ответы на вопросы, которые оказались или считаются принадлежностью какой-либо ветви науки, и теории, которые представляют ответы на вопросы, у которых нет ответа или которые, как мы считаем, не могут быть разрешены средствами какой-либо ветви науки. Последний тип теорий корректно называется метафизической теорией. Что касается первого типа теорий, то не имеет значения, называть ли его метафизической теорией, которая была продолжена научными теориями, или примитивной научной теорией, хотя последнее может повлечь за собой неверное употребление понятия "научный". Главное заключается в том, чтобы признать, что теории этого типа с течением времени получили продолжение в плодотворных научных предположениях, которые сформировали базу для дальнейшего поиска, гипотезы и эксперимента. Не важно, назовем ли мы это движением от метафизики к науке или от "примитивной науки" к науке в собственном смысле слова. В целом, однако, предпочтительно говорить первым образом, поскольку развитие и прогресс наук включали их постепенное очищение от метафизики.

Я не хочу обсуждать терминологический вопрос далее или давать какие-либо рекомендации о том, как следует говорить. Но мне кажется неоспоримым, что по крайней мере некоторые линии исследования, прослеженные однажды философами в спекулятивной манере, уже не разрабатываются более подобным образом. Важно, что, когда Аристотель говорил о том, что философия начинается с удивления, он продолжал, что люди сначала удивляются более очевидным трудностям и что они постепенно продвигаются и ставят более серьезные проблемы, такие, как феномен Луны, Солнца и звезд или происхождение Вселенной. Астрономические исследования рассматривались раньше как относящиеся к философии. Сегодня это не так.

Если нам нужна информация о Солнце или о Луне, мы не будем обращаться к философам. Напротив, если нам нужна информация о физическом состоянии материи, то мы обратимся к физикам. Такие вопросы сейчас определяются как физические, а не философские. И это не просто вопрос терминологии. Вопрос в том, что мы не считаем эти вопросы разрешимыми только при помощи средств чистого разума, то есть исключительно при помощи размышления в кресле. Мы понимаем, что нужен другой метод или методы. (Я говорю "мы понимаем"; однако как таковое это было уже более или менее отчетливо признано в позднее Средневековье, что, если мы хотим установить эмпирические факты, априорная дедукция не поможет нам в этом.)

Мне также кажется неоспоримым, что эмпирические науки постепенно заняли некоторые области той территории, которая прежде считалась принадлежащей философии. И в этом смысле справедливо говорить о том, что поле философии сузилось. С другой стороны, неоспоримо, что философы задали и такие вопросы, которые не могут быть решены ни одной частной наукой. Некоторые могут возразить против того, чтобы использовать утверждение "не могут быть" в абсолютном смысле. Они предпочли бы говорить о таких вопросах, что нам не известно, каким образом они могут быть разрешены какой-либо частной наукой. Однако я не в состоянии понять, каким образом вопрос о происхождении всех смертных существ, например, может быть убедительно разрешен одной из частных наук, поэтому мне достаточно просто сказать, что философы задали некоторое число вопросов, на которые не может ответить ни одна частная наука. И если кто-то предпочитает говорить, что такие вопросы и есть собственно философские вопросы, а вопросы о Солнце и о Луне никогда не были таковыми, он может далее сказать, что философия как таковая на самом деле не была ограничена в своей области.

Я не имею в виду, что все вопросы, на которые не могут ответить эмпирические науки, являются метафизическими. Я полагаю, что вопросы морали не могут быть разрешены средствами эмпирических наук, при этом обычно они называются метафизическими вопросами. Однако в этой главе я сосредотачиваю свое внимание на метафизических вопросах. И я думаю, что и метафизики, и антиметафизики согласятся, что поскольку дело идет о словах, некоторое число вопросов корректно называется метафизическими вопросами. Некоторые антиметафизики далее будут говорить, что эти вопросы не могут быть разрешены научным образом, потому что на них нельзя ответить, и на них нельзя ответить, потому что не было задано осмысленного вопроса. Спекулятивные вопросы об "Абсолюте", или о "Причине мира", или о бестелесной душе могут быть отнесены к вопросам такого рода. Но я хочу сейчас отставить в сторону эту трудность и спросить, существуют ли такие анализы, которые антиметафизик счел бы имеющими значение и которые в то же самое время могли бы по праву именоваться метафизическими.

Современные философы уделяют большее внимание анализу утверждений о материальных вещах, таких, как кресла, столы и т. д. Некоторые утверждали, что такие объекты являются "логическими конструкциями" из чувственных данных или чувственных содержании. Это следует понимать в том смысле, что стол, например, есть вымышленная сущность в том смысле, что не существует сущности, обозначаемой словом "стол", но только множество сущностей, называемых "чувственным данным" ("sense-data") или "чувственным содержанием" ("sense-contents"). Вероятно, мы имеем здесь форму идеалистического феноменализма, достигаемого философской рефлексией скорее, чем научной гипотезой и верификацией. Поскольку будет одинаково трудно доказать научно, как то, что стол состоит из чувственных данных, так и теорию Беркли, что материальные объекты суть идеи, представляемые нам Богом. В таком случае теория вполне может называться метафизической теорией. Какое еще имя ей можно дать?

Однако те аналитики, которые отстаивают истинность этой теории, отказываются признать, что это означает, что стол, например, есть вымышленная сущность. Утверждение, что стол есть "логическая конструкция", из чувственных данных или чувственных содержаний есть лингвистическое утверждение, а не утверждение о положении материальных вещей. Оно говорит только то, что предложения, которые называют материальный объект типа "стола", могут быть переведены в предложения, которые относятся к чувственным данным или чувственным содержаниям, но не включают при этом слова "стол". Такая интерпретация теории "логических конструкций" как части лингвистической теории в высшей степени проста; однако я ощущаю в отношении ее некоторое недоверие. Стол есть "феномен" в том смысле, что он есть объект, являющийся нам; и, если мы говорим, что утверждения об этом феномене могут быть переведены в утверждения о чувственном данном с эквивалентным значением, трудно избежать впечатления, что мы утверждаем, будто феномен есть собрание чувственных данных. Именно это мне и хотелось бы отметить. Спор не является метафизическим спором в том смысле, что говорится о субстанции в локковском смысле этого слова; но он мне кажется метафизическим в другом смысле, а именно в том, что такое утверждение делается не в результате физического или химического анализа стола. Оно является результатом философского анализа значения, и в этом смысле спор может быть назван "лингвистическим"; однако так его тоже нельзя квалифицировать, потому что он рассматривает только слова. Философский анализ не есть то же самое, что грамматический анализ. Я полагаю, следовательно, что теория логических конструкций может быть с полным основанием названа метафизической теорией, которая заменяет метафизику субстанции феноменалистической метафизикой. Возможно, это ощущается теми аналитиками, которые склонны исключать теорию чувственных данных и теорию логических конструкций из обыденного языка.

Вероятно, можно применить такую же стратегию размышления к анализу причинности. Это часто представляется как пример лингвистического анализа. Это и является таковым в определенном смысле. Но в каком? В том случае, если это просто анализ значения понятия как используемого большим числом ученых или если это анализ значения понятия как используемого определенными социальными группами в определенные периоды времени, то это лингвистический анализ в строгом смысле слова. Но если средствами такого анализа возможно установить, что людям следует понимать под причинностью, то применяемая при этом процедура не кажется мне радикально отличной от той, которая осуществлялась бы теми философами, которые рассматривали бы анализ каузальности как пример метафизического анализа.

Можно возразить, что метафизики вообразили, будто они могут найти какую-то свежую информацию о мире при помощи мысленного анализа, в то время как в действительности мы не в состоянии сделать этого. Мы можем анализировать способ, которым люди говорят о мире, но все факты, установленные нами, в этом случае будут лингвистическими фактами. Однако я думаю, что здесь нужно сделать различие. Естественно, существует смысл, при котором философский анализ не добавляет ничего к нашему знанию о "фактах". Например, анализируя предложения отношения, мы не получаем нового знания о действительных отношениях — это очевидно. Мы не получаем и информации о том, что находится в определенном отношении. Поскольку это знание обусловлено обычным использованием языка, включающим предложения отношения. Но мы можем получить информацию о том, что оно "означает", сказав, что одна вещь находится в отношении к другой вещи. Поскольку это знание касается "значения", его можно считать затрагивающим лингвистическое употребление; но оно также может быть названо знанием о том, чем "являются" отношения; и это не просто то, что А или В думают о значении предложений отношения. И мне кажется, что такой вид анализа может быть обоснованно назван метафизическим анализом. Это, конечно, не физический или химический анализ. Можно возразить, что как раз для того, чтобы отличить его от физического или химического анализа, он именуется лингвистическим анализом; однако мое мнение состоит в том, что называемое философами лингвистическим анализом не отличается радикально от того, что раньше называлось "метафизическим" анализом.

Следует, конечно, сделать очевидный комментарий по поводу того, что только что было сказано мной. Анти-метафизик может ответить следующим образом: "Оставляя в стороне вопрос о том, верен или нет ваш подход к анализу, я вполне готов признать, что, если вы предпочитаете называть анализ "метафизикой", метафизика возможна и имеет полезную функцию. Но именование анализа "метафизикой" никак не способствует обоснованию метафизики в том смысле, в каком я отрицаю метафизику. Если астроном отрицает астрологию, было бы бессмысленно выбирать некую часть астрономии и называть ее "астрологией", пребывая под впечатлением, что в таком случае астрология, которую отрицает астроном, была бы обоснована".

В таком ответе содержится очевидная истина. Я полностью согласен с тем, что именование анализа в том виде, в котором он проводится современными аналитиками, "метафизикой", нимало не способствует обоснованию метафизики в том смысле, в каком она отрицается занимающим антиметафизическую позицию аналитиком. В то же время я не думаю, что мой способ аргументации столь же бесполезен, как в случае аналогии с астрономией и астрологией. В первую очередь, я убежден, что по крайней мере нечто из того, что включается в "анализ", обладает заметным сходством с тем, что прежде называли "метафизикой". Аналитик может ответить, конечно, что он не отрицает сходства, однако подразумевающемуся при этом типу исследования все равно следует именоваться "анализом", а не "метафизикой", вне зависимости от того, проводится ли он Платоном, Беркли или современным аналитиком. Вопрос заключается в том, что выражение "лингвистический анализ" может ввести в заблуждение; и чтобы привлечь внимание к сходствам указанного вида, возможно, будет полезно разъяснить, как оно может ввести в заблуждение. Далее, я полагаю, что небесполезно указать, что широко распространенная в настоящее время интерпретация слова "метафизика" как исследование или обсуждение трансцендентных или ненаблюдаемых сущностей совсем не равен тому смыслу, в котором это слово понималось самими метафизиками. Если некто анализирует, например, значение слова "вещь", то он, я полагаю, действует одним из тех способов, которые часто использовались метафизиками и рассматривались ими как принадлежащие к метафизике. И было бы также очень неплохо осознать это. Тем не менее, как я уже сказал, классификация анализа или его некоторых видов как "метафизики" почти никак не способствует спасению того, что аналитики антиметафизики называют "метафизикой". И сейчас мне хотелось бы обратиться к этому вопросу.

Если некто обратится к истории метафизических теорий, которые включают обращение к реальности или реальностям, превосходящим эмпирическую реальность, то он увидит, что в некоторых из них трансцендентное бытие постулируется для того, чтобы объяснить или отвечать за то, что бытие мира именно такое, а не иное. В "Тимее" божественный демиург вводится (нет необходимости обсуждать здесь, с какой степенью серьезности), чтобы отвечать за интеллигибельную структуру мира, то есть, поскольку мы берем Платона, чтобы быть этой интеллигибельной структурой.

Далее, обращаясь к "Метафизике" Аристотеля, мы видим, что недвижимый перводвигатель постулируется как предельное объяснение всякого движения. В философии Уайтхеда вечные объекты и Бог выполняют, как кажется, функцию объяснения того, каким образом мир оказался таким, каков он есть, в то время как в "Творческой эволюции" Бергсона идея эволюционного процесса ведет к идее движущего его творческой силы. В случае метафизических теорий такого рода их функция скорее в объяснении того, что может быть названо "как" мира, а не его "что". Это различие, конечно, не может быть строго применено к философиям типа уайтхедовской или бергсоновской; однако оно хорошо приложимо к философии Аристотеля, который вводил перводвигатель не для объяснения существования вещей, а для объяснения их свойства, то есть движения или становления.

Я думаю, очевидно, что метафизическая теория такого рода может претендовать на серьезное отношение, только если она основана на убеждении, что любое не-метафизическое объяснение должно рассматриваться как неудовлетворительное. Анти-метафизик может думать, что все метафизические теории беспричинны; однако от него нельзя ожидать серьезного отношения к гипотезе, которая даже самим автором рассматривалась как беспричинная. Действительно, вряд ли согласие может быть достигнуто во всех случаях, если данная черта мира или данный набор эмпирических данных могут быть адекватно объяснены без введения метафизических положений. И я не в состоянии понять, каким образом антиметафизик имеет право запрещать привлечение метафизических положений, если он не в состоянии поколебать убеждение другого философа в неадекватности любого не-метафизического объяснения. Разумеется, он имеет право требовать от метафизика показать необходимость метафизической теории; поскольку, если любая характеристика мира может быть адекватно объяснена в терминах феноменальных причин, не следует привлекать метафизическую сущность или теорию для их объяснения. Но, как я уже сказал, соглашение об адекватности не-метафизических объяснений вряд ли может быть достигнуто во всех случаях; и метафизик имеет столько же прав держаться своих объяснений, сколько антиметафизик — своих. По моему мнению, может быть только одно убедительное основание для избавления от всех метафизических гипотез. Это основание может быть принято, если можно показать, что вопросы, которые задает метафизик, и теории, которые он выдвигает, полностью бессмысленны, в том смысле, что нельзя приписать определенного значения одному или более понятию. Но, как я сказал раньше, лингвистический критицизм метафизических вопросов и теорий должен подождать их формулирования. Необходимо дать желанию понимания полностью развернуться и дойти до формулирования вопросов и проблем. Если вопрос уже задан, обоснованно спрашивать, что он означает; однако вряд ли у кого-либо есть право заранее говорить: "Молчи! Ибо если ты заговоришь, ты произнесешь бессмыслицу". Никто не может знать априори, что будет произнесена бессмыслица.

Некоторые метафизики могут сказать, что я ложно истолковал то, что они пытаются делать. Они не берут какую-либо изолированную или отдельную черту реальности и выстраивают спекулятивную теорию на этом ограниченном основании: они больше озабочены выработкой общей теоретической позиции, с которой эмпирические данные разных типов могут быть сведены к общей картине. Верно, что один тип метафизиков пытается выработать систему философии, всеобъемлющий взгляд на мир, в чисто дедуктивной манере и что процедура такого рода включает приложение к реальности заранее сформулированной схемы, причем все неподходящие данные опускаются. Справедливо, что некоторые метафизики подчеркивали один аспект реальности за счет других аспектов. Подходящим примером является Шопенгауэр. Однако было бы преувеличением считать, что метафизики в общей попытке включить эмпирические данные в мысленную схему обращаются исключительно к одному аспекту реальности. Такой философ, как Бергсон, не стремился выработать общую "систему". Он рассматривал проблемы порознь, переходя от одной проблемы к другой. И хотя его заключения все-таки складывались в единый взгляд на мир, это было результатом скорее не его предпосылок, а хода его размышлений.

Несомненно, совершенно справедливо, что обоснованность или необоснованность метафизики не зависит от обоснованности метода Спинозы. Мне кажется преувеличением изображать всех метафизиков пытающимися втиснуть мир в заранее продуманную схему. Однако полное понимание реальности, несомненно, было предельной целью спекулятивной метафизики, даже для тех, кто с самого начала признавал практическую недостижимость цели. И хотя это не предполагает априорного утверждения каких-либо определенных ответов на вопросы, это предполагает априорное утверждение, что реальность интеллигибельна. Но нам никогда не следует пытаться понять что-либо, если мы не верим, что там есть нечто, что нужно понять. Следует ли за этим подтверждение нашей стихийной веры — это другой вопрос.

Попытка понять эмпирическую реальность включает если не в начале, то в конце попытку понять "что" конечного бытия. В своем "Логико-философском трактате" Витгенштейн говорит: "Загадочно не то, как есть мир, но то, что он есть". Я не склонен употреблять здесь слово "загадочный". Однако при условии, что это не будет рассматриваться как противоречие с тем, что я сказал ранее, можно сказать так: "Метафизично не то, как есть мир, но то, что он есть". Я склонен говорить, что чем более выдающееся место занимает в философии эта экзистенциальная проблема, тем более метафизичной она является. Можно пытаться обрядить метафизику в одежды научной гипотезы, но будет очень трудно представить каждый ответ на вопрос о существовании конечного бытия как научную гипотезу в обычном понимании этого термина.

Что меня действительно интересует, так это вопрос, почему эта проблема постоянно возникает вновь. Это постоянство в западной философии отчасти может быть связано с иудеохристианской теологией; но это не является особенностью западной философии. В действительности легко сказать, что эта проблема является псевдопроблемой, источником которой стало лингвистическое заблуждение. Мы можем задавать, как говорится, только точные вопросы. Если мы спрашиваем о причине или причинах данного феномена, нам может быть дан, по крайней мере, определенный ответ в терминах другого феномена. Если мы не задаем точных вопросов, то вскоре мы начнем говорить о "всех феноменах", или "всех конечных вещах", или "всей эмпирической реальности", или о "конечном бытии как таковом". И все эти высказывания ведут к логическим трудностям. Метафизик использует лингвистическое заблуждение, неясность и неточность; он может произвести впечатление на других людей, только если они уже впали в такое заблуждение, как и он, или поскольку он может вовлечь их в это заблуждение использованием темного и, возможно, эмоционально окрашенного языка. Все же остается фактом то, что проблема, о которой я говорю, возникает снова и снова. Действительно, если более важные метафизические проблемы исключаются из академической философии в определенное время и в определенном месте, так случается, что они поднимаются и обсуждаются вне ее пределов. Можно сказать, что этим мы обязаны тому обстоятельству, что люди склонны выдавать желаемое за действительное и что всегда есть большое число тех, кто пытается найти рациональное или псевдорациональное объяснение тому, во что они верят или хотят верить. Однако как возникает это стремление думать так, чтобы "выдавать желаемое за действительное"? То, что метафизическая спекуляция, если она допускается, служит удовлетворению определенного желания, достаточно очевидно: иначе никто не занимался бы ею. Однако по этому вопросу можно сказать кое-что сверх этого. И я хочу предложить свою точку зрения на вопрос о том, что может быть возможным источником проблемы существования конечных существ. Первоначальной данностью, я думаю, не являются ни субъект, ни объект, но Я, существующее в неопределенной и неописанной ситуации. Человек находит себя "там", в области Бытия. Понимание себя как рефлексивно схватываемого центра и определенных внешних объектов, сознание о которых возникает из опыта, предполагает дорефлексивную уверенность в существовании в окружающем Бытии. Когда эмпирическое знание возрастает и определенные объекты размещаются на общем поле, то есть когда "мои мир" постепенно конструируется, эти объекты все еще представляются, пусть достаточно туманно, как существующие на фоне Бытия или в окружении Бытия. И вместе с этим конструированием, как если бы оно происходило, определенного эмпирического мира, Я артикулирует, выражает природу этого фона. Для огромного большинства людей это принимает форму мысли о "мире" или о "вселенной". Я думаю, существует много людей, которые, возможно безотчетно, полагают себя и другие вещи существующими в "мире", как если бы все вещи были бы феноменами, наличествующими во всеобъемлющем и метафеноменальном "мире". В этом смысле метафизика имплицитно содержится в мировоззрении многих людей, которые далеки от того, чтобы быть метафизиками. Опять-таки дорефлексивная уверенность (можно сказать, "чувство" уверенности) в том, что вещи находятся в отношении к неизвестному Основанию их существования, может быть выражена так, как мы находим ее выраженной в произведениях некоторых поэтов. Однако возможна попытка сделать эту дорефлексивную уверенность эксплицитной на рефлексивном уровне. И такая попытка является основанием для возникновения различных метафизических систем. Попытка объяснить это "чувство" уверенности рождает такие различные системы, как философия Спинозы, теистическая философия или даже философия Сартра, с его концепцией бытия-в-себе. Я не собираюсь отстаивать здесь какую-либо личную философскую позицию; однако я действительно убежден в том, что вопрос о предельном основании эмпирического существования никогда не был бы поднят, если бы отсутствовала первичная имплицитная уверенность в его наличии. Чтобы избежать непонимания, мне следовало бы сказать, что, употребляя слова "Бытие" или "Основание" с большой буквы я не обязательно имею в виду уверенность в существовании Бога. Дорефлексивная уверенность в зависимости или в том, что раньше называлось "случайностью", не то же самое, что прямая уверенность в существовании Бога. Если бы дело обстояло таким образом, то едва ли были бы возможны споры между соперничающими метафизическими системами различных типов, к которым мы привыкли в истории философии.

Можно сказать, что я предлагаю абсолютно безосновательную гипотезу. Однако я так не думаю. Я полагаю, что моя гипотеза помогает объяснить характерную черту некоторых типов поэтического творчества, происхождение, по крайней мере отчасти, спекулятивной метафизики, большую долю естественной религии и даже общую, хотя, возможно, имплицитную, уверенность в том, что вещи существуют "в мире". Я вполне отдаю себе отчет в неясности моих выражений, едва ли можно ожидать большего при обсуждении такой темы в пределах нескольких предложений. В любом случае, даже если и следует стремиться к ясности, язык может быть использован для того, чтобы привлечь внимание к тому, что находится на дорефлексивном уровне; и одной из функций спекулятивной метафизики является эксплицирование той дорефлексивной уверенности, о которой я говорил, и выявление ее предпосылок. Однако попытка сделать это вызывает языковые трудности, и философ должен со всей серьезностью отнестись к ним. Не следует позволять себе быть парализованным фразой Витгенштейна, что "все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно". Несомненно, очевидно то, что "о чем нельзя говорить, о том следует молчать"; однако из этого не вытекает, что нужно выбирать между абсолютной ясностью, с одной стороны, и молчанием — с другой.

Язык имеет разные функции; он может использоваться для того, чтобы "привлечь внимание к чему-либо". И когда некто привлек к чему-либо внимание, он может попытаться ясно выразить (насколько это возможно), то, к чему он привлек внимание. В этом состоит смысл того, что пытается делать метафизика с первичной уверенностью в Бытии. Не следует пренебрегать лингвистическим анализом; однако сначала нужно стремиться выразить свою мысль. В противном случае невозможен никакой анализ.

То, что я сказал, может рассматриваться как крен к "мистицизму", как демонстрация врожденной слабости метафизики, как подтверждение теории о том, что метафизические утверждения обладают только эмоциональным значением, или даже как знак того, что метафизики нуждаются в психоанализе. Однако многие вполне обычные люди обладают имплицитной метафизикой; и действительной причиной того, что центральная метафизическая проблема постоянно возникает вновь в разных формах, несмотря на критический анализ, заключается, я думаю, в том, что она укоренена в человеческой экзистенциальной ситуации, связанной с уверенностью в зависимости или "случайности", а не в языковом заблуждении. Всякий может, разумеется, отрицать это. Однако можно также попытаться перевернуть фразу Витгенштейна "Границы моего языка означают границы моего мира" и сказать "Границы моего мира означают границы моего языка", подразумевая здесь под моим миром опыт, который я хочу признавать. Невозможность найти никакой ценности в метафизике вполне может быть указанием на границы человеческого мира.

Глава 6 О ВИДЕНИИ И ОБРАЩЕНИИ ВНИМАНИЯ

Метафизик как метафизик видит столько же, сколько и другие люди. Это высказывание вполне всеобще. Я имею в виду, что метафизик как таковой не видит большего числа физических объектов, чем простой смертный. Я также имею в виду, что он не обладает способностью умного видения или интуиции духовных вещей или существ, которой нет у не-метафизика. Возможно, некоторые хотели бы оспорить истинность этого общего высказывания. Разве не должен учитываться мистический опыт? Я не отрицаю возможность мистического опыта; однако я не думаю, что мистицизм входит в объем понятия "метафизика". Я не могу настаивать на том, чтобы кто-либо еще использовал это понятие в том смысле, в каком его использую я, однако в моем употреблении оно исключает мистицизм. Это причина того, что я утверждаю, что метафизик как метафизик видит не больше остальных людей. Смит может быть мистиком и метафизиком одновременно, однако это означает, что мистицизм синонимичен или входит в понятие метафизики не более, как если бы факт, что Джонс одновременно является игроком в теннис и доктором, означал, что медицинская практика синонимична или входит в понятие игры в теннис.

Между тем некоторые метафизики утверждают, что метафизика основывается или предполагает то, что они называют "интуицией бытия". Так современный философ утверждает, что интуиция бытия делает метафизиком. И я предлагаю исследовать, какое значение может быть приписано высказыванию, что существует интуиция бытия. Может ли сочетанию "интуиция бытия" быть приписано такое значение, которое делало бы возможным признание его истинности и одновременно позволяло утверждать, что метафизик видит не больше, чем не-метафизик?

Мое исследование примет специфическую форму вопроса о том, имеет ли какую-то пользу различие между "видением" и "обращением внимания" или "поворотом к"; то есть в пролитии света на то, что именуется исходной точкой метафизики. И мне хотелось бы подчеркнуть здесь, что эта процедура имеет пробный и исследовательский характер. То, что я собираюсь сказать, выдвигается как попытка разъяснения. Это означает, что я не пытаюсь изложить то, что кажется мне самому ясным, напротив, я пытаюсь достичь ясности в вопросе, который кажется мне темным.

Для начала мне хотелось бы использовать различие между "видением" и "обращением внимания" в двух не-метафизических контекстах.

Джон, имея в виду Питера, говорит: "Да, я видел его и говорил с ним, но я не обратил внимания, во что он был одет". Я полагаю, что Питер не стоял по другую сторону стены или холма, так что виднелась только его голова. Поскольку, если дело обстояло именно так, Джон едва ли мог сказать: "Я не обратил внимания, во что он был одет". Я предполагаю также, что Джон не смотрел настолько упорно и не отвлекаясь только на лицо Питера, поэтому хотя и верно было бы говорить о нем, что он видел Питера, однако нельзя сказать, что он не видел, во что тот был одет. Однако он этого не заметил. На Питере не было ничего необычного, что неизбежно привлекло бы внимание Джона. Джон также не был детективом, а Питер подозреваемым преступником, описание которого было распространено полицией. Дело обстоит таким образом, что Джон хотел обсудить определенный вопрос с Питером и что он был заинтересован в разговоре: его не интересовало, во что был одет Питер. И потому он не обратил на его одежду внимания. Однако она была, и он ее видел. Возможно, что позже, будучи подвергнут перекрестному допросу своей женой, он с большим или меньшим усилием вспомнит, во что был одет Питер. "Я видел змею, однако я не заметил, что это была гадюка". Это утверждение, похоже, подразумевает, что я в состоянии узнать гадюку, то есть что мне известно использование слова "гадюка". Поскольку если бы я не знал, что змея с определенными характеристиками называется "гадюкой", мне, вероятно, следовало бы сказать; "Я видел змею, но я не знал, что это гадюка". Если я говорю: "Я видел змею, но не заметил, что это была гадюка", я, вероятно, подразумеваю, что, если бы я заметил узнаваемые признаки змеи, мне следовало бы сказать себе: "Осторожно! Здесь гадюка". Но я не заметил размер, цвет и признаки змеи. Видел ли я их? Другими словами, был ли я в состоянии заметить их? Если я уловил только промелькнувший в траве змееподобный объект, я вполне мог быть не в состоянии заметить его характеристики. Но в этом случае мне едва ли следовало бы говорить: "Я видел змею, но не заметил, что это была гадюка". Я мог бы сказать нечто подобное: "Я уловил только промелькнувшие очертания змеи, я не могу сказать, был ли это уж или гадюка". Однако в действительности я сказал: "Я видел змею, но не заметил, что это была гадюка". Возможно, я прогуливался по лесу со спутником и был занят разговором, когда мой спутник неожиданно сказал мне: "Ты видел гадюку? Ты прошел совсем рядом с ней". И я ответил: "Я видел змею, но не обратил внимания, что это была гадюка". Все же в некотором смысле я мог видеть характеристики гадюки, но не заметил их или не обратил внимания. Поскольку, возвращаясь к этому инциденту, я могу сказать себе: "Да, я думаю, что это должна была быть гадюка. Сейчас, когда я думаю об этом, я вижу, что ее цвет не вполне подходит для ужа. И у меня было неясное впечатление, что я вижу признаки гадюки, хотя я и не обратил на них внимания в тот момент".

Джон не заметил, во что был одет Питер, однако на нем была одежда, и он ее видел. Я не заметил, что змея была гадюкой, однако змея была там и я ее видел, включая, я полагаю, ее цвет и признаки. Едва ли я смог бы увидеть змею отдельно от ее цвета, хотя я вполне мог не обратить внимания на это. Почему Джон не заметил, во что был одет Питер и почему я не заметил, что змея была гадюкой? Отчасти потому, что Джон был увлечен разговором с Питером, а я — с моим спутником. И что требовалось бы от Джона для того, чтобы он заметил, во что одет Питер, а я — что змея была гадюкой? Внимание, стимулированное некоторым интересом, требовалось в обоих случаях; и, при условии необходимых допущений, этого было бы достаточно. Для вербального выражения этого обращения внимания на что-либо потребовалось бы знание правильного словоупотребления. Мне хотелось провести различие между обращением внимания на что-либо и его вербальным выражением. В любом случае, если бы Джон заметил, во что был одет Питер, а я — что змея была гадюкой, ни один из нас не увидел бы что-то невидимое другим людям, хотя может быть, мы и заметили бы нечто, чего не замечают другие люди.

Сейчас я обращаюсь к рассмотрению утверждения, что метафизика основывается или предполагает интуицию бытия.

Во-первых, философы, которых я имею в виду, утверждающие, что метафизика основывается на интуиции бытия, не подразумевают под этим, что метафизик как метафизик обладает интуицией Бытия, пишущегося с большой буквы и означающего Бога или Абсолют. Они не имеют в виду и то, что метафизик имеет интуитивное знание конечной вещи, называемой "бытием", которая существует наряду с другими конечными вещами. Было бы абсурдно говорить о Джоне, бытии и Питере, получающих приглашение на вечеринку, или о том, что мы видим коров, овец, бытие пасущимися в поле. Коровы и овцы — это отдельные сущие "вещи", но само бытие не есть вещь, оно само по себе не есть отдельное сущее. Мы не можем, следовательно, говорить, что видим бытие в том смысле, в каком мы говорим, что видим корову или овцу. Если, далее, метафизик говорит, что имеет интуицию бытия, это не может означать, что он видит вещь, которую не могут видеть другие люди. Слово "бытие" в контексте не может быть именем, обозначающим вещь. Если мы возьмем "бытие" в смысле "существование", очевидно, что это не будет вещью. Вещи существуют, но среди них нет существования.

Во-вторых, бытие не только не вещь, но и не характеристика вещи, в том смысле, в каком цвет и узор на коже гадюки являются признаками гадюки. Нам следует заподозрить, что что-то не в порядке, если некто говорит нам, что он видел змею таких-то размеров, существующую с такими-то узорами. Было бы абсурдно говорить, что Вильям высокий, существующий и загорелый. Ибо, если бы он не существовал, он не был бы ни высоким, ни загорелым. Если объекта, называемого Уильямом, не было бы, то Уильям не мог бы иметь никаких характеристик вообще. Существование или бытийность, следовательно, не могут быть характеристикой наряду с другими характеристиками. Они не могут быть предикатом в том смысле, в каком "белый" или "черный" являются предикатами.

Если, следовательно, мы можем сказать, что обращаем внимание на бытие в смысле существования, это не может означать, что мы обращаем на него внимание, но если мы действительно это делаем, то в том же смысле, в каком мы замечаем узор на коже змеи или черный цвет шерсти овцы. Если я обращаю внимание на то, что овцы, пасущиеся в поле, черного цвета, я обращаю внимание на то, что они черные, а не белые или какого-то другого цвета. Если я обращаю внимание на то, что змея, которую я вижу, это гадюка, я обращаю внимание на то, что это именно гадюка, а не какая-то другая змея. Однако было бы забавно говорить, что овцы в поле черные и не белые, существующие и несуществующие. Конечно, если кто-то говорит мне: "Ты просто воображаешь, что в поле есть овцы", я могу пойти, дотронуться до них и сказать: "Вовсе нет! Овцы существуют на самом деле". Однако я не думаю о таких случаях. Меня сейчас интересует следующее замечание. Я обращаю внимание на то, что овцы черны, потому что не все овцы черного цвета, и я замечаю, что змея — это гадюка, потому что не все змеи гадюки. Некоторые овцы белого цвета, и некоторые змеи — ужи. Однако было бы странно говорить: "В поле есть овцы, и я замечаю, что они принадлежат к классу существующих овец", как если бы в поле могли быть овцы, которые не принадлежат к классу существующих овец. Существование, конечно, не является характеристикой, присущей лишь некоторым овцам, змеям и людям.

Говорить о ком-то, что он обладает интуицией бытия, не означает, следовательно, то же самое, что утверждать то, что я видел змею в лесу. Нельзя сказать, что кто-то обращает внимание на бытие, так же как он обращает внимание на характеристики гадюки или цвет овцы. Что же это может означать, допуская, что это вообще имеет значение?

У кого-то может появиться искушение сказать, что понимание того, что факт существования не есть предикат в том смысле, в каком "белый" или "черный" являются предикатами, само по себе является интуицией бытия, поскольку это требует обращения к бытию как к базису и источнику всех характеристик и качеств. Однако существует множество философов, которые признают, что существование не является предикатом, и добавляют, что признать это означает признать истинность пропозиции о языке, которая не может обоснованно использоваться с метафизическими целями или пониматься как имеющая метафизические импликации. Это поднимает вопрос об отношении языка к внеязыковои реальности, но я не могу распространяться здесь на эту тему, хотя мне кажется, что признавать, что существование не является предикатом в том смысле, в каком предикатами являются "черное" или "белое", означает признавать нечто не только относительно языка, но также и относительно вещей, о которых мы говорим. Думается, что это можно продемонстрировать, изучая причины, на основании которых утверждается, что бытие не является предикатом. Однако, поскольку действительно существуют философы, которые признают, что существование не является предикатом, но не готовы делать какие-либо метафизические утверждения о существовании или, в действительности, любые метафизические утверждения вообще (им удается избежать этого), то едва ли можно обоснованно говорить, что интуиция бытия, которая, как говорят, делает метафизиком, равнозначна пониманию того, что существование не является предикатом.

Но является ли так называемая интуиция бытия обращением внимания или пониманием существования или бытия аналогично обращению внимания или пониманию красоты пейзажа или значения человеческих действий? Предположим, что кто-то видел определенный пейзаж так много раз, что тот стал ему знаком. Если он хочет увидеть красивые места, он берет свою машину и совершает путешествие в соседнюю страну. Затем в один день он неожиданно замечает, или обращает внимание, или осознает красоту знакомого пейзажа. Опять-таки человек может увидеть другого человека, действующего так же, как он, в нескольких или возможно во многих случаях. Затем однажды он замечает, или обращает внимание, или осознает значение подобных действий, то есть он обращает внимание на отношение между этими способами действия и личным характером, он впервые замечает, как раскрывает личный характер. В обоих случаях человек видит то, что он видел ранее, определенный пейзаж в первом случае и определенные действия во втором, но он замечает и то, чего не замечал ранее.

Я думаю, что аналогии подобного типа указывают на такие аспекты, которые релевантны опыту обращения внимания на существование. Поскольку они иллюстрируют тот факт, что привычка заставляет нас не обращать внимания или не замечать знакомое. Вполне вероятно, что одной из причин нашего внимания к прелести погожих дней является непостоянство нашей погоды. В первом случае, который я упомянул, именно привычность пейзажа мешала обратить внимание на его красоту. Поэтому, когда человек все-таки неожиданно замечает это, такое открытие приходит к нему внезапным прозрением или откровением. Итак, существование вещей гораздо более привычно для нас, чем прекрасный вид. Ибо существует много отвратительных пейзажей, но нет ни одного несуществующего. Как мы уже видели, существование является необходимым условием обладания любыми характеристиками, поэтому оно гораздо более привычно, чем любая из характеристик. Следовательно, если существование вообще возможно заметить, можно сказать, что его привычность является одной из главных причин того, почему это так трудно сделать.

Это рассуждение о влиянии привычности имеет некоторое отношение к нашей теме. Аналогии, проведенные мною выше, наталкивают на определенный способ размышлений. Если я замечаю красоту пейзажа, я могу выразить это, сказав, что этот пейзаж красив и, по умолчанию, не уродлив. Точно так же, если я обращаю внимание на значение человеческих действии, я могу сказать себе, что такие действия указывают на определенный характер и, по умолчанию, ни на какой другой. Но если можно сказать, что я обращаю внимание на существование вещей, как можно выразить этот факт? Разве не было бы странно говорить о Джеймсе, который любит Мери, что он обращает внимание на ее существование, в том смысле, что Мери существует и не является несуществующей.

Если Джеймс говорит нам, что он неожиданно осознал факт существования Мери, мы будем несколько ошарашены. Однако естественным для нас будет предположить, что он испытал внезапный прилив радости при мысли о Мери и что, если он говорит себе "Мери существует!" — это не более чем проявление его чувств. Однако я не думаю, что такой анализ будет адекватен. Если Джеймс неожиданно осознает существование Мери, это означает, что он понимает, что обстоятельства могли сложиться так, что существующий порядок вещей не включал бы в себя Мери, однако он включает ее в себя. Конечно, он знает это; однако теперь он неожиданно осознает смысл этого факта. Это осознание может сопровождаться чувством радости, однако не сводится к нему. И если бы он выразил свое понимание в предложении "Мери существует" или, очень маловероятно, "Я замечаю, что Мери существует", — эти предложения были бы неполными предложениями. Джеймс вполне может, например, обращаться к факту, что Мери могла быть убита при последнем налете, однако это не так. И если он говорит: "Мери существует" — это может отчасти быть выражением эмоции, но это также есть сокращение более длинного предложения, которое выражало бы то, на что он обратил внимание.

Следовательно, я предполагаю, что то, что называется "интуицией бытия", есть обращение внимания на факт, что отдельная вещь есть член или эти отдельные частные вещи — члены класса вещей или физических объектов, хотя в определенных обстоятельствах предположительно или действительно будет ложно сказать, что этот класс содержит или содержал вещь или вещи, обладающие характеристиками, которые могут быть упомянуты в описании этой вещи или класса этих вещей. Заметить это не означает видеть вещи, которые не могут видеть другие люди; это означает заметить нечто такое, к чему большинство людей редко обращается эксплицитно, отчасти потому, что это слишком привычно, отчасти потому, что их основные интересы не способствуют этому. Однако я не думаю, что само по себе обращение внимания на этот факт делает метафизиком. Внимание Джона, усиленное его чувством к Мери, сосредоточено на одном частном случае; он не извлекает абстракции из этого частного примера; он не предпринимает рефлексивного анализа того, что он заметил, не исследует общие предпосылки того, что он замечает. В то же время, я думаю, что обращение внимания на этот факт есть условие метафизики. Естественно, возможно иметь различные представления о философии и различные представления о метафизике. Возможно отождествлять философию с лингвистическим анализом и в то же время сводить язык в целом к специальному языку математики или, пытаясь сделать это, к экзистенциальным пропозициям. Возможно построить систему метафизики, которая имеет так мало общего, как только возможно, с существующей реальностью. Возможно пытаться построить метафизику на основе научной гипотезы. Но если метафизика заинтересована в реальном бытии, это должно, я думаю, начинаться с обращения к существованию в отдельных случаях. И хотя я, конечно, не готов ручаться за абсолютную адекватность последующего анализа того, что это означает, я не думаю, что тот факт, что он заканчивается привлечением внимания к тому, что уже всем известно, по крайней мере имплицитно, дает возможность каких-либо обоснованных возражений. Ибо я убежден, что метафизические проблемы возникают из повседневного опыта или даже из обращения внимания на то, что в некотором смысле отлично всем известно. Метафизики иногда склонны использовать язык, который может показаться (особенно тем, кто заранее неблагоприятно относится к метафизике) используемым исключительно для выражения своих чувств. Однако к такому заключению можно прийти, только если не пытаться серьезно понять, что он означает. И я попробовал сделать это на отдельном примере. Хорошо ли, плохо ли это получилось — другой вопрос; я сомневаюсь, привлечет ли мой анализ тех метафизиков, о которых я думаю. Однако я полагаю, что такой анализ стоило проделать.

Глава 7 ЗНАЧЕНИЕ СВОЙСТВ, ПРЕДИЦИРУЕМЫХ БОГУ

Всем нам известно, что язык может использоваться с различными целями и иметь разные функции. И при определении основной функции любой пропозиции или набора последовательных пропозиций нам необходимо, конечно, принять во внимание общий контекст, включая намерения говорящего или пишущего. В пропагандистской речи, функция которой, по нашему мнению, прежде всего состоит в том, чтобы вызвать у слушателей эмоциональную реакцию, могут содержаться высказывания, сообщающие фактическую информацию. В самом деле, их включение может быть необходимо для реализации общей цели речи. Однако от этого основной целью речи не перестанет быть создание определенной эмоциональной реакции.

Теперь следует признать, я думаю, что высказывания о Боге могут использоваться для стимулирования эмоциональных реакций. По всей видимости, именно так они используются в определенных типах проповедей. Также очевидно, что ими часто пользуются для того, чтобы вызвать эмоциональный ответ, который был бы телеологически подчинен этой цели. Если маленький Томми прыгает по всем лужам, пачкает свои ботинки и одежду, его набожная мать может сказать: "Если ты не прекратишь делать это, Боженька разозлится на тебя". Если она действительно говорит это, ее основная цель не заключается ни в сообщении какой-то информации ребенку, ни в вызове определенной эмоциональной реакции; ее первым намерением является стремление внушить ребенку изменить поведение. Сходным образом проповедник в своей увещевающей проповеди заботится главным образом о том, чтобы вызвать у слушателей определенную эмоциональную реакцию, а не сообщить им какие-то факты. Без сомнения, он будет использовать информативные высказывания в ходе проповеди, однако сообщение информации будет подчинено главной задаче проповеди. Он хочет пробудить или утвердить "изменение в сердце".

Итак, может показаться, что от проблемы значения Божественных предикатов можно избавиться, сказав, что утверждения о Боге делаются просто и только с целью вызвать эмоциональные реакции, которые, правильно или неправильно, считаются желательными и у которых нет цели сообщить об определенном положении дел. Например, если провозглашается, что Бог мудр и полон любви, целью является создание душевного покоя для себя и других. Такого эффекта вряд ли можно было бы достичь, если бы у слов не было бы вообще никакого значения; однако вполне достаточно использовать их в естественном первоначальном смысле, то есть как означающие, что Бог мудр и полон любви так же, как мудрый и любящий отец семейства, хотя, несомненно, в более торжественной манере. Тогда нет никакой проблемы в значении слов. Все, что требуется от них для того, чтобы производить требуемый практический эффект, — это иметь такое значение, которое можно использовать применительно к опыту слушателей; причем не имеет значения, может ли это быть точно расшифровано. Если говорится, что Бог сотворил человека, вполне достаточно понимать Это утверждение в обычном смысле. Логический статус таких высказываний сродни утверждениям Платона в конце "Горгия" о существовании загробного воздаяния, если предположить, что целью Платона было не утверждать, что воздаяние, описанное в мифе, действительно имеет место или будет иметь место, но просто внушить своим слушателям почитание к душе и необходимость всегда судить справедливо, а не несправедливо.

Однако, если мы говорим, что Питер белый, мы, очевидно, предполагаем, что он существует или что существует некто, кого именуют Питером; потому что в противном случае Питер не мог бы быть белым. И если мы говорим, что Бог разумен, мы, очевидно, предполагаем, что существует бытие, называемое "Бог". И если "разумный" в контексте означает разумный просто человеческим образом, мы, кажется, подразумеваем, что существует бытие "Бог" и это бытие более всего похоже на человека. Все же хотя можно не быть готовым утверждать догматически, что такое бытие существует, я сомневаюсь будет ли кто-либо серьезно утверждать существует ли такое бытие. Следовательно, на первый взгляд по крайней мере, что каждый, кто хочет отстаивать ту интерпретацию высказываний о Боге, которую я упомянул, и в то же время утверждать, что они имеют полезную и выгодную функцию представления, должен быть готов поддержать взгляд, предложенный Платоном в "Государстве", что иногда полезно учить людей тому, во что сам не веришь. Можно сказать, что это не следует с необходимостью, поскольку человек, который делает утверждения о Боге, может не только верить в их мифологичность, но и говорить, что они мифологичны. Возникает вопрос, могут ли такие утверждения обладать убеждающей силой, если в них не верят. Я сомневаюсь в том, что такие утверждения не имеют воздействующей силы, если они не воспринимаются как истинные, по меньшей мере, слушателями или читателями. Поскольку, если коммунистический оратор называет сэра Уинстона Черчилля фашистским каннибалом, не только он, но и его слушатели могут прекрасно знать, что сэр Уинстон не имеет привычки питаться человеческой плотью; и все же это утверждение может служить для того, чтобы вызвать определенную эмоциональную реакцию, основанную на ассоциациях со словом "каннибал". Однако утверждение, что сэр Уинстон является фашистским каннибалом, не есть просто требование ненавидеть сэра Уинстона; оно, по всей видимости, подразумевает, и будет, вероятно, понято как подразумевающее, определенные фактуальные утверждения, например, что сэр Уинстон не коммунист, что он противник политики Советского Союза и так далее. Если, далее, утверждения о Боге интерпретируются как чисто мифологические по своему характеру и вместе с тем имеющие практическую пользу, можно спросить, отличается ли чем-то значение фактуальных утверждений от утверждений, выражающих эмоции и отношения, и если так, что они такое. В любом случае, даже хотя я сомневаюсь, что высказывание не имеет внушающей силы, если в него не верят слушатели или читатели, мне кажется ясным, что большинство людей заинтересованы в высказываниях о Боге только до той степени, в которой они считают их истинными или ложными, в смысле утверждения положения дел, которое существует или нет. И поскольку только в свете требования фактуальной истины действительной проблемой является значение предикатов, приписываемых Богу, я опускаю дальнейшее рассмотрение интерпретации теологических утверждений, которое скорее следует, чем предшествует обсуждению проблемы, по той простой причине, что, хотя эти пропозиции, несомненно, обладают воздействием на чувства в определенных контекстах, они были представлены как информативные пропозиции. Является, очевидно, истинным, что христианин должен подчинять все свои знания о Боге практической цели. Что пользы человеку, если он знает всю теологию и страдает от утраты своей души? Однако это не влияет на тот факт, что теологические утверждения свидетельствуют о своей информативности. И именно поэтому возникает проблема значения.

Итак, если я сейчас предлагаю обсуждать проблему значения предикатов Бога, меня вполне обоснованно могут попросить, чтобы проблема была прежде всего ясно и отчетливо сформулирована. Однако это не так легко, как может показаться на первый взгляд.

Для средневековых авторов проблема последовательно сводилась к утверждению существования Бога. Они находили в Священном Писании и Священном Предании определенные предикаты, приписывавшиеся Богу. И они вполне отчетливо осознавали, что существует проблема в связи со значением этих терминов. Убежденные, например, что наша идея разумности основана на нашем опытном знании человеческого разума и вместе с тем что мы не можем приписывать Богу человеческую разумность как таковую, они задавались вопросом, в каком смысле или каким образом употребляется слово "разумный", когда оно применяется к Богу. Уже веря в Бога и веря, например, что Священное Писание есть слово Божье (и это справедливо даже для такого "эмпирика", как Оккам), они предполагали, что свойства, приписываемые Богу Писанием должны иметь какое-то значение. Они спрашивали скорее о том, каково их значение, а не о том, имеют ли они вообще какое-то значение; они спрашивали, выражаясь современным языком, о том, каков логический статус таких предикатов, а не о том, имеют ли они вообще какой-либо логический статус.

Современный автор, однако, будет склонен рассматривать проблему значения приписываемых Богу предикатов как необходимое условие для ответа на вопрос о существовании Бога. Он, вероятно, скажет следующее: "Если вы спрашиваете, существует ли Бог, вас интересует, существует ли бытие, которое было бы единственно, бесконечно, личностно, всеведуще и всемогуще … то есть каковы предикаты, использующиеся для описания Бога. Итак, для того, чтобы помочь вам удостовериться, соответствует ли это описание чему-либо, я должен знать, что означают эти предикаты. Конечно, нет необходимости, чтобы я располагал точным значением этих предикатов, но по меньшей мере мне должно быть дано значение, достаточно ясное для того, чтобы я мог распознать Бога, то есть отличить Божественное бытие от остальных".

Я изобразил этот второй подход достаточно неприглядно. Однако я не собирался окарикатуривать его, утверждая, что необходимо предполагать отказ признавать существование Бога, если Бог не является обнаруживаемым тем же образом, что и тигры, то есть путем похода в джунгли и высматривания там зверей, отвечающих определенному описанию. Поскольку наш персонаж может сказать: "Я не требую, чтобы Бог был видим. Если бы это было так, он не был бы Богом; то есть он не соответствовал бы вашему представлению о Боге. Однако прежде, чем начать исследовать, существуют ли рациональные доказательства существования бытия, описываемого такими предикатами, у меня должно быть какое-то представление о значении этих предикатов".

Что ж, оба подхода кажутся мне естественными, если они рассматриваются в контексте соответствующей исторической ситуации. Люди Средневековья сначала верили, а потом философствовали. На самом деле все великие средневековые философы, включая Оккама, были теологами. И для них было естественно рассматривать вопрос так, как они это делали. В то же время после столетий теизма, когда большинство людей имеют некое представление о значении слова "Бог", естественно, что возникает вопрос: "Существует ли Бог?" То есть существует ли Бытие, которое соответствует идее Бога? И так же естественно, хотя это и требует большей степени изощренности, если некоторые попросят дать объяснение значения предикатов, используемых для описания Бога, прежде чем они начнут исследовать, существует ли Бытие, отвечающее описанию.

По причине, которая возможно станет очевидной позже, я, однако, не думаю, что проблема значения может рассматриваться в полной абстракции от вопроса о существовании. С другой стороны, я не хочу просто заранее предполагать существование Бога. Итак, я поставлю проблему в следующей форме: "Если конечные вещи постигаются истинно либо ложно, как экзистенциально зависящие от бесконечного трансцендентного Бытия, каково значение предикатов "личный", "разумный" и так далее, когда они применяются к такому Бытию?" Конечно, можно откомментировать это так, что я не только исключаю предикаты "бесконечный" и "трансцендентный" из анализа, но также, что понятие "Бытие" само нуждается в анализе. Однако я уже отметил ранее, что гораздо труднее, чем кажется с первого взгляда, сформулировать проблему, когда кто-то начинает с ее конца. Однако вы, возможно, найдете неудовлетворительным, если я проведу все свое время, пытаясь сформулировать вопрос без всякой попытки дать на него ответ. Поэтому я прошу разрешения использовать термины "трансцендентный" и "бесконечный". Можно возразить, что бесполезно обсуждать ответ на вопрос, если он прежде не сформулирован удовлетворительным образом. Однако, поскольку проблема значения действительно возникает только в той форме, в какой я предложил обсуждать ее в связи с предикатами, приписываемыми Богу, мыслимому как бесконечный и трансцендентный, возможно, не так уж неразумно выражать вопрос в той форме, в какой это сделал я. Если под "Богом" подразумевать греческое антропоморфное божество, которое, как заметил Шеллинг, было в действительности частью природы, а совсем не трансцендентным Бытием, тогда не было бы никакой проблемы со значением предиката "разумный", приписываемого такому Бытию. Проблема возникает только потому, что говорится не о греческих или римских божествах.

Очевидно, что, когда мы предицируем атрибуты Богу, мы не изобретаем совершенно новых символов: мы используем предикаты, которые уже имеют значение. И эти значения определены в первую очередь нашим опытом. Например, предикат "разумный", говоря в общем смысле и не желая вносить аналитических аспектов, приписывается прежде всего человеку и относится к его или ее способности или предрасположенности думать, говорить и действовать определенным образом. Затем мы расширяем сферу приложения и говорим, что Бог разумен. Однако значение этого предиката, когда он приписывается Богу не может быть в точности таким же, как когда он относится к человеку. Если мы все же утверждаем, что оно в точности такое же, то либо должны сказать, что Бог — это возвеличенный человек, либо — что высказывания о Боге выдвигаются просто как мифы и волшебные сказки, польза которых в том, что они помогают нам жить так, как мы считаем нужным. Поскольку ни один из этих взглядов меня не привлекает, я буду утверждать, что значение предикатов, приписываемых Богу и человеку, не может быть одним и тем же в тех случаях, когда они приписываются Богу и(или) человеку. При этом, если они употребляются в совершенно другом смысле, когда приписываются Богу, они теряют все свое значение для нас. Если значимое содержание предикатов типа "личный" и "разумный" определяется нашим знанием о человеческой личности и человеческой разумности и если они употребляются в целиком и полностью отличном смысле, когда приписываются Богу, поскольку мы не имеем возможности наблюдать Бога, то вместо термина "разумный", следовательно, в высказывании "Бог разумен" мы можем подставить символы типа X или Y. И эти символы не будут выражать вообще никакой идеи. В результате получится голый агностицизм. Ботаник, обнаруживший неизвестный до того цветок в Африке или Азии, может дать ему новое имя; он может даже изобрести новое слово для названия. И это слово будет иметь значение, которое можно узнать остенсивно или через описание. Поскольку цветок может быть предъявлен или, по меньшей мере, он может быть описан в отношении своего сходства и отличия с другими цветами, которые нам знакомы. Однако мы не видим и не можем видеть Бога. И если все предикаты, используемые при описании Бога, употребляются в смысле, который совершенно отличен от того, что известен нам из опыта, Бог не мог бы быть описан; ни один атрибут не мог бы быть осмысленно предицирован Ему. Следовательно, я заключаю, что предикаты, которые приписываются как конечным вещам, так и Богу, должны использоваться по аналогии, когда они применяются к Богу, если они вообще имеют какое-то значение. Это означает, что свойство, которое приписывается и Богу, и конечным вещам, должно, когда оно приписывается Богу, употребляться в смысле, который ни в точности таков, ни совершенно отличен от смысла, в котором это свойство приписывается конечным вещам.

Итак, говорить, что слова "личный" и "разумный" должны использоваться по аналогии, когда применяются к Богу, означает предлагать условие, при котором понятие может сохранить свое значение, избежав при этом грубого антропоморфизма. (Под "грубым антропоморфизмом" я имею в виду утверждение, что Бог — это прославленный человек. Мы не можем не думать о Боге "по-человечески"; но одно дело — думать о Боге неадекватно и осознавать это, и другое — утверждать, что Бог — это супермен.) Однако сформулировать условие значимости термина не есть то же самое, что присвоить ему значение. Если я назову свою собаку "разумной" и кто-то спросит меня, что я имею в виду, ответить, что я употребляю это слово по аналогии, было бы неадекватно. Поскольку этот ответ, хотя и сообщает нечто об употреблении слова, не дает его значения.

Сверх того, этот пример с собакой может помочь нам понять особенности использования аналогии в теологических высказываниях. Когда я называю свою собаку "разумной", я могу объяснить значение слова указанием на собаку и то, что она делает. Мы можем наблюдать людей и то, что они делают, наблюдать собак и то, что они делают; и определять сходства и несходства между ними. Все члены аналогии познаваемы из опыта. Однако едва ли можно делать так в нашем случае. Ибо хотя мы и можем наблюдать определенные явления, которые мы можем рассматривать как следствия Божественного действия и его проявления, мы все же не в состоянии наблюдать Бога. И это переводит проблему значения в этом контексте на другой уровень.

Один из традиционных уровней подхода к значению Божественных определений это так называемый "негативный путь". Использование отрицания, в действительности неизбежно, по той простой причине, что значение таких определений, как "личный" или "разумный", уясняется для нас из наблюдения за такими действиями себя и других, которые не могут быть приписаны Богу в том же самом смысле. Если я скажу, что Бог разумен, и кто-нибудь спросит меня, означает ли это, что Бог быстрее, чем мы, выводит заключение из посылок, что Он схватывает суть рассуждений гораздо быстрее, чем люди, и что Он может моментально предсказать развитие ситуации и знать, что следует сделать в данных обстоятельствах, мне следует ответить, что я не имею в виду ни одно из этих свойств в точности. Я, следовательно, говорю об элиминации того, что именуется "несовершенствами" человеческого разума. Но когда я действую таким образом, я начинаю осознавать, что постепенно элиминирую всякое положительное значение, которое это определение имеет для меня, поскольку положительное его значение определяется моим опытом. И мой опыт относится к человеческому, а не к Божественному разуму. А человеческий разум проявляет себя именно теми способами, которые я только что отбросил как несовершенные. Итак, я возвращаюсь к позитивным утверждениям. Бог, говорю я, разумен, но он разумен в бесконечно более высоком смысле, чем люди. Однако, когда меня просят дать позитивное описание этого более высокого смысла, очень скоро я вновь оказываюсь на пути отрицания. Может показаться, что теистический философ стоит перед дилеммой. Если он следует исключительно отрицательному пути, он заканчивает голым агностицизмом, поскольку он удаляет всякое позитивное значение, которое определение исходно имело для него, до тех пор, пока ничего не остается. Если, с другой стороны, он следует исключительно утвердительному пути, он заканчивает антропоморфизмом. Но если он пытается соединить два пути, как на самом деле он и должен действовать, чтобы избежать обеих крайностей, его разум начинает колебаться между антропоморфизмом и агностицизмом.

Здесь мне хотелось указать на одно представляющееся мне важным различие между тем, что я буду называть "объективным значением" и "субъективным значением". Это различие, разумеется, может быть выражено в других терминах. Однако я предпочитаю употреблять эти. И я понимаю их следующим образом. Под "объективным значением" я понимаю то, к чему актуально отсылаются, когда задают вопрос о значении понятия (то есть объективную реальность, на которую ссылаются), а под "субъективным значением" я понимаю значимое содержание, которое понятие имеет для человеческого сознания. Это различие не следует понимать как различие между истинным или реальным значением понятия и его чисто "субъективистской" интерпретацией. Это различие между тем, что объективно подразумевается понятием и моим пониманием того, что подразумевается. Мое представление может быть неадекватно, однако из этого не следует с необходимостью, что оно должно быть ложно.

Если это различие применяется, например, к высказыванию "Бог разумен", "объективным значением" определения "разумный" будет Божественная разумность или интеллект как таковой. И я, конечно, не могу дать никакого позитивного описания этого, поскольку Божественная разумность и есть Бог и у меня нет прямого познания Бога. "Субъективным значением" будет значимое содержание определения в моем сознании. По необходимости оно прежде всего определено моим собственным опытом, то есть моим знанием о человеческой разумности. Однако, понимая, что человеческая разумность как таковая не может быть приписана Богу, я пытаюсь очистить "субъективное значение". И здесь выступает вперед очерченная мной выше стратегия рефлексии. Чтобы избежать грубого антропоморфизма, сознание начинает идти по негативному пути, отрываясь от своей начальной точки, то есть от человеческой разумности, тогда как для того, чтобы избежать агностицизма, оно к ней возвращается. Оно пытается удержать вместе сходство и несходство одновременно. Но есть просто одна из характеристик нашего понимания описательных утверждений о Боге. Наш язык описания Бога всегда пребывает в сфере аналогии. У нас нет прямого естественного познания Бога, у нас нет другого пути узнать о Нем, кроме как путем размышления над вещами, которые существуют в нашем опыте. Отсюда и использование аналогии. То, что я назвал "объективным значением" определений, приписываемых Богу, превосходит наш опыт. Следовательно, оно не может быть позитивно и адекватно описано. Все, что мы можем сделать, — это попытаться очистить "субъективное значение". Поступая таким образом, мы неизбежно вовлекаемся во взаимодействие утверждения и отрицания, о котором я говорил раньше.

Здесь мне хотелось бы несколько изменить направленность изложения. Выше в этой работе, после того как я упомянул средневековых авторов и то, что считаю необщераспространенным современным подходом к значению Божественных определений, я заметил, в связи со вторым подходом, что я не думаю, что проблема значения может рассматриваться абсолютно аб-страгированно от вопроса о существовании, в то время как с другой стороны я сказал, что не хочу просто заранее предполагать существование Бога. Теперь я хочу объяснить, что я имел в виду.

Если меня спрашивают, что я подразумеваю, когда говорю, что моя собака разумна, я укажу на определенные повадки и действия животного. Однако эти повадки и действия в то же время являются причинами, по которым я называю собаку "разумной". А это предполагает, что существует тесная связь между вопросом о значении фактуального высказывания и вопросом о причинах, по которым оно высказывается. Возможно, это окажется одним и тем же.

Итак, предположим, я сказал бы, что Бог разумен, просто потому, что, имея представление об экзистенциально зависимом мире, я думаю, что в мире есть порядок или система, которую я приписываю Творцу. Это будет моим основанием утверждать, что Бог разумен. Не будет ли это также тем, что я подразумеваю, когда говорю, что Бог разумен, если мы рассматриваем "субъективное значение"? Поскольку если это единственная причина для меня говорить о разумности Бога, то когда я думаю о Боге как о разумном, я необходимо думаю о Нем как о таком Бытии, которое способно сотворить мироздание или миропорядок. И в таком случае значение высказывания о разумности Бога не может рассматриваться в абстракции от причин, по которым оно делается. В то же время не является необходимым, чтобы причины были объективно значимы для того, чтобы высказывание могло иметь значение. Мои причины говорить, что мир экзистенциально зависит от Творца, как и мои причины говорить, что в мире есть система или порядок, могут быть необоснованны; однако они все еще будут руководить приданием субъективного значения высказыванию о разумности Бога. Для того, чтобы понять субъективное значение, следовательно, нет необходимости догматически предполагать существование Бога; однако в то же время проблема значения не может обоснованно рассматриваться в полной абстракции от вопроса о существовании.

Итак, причины говорить, что Бог разумен, совпадают с причинами использования одной аналогии скорее, чем другой, применительно к Богу в соответствии с интеллектуальной жизнью человека, а не с жизнью, скажем, растения. И если причины были недостаточны, нет объективного основания использовать одну аналогию скорее, чем другую. Далее, если причины были недостаточны, у кого-то до этой степени не будет объективного основания думать, что определение "разумный" в отношении Бога имеет какое-либо "объективное значение". Однако это сохраняет истинность того факта, что "субъективным значением" управляют какие-то причины и что последнее не может быть понято без обращения к тем основным, по которым делаются утверждения, где встречаются такие определения Бога.

И это означает, что, возможно, предпочтительнее спрашивать, почему делается то или иное утверждение о Боге, чем просто спрашивать, что оно означает, ставя утверждение под вопрос. Поскольку, если мы просто спрашиваем, что означает некое утверждение о Боге, мы можем ставить этот вопрос в соответствии с некоторым стандартом или критерием ясности в нашем сознании, который неприменим в данном случае. Если, к примеру, агностик спрашивает теолога о значении какого-то неясного утверждения из учения о Троице, последний едва ли сможет дать ответ, который спрашивающий счел бы удовлетворительным; и если бы теолог сослался на необходимость иметь представление о техническом словаре и способах употребления понятий в теологии, его замечания выглядели бы как уклонение от ответа. Однако, если теолога спросить о том, почему он делает утверждение, спрашивающий с гораздо большим пониманием встретит ответ, что это "почему" не может быть понято без предварительного изучения сопутствующего контекста и области рассуждений.

Далее, если попытаться подставить вопрос "Почему вы говорите это?" вместо вопроса "Что означает это утверждение?", может стать легче понять, каким образом дескриптивное утверждение о Боге может удовлетворять минимальному требованию для значимого описательного утверждения, то есть не быть совместимым с любым другим мыслимым описательным или фактуальным утверждением.

То, что это требование является необходимым условием, представляется мне ясным. Поскольку я едва ли могу знать, что утверждает фактуальное утверждение, если я не в состоянии распознать, что по меньшей мере что-то отрицается. Не требуется, чтобы я знал, истинно или ложно утверждение; нет также необходимости в том, чтобы я в действительности обращал внимание на то, что исключено. Но если я не могу распознать, что что-то исключается, я не смогу понять, что утверждается. Если кто-то говорит мне, что Джейн хорошо готовит, и я думаю, что это утверждение совместимо с утверждением, что Джейн обычно готовит пищу, не пригодную для употребления человеком, никто не скажет, что я понимаю, что означает провозглашение Джейн искусным поваром. И если утверждение, что Джейн прекрасно готовит, действительно совместимо с любым другим мыслимым утверждением о кулинарных способностях Джейн, его едва ли можно назвать имеющим определенное значение. Сходным образом, если кто-то говорит мне, что Марта любит своего ребенка, и если я думаю, что это утверждение совместимо с утверждением, что Марта безжалостно морит голодом свое дитя, чтобы сэкономить побольше денег на билет в кино, я просто не понимаю, что означает высказывание о том, что Марта любит своего ребенка. И если бы утверждение действительно было бы совместимо с любым другим возможным утверждением об отношении Марты к своему ребенку, у него не было бы вообще никакого определенного значения. Однако доказывалось, что утверждение типа "Бог любит всех людей" не исключает ни одного фактуального утверждения и поэтому не имеет никакого позитивного значения. Христианин, говорится, не может позволить, чтобы любое другое фактуальное утверждение противоречило или могло противоречить утверждению, что Бог любит людей. Говоря о войнах, болезнях или о страданиях детей, христианин все же будет продолжать утверждать, что Бог любит людей. Не оспаривается, конечно, что говорить так — значит придерживаться христианской веры. Однако возникает вопрос, может ли утверждение, что Бог любит людей, иметь в таких обстоятельствах определенное значение. Да, эмоциональное. Поскольку слово "любовь" имеет значение в других контекстах, и оно так привычно, что может вызвать эмоциональную реакцию, даже когда употребляется в контексте, где лишено определенного значения. Однако, хотя утверждение, что Бог любит людей, может обладать эмоциональным значением, любое фактуальное значение, которым оно может на первый взгляд обладать, исчезает под влиянием анализа. Если утверждение, что Бог любит людей, совместимо со всеми другими утверждениями, которые можно сформулировать, и не исключает даже одно из них, оно обладает определенным значением не больше, чем утверждения, что Джейн хорошо готовит или что Марта любит своего ребенка, обладают определенным значением, если бы они были совместимы с любым другим возможным утверждением.

Трудность ясна, я думаю. Однако предположим, что у христианского теолога спрашивают, почему он делает утверждение, что Бог любит людей. Он может ответить, что он говорит так потому, что он верит, что Бог через Христа предлагает всем людям милость достигнуть вечного спасения. Истолкованное таким образом, это утверждение несовместимо и, следовательно, исключает утверждение, что Бог хочет вечного страдания и несчастья всему человеческому роду. И такое объяснение помогает также показать, что такое утверждение, когда оно делается теологом, не равнозначно, как склонны предполагать критики, простому сравнению числа радостей и горестей.

В этой работе я, конечно, обсуждал проблему значения предикатов Бога так, как она видится мне самому. И я без всяких колебаний могу признать, что мое понимание проблемы до известной степени определено "пресуппозициями" в смысле уже имеющихся убеждений. Можно ли, на самом деле, обсуждать проблемы такого рода без каких-либо имплицитных допущений? Мне кажется, что какие-то предпосылки неизбежно будут предшествовать формированию личного взгляда на философию и религию, в свете которых проблема будет являться в сознании человека в определенном свете и обладать той степенью интереса, которую он или она могут для себя в ней обнаружить.

Упоминание религии требует одной заключительной ремарки. Я вполне понимаю, что мой способ обсуждения проблемы может показаться некоторым в высшей степени неконгениальным на том основании, что он не имеет ничего общего с тем, что мы называем "религией". Разумеется, можно сказать, что вся глава иллюстрирует ту пропасть, которая зияет между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. И хотя я понимаю эти чувства, мне хотелось бы отметить две вещи, поскольку речь идет о христианах. В человеческой природе Христа христианин обнаруживает совершенное человеческое воплощение Бога Отца, и от Христа он узнает, как надлежит думать о Боге. Однако в то же время христианская религия не утверждает, что Бог может быть адекватно постигнут человеческим разумом. И то, что он не может быть постигнут, кажется мне в то же время живительной истиной для религии, потому что это не дает нам превратить Его в идола; истиной, которая необходимо следует из того факта, что наше естественное познание начинается с чувственного опыта. Что касается меня, я нахожу мысль, что реальность, "объективное значение", далеко превосходит в своем богатстве возможности наших аналогических представлений, обратной стороной унижения. Святой Павел говорит нам, что мы едва видим через стекло, и задача небольшого лингвистического анализа состоит в том, чтобы осветить истинность этого утверждения.

Глава 8 ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

В начале VI века н. э. Боэций определил личность как "индивидуальную субстанцию рациональной природы". Это определение, которое стало классическим и было принято, например, святым Фомой Аквинским, очевидно, предполагает, что каждый человек — это личность, поскольку каждый человек есть (используя философские термины Боэция) индивидуальная субстанция рациональной природы, поскольку нельзя быть человеком в большей или меньшей степени. Если принимается во внимание "субстанция", то нельзя быть и личностью в большей или меньшей мере. Некто может действовать так, как не подобает человеку, или таким образом, который не подходит для человека; он может даже потерять способность нормального использования своего разума, однако это не означает, что он будет деперсонализирован, в смысле утраты своей личности. В соответствии со святым Фомой, лишенная тела душа не является в строгом смысле слова личностью, поскольку такая душа не является более полной человеческой субстанцией; однако любая полная человеческая субстанция всегда и необходимо есть личность.

В философии Аквината акцент делается на человеческую субстанцию, состоящую из тела и души, тогда как Декарт сделал ударение на самосознании духовной субстанции, вся сущность которой заключается в том, чтобы "мыслить". С Декартом человеческая личность тяготеет к тому, чтобы стать замкнутым на себя сознанием. (Я использую слово "тяготеет" поскольку едва ли можно без дополнительных оговорок утверждать, что личность для Декарта всего лишь замкнутое на себя сознание.) Более того, я думаю, справедливо утверждать, что в том, что в очень широком смысле можно назвать идеалистическим течением в философии Нового времени, существовала тенденция смотреть на сознание или даже на самосознание как на главную характеристику человеческой личности. В системе Гегеля, например, мы находим прогресс сознания или духа, состоящий главным образом из развития самосознания, хотя самосознание не означает для Гегеля то же самое, что для Декарта.

Однако в случае тех современных мыслителей, чьи концепции личности я хочу кратко обсудить, акцент делается на свободе скорее, чем на самосознании. Свобода признается как главная характеристика человеческой личности. Возможно, однако, было бы предпочтительнее говорить, что человеческая свобода рассматривается как действующая причина личности или, по крайней мере, как ее необходимое условие, поскольку сама личность рассматривается как нечто, чего надо добиться, что надо создать и отстаивать, прилагая усилия. В глазах некоторых мыслителей человек может стать личностью и может перестать быть ею; некто может деградировать, например, к бытию менее "индивидом", менее Я. Я вернусь к этим "различиям", однако я отмечаю их сейчас, чтобы показать, что философы, о которых я буду говорить, не употребляют слово "личность" в том же самом смысле, в каком это делала схоластика XIII века. Для них она не эквивалентна "человеку", она часто имеет моральные коннотации и обозначает то, о чем средневековый философ мог думать как о личности, которая не только существует как таковая, но живет и действует и выбирает как личность, то есть способом, подобающим личности. Аквинат полагал бы, я думаю, абсурдным говорить о человеке, становящемся или перестающем быть личностью или более или менее личностью; однако если слово "личность" понимается в том смысле, какой ему присваивают некоторые группы современных мыслителей, то такой способ выражения едва ли может быть назван абсурдным. Это также необходимо для того, чтобы избежать некоторой терминологической путаницы.

Философы, чьи взгляды на личность я хотел бы обсудить, — персоналисты и экзистенциалисты. Персоналисты в узком смысле — это Эмманюэль Мунье, редактор "Esprit", и его круг, однако можно говорить обо всех этих мыслителях как о принадлежащих к персоналистическому движению в современной философии, даже если их взгляды не являются идентичными. То, что такое движение должно было возникнуть, конечно, легко объяснимо. Персоналистический тип философии тяготеет к тому, чтобы выступать как протест или как реакция на современные формы монизма или "тоталитарной" философии, которые ощущаются как угрожающие достоинству, независимости и индивидуальной ценности человеческой личности. Можно назвать это периодическим протестом личного против безличного. Следует добавить, однако, что использование слов "протест" и "реакция" не означает просто, что персоналистическая философия только негативна: напротив, она включает позитивное утверждение личности и позитивные интерпретации личности.

Едва ли следует напоминать тот факт, что Кьеркегор, отец современного экзистенциализма, отрицал гегелевскую концепцию абсолюта, который казался ему сводящим индивидуальную человеческую личность к простому моменту в жизни или саморазвертыванию абсолюта. Кьеркегор привлек внимание к категории "индивидуальность" и высмеивал абсолютного идеалиста, который забывает самого себя, мыслящего человека, и пытается стать безличной абстрактной мыслью или сознанием. "Мыслитель, который может забыть в своих размышлениях о том, что он есть существующая индивидуальность, никогда не сможет объяснить жизнь. Он просто делает попытку перестать быть человеком, чтобы стать книгой или каким-то предметом, что возможно только для Мюнхгаузена". "Если мыслитель настолько рассеян, что забывает, что он сам есть существующая индивидуальность, то рассеянность и размышление — это все-таки не одно и то же". Я, конечно, не готов к тому, чтобы до конца защищать кьеркегоровскую интерпретацию гегельянства, но в любом случае протест против него был бы лишь одной из причин, которые повлияли на создание идеи "индивидуальности". Однако, рассматривая гегельянство, Кьеркегор делал ударение на индивидуальный акт свободного подчинения моральному закону и свободное принятие или выбор личного отношения к Богу. Человек становится "индивидуальностью" (современные мыслители сказали бы "личностью"), когда он реализует свою свободную волю свободным приданием формы и направления своей жизни.

Аналогичное развитие можно проследить в случае Габриэля Марселя. Отвергая эмпиризм, Марсель находит невозможным из-за своего "чувства конкретного" принять абсолютистскую философию Брэдли; и его исследование опыта веры приводит к тому, чтобы сделать упор на индивидуального, конкретного субъекта, который не идентичен ни эмпирическому эго, ни моменту субъективности трансцендентального эго. "Я честно могу сказать, что достиг ее (этой позиции) сам, поскольку это было до того, как я прочитал Кьеркегора, где я с легкостью мог бы ее обнаружить" ("Философия существования"). Снова Марсель говорит с пренебрежением о том, что он рассматривает как современную функционализацию жизни, тенденцию воспринимать индивидуальность "как представляющуюся как самому человеку, так и другим людям только как конгломерат функций". Марксизм функционали-зует человека одним образом, фрейдизм — другим, в обоих случаях упускается духовная свобода и уникальность человеческой личности. Однако тот же образ мышления можно обнаружить по Марселю. И в обыденной жизни. Например, человек работает контролером в метро. Это его функция, и все остальные функции — еда, сон, отдых — подчинены этой главной социальной функции. В современной жизни человек не является прежде всего человеческой личностью, он лишь воплощенная функция: железнодорожник, клерк, государственный служащий, школьный учитель, профсоюзный деятель и кто угодно. Когда он уходит на пенсию, он все еще рассматривается и рассматривает себя в терминах своей функции, он государственный служащий на пенсии, детектив на пенсии, доктор на пенсии. Марсель убежденный христианин, однако та же тема подчеркивается Камю, который атеист, и до некоторой степени Сартром. Против этой функционализации жизни Сартр выдвигает свободного человека, создателя ценностей, Марсель уникальную человеческую личность, способную к духовному отношению к другим личностям и Богу. Для Сартра человек превосходит его функцию, обретая полную свободу, по Марселю, он превосходит ее в открытости. Для обоих философов человек — это больше чем воплощенная социальная функция, так же как он больше, чем простая биологическая потребность.

Однако задолго до Сартра и Камю Ясперс говорил об "антибуржуазном" характере экзистенциалистского движения, то есть его оппозиционности к мышлению толпы и поверхностности взглядов. На место человека как члена социальной системы экзистенциализм ставит индивидуального человека, знающего о своей личной свободе, возможностях и о неусреднимости и уникальности собственной персоны. Я не думаю, что причина, по которой экзистенциалисты тяготеют к тому, чтобы подробно останавливаться не только на человеческой свободе, но и на его хрупкости как конечного преходящего бытия и на постоянной угрозе "неподлинного существования", — это любовь к чувственному, болезненному или желание эпатировать "буржуа", которое, конечно, тоже может играть свою роль. Желание привлечь внимание к тому, что действительно означает быть индивидуальной человеческой личностью, также задействовано здесь, даже если Сартр расположен делать это, нанося удар по тому, что называется, возможно неудачно, "буржуазным" способом мышления и духом.

Однако противоположность этому духу никоим образом не является единственным фактором, который помогает объяснить расцвет современных персоналистических философий. Следует также принять во внимание реакцию на позитивизм. В предисловии к сборнику эссе, озаглавленному "Персональный идеализм" (1902), Генри Стёрт говорит не только о пренебрежении личностью со стороны ряда ведущих мыслителей его времени, но и об атаках, которым она подвергается со стороны натуралистов. "Натурализм и Абсолютизм, внешне непримиримые, объединяются, уверяя нас в том, что личность — это иллюзия". Персональные идеалисты и прагматисты боролись и против позитивизма, и против абсолютизма. Например, американский философ Борден Паркер Боун (ум. в 1910 году) выпустил книгу, озаглавленную "Персонализм", в которой развивал персоналистический идеализм под влиянием Лейбница и Лотце; и Вильям Джеймс, знаменитый прагматист, который испытал сильное влияние Шарля Ренувье, использовал слово "персонализм" для обозначение своей философии. То, что Кьеркегор и Марсель боролись против абсолютного идеализма, уже отмечалось выше. Однако также справедливо, что экзистенциализм выражает реакцию против позитивизма, которая может быть охарактеризована как персоналистическая в широком смысле, даже если экзистенциалистское определение это скорее "экзистенция", чем "личность". Экзистенциалисты изображают человека как существующего в литературном смысле, как выделяющегося на фоне природы; и они подчеркивают разницу между человеком и теми созданиями природы, которые использует человек. Для экзистенциалиста существует резкая разница между Umwelt, миром вещей и объектов, и Mitwelt, миром людей. Поэтому в манере, очень напоминающей Фихте, Хайдеггер представляет мир вещей как поле действия для человека. Ясперс настаивает на особом характере человеческого бытия, на его свободе или способности к "само-трансцендированию", которая является специфическим основанием человеческой личности. Более того, оба, Хайдеггер и Ясперс, я думаю, уверены, что, поскольку человек может поставить проблему бытия в общем, метафизическую проблему, он тем самым показывает, что превосходит сферу непосредственных жизненных нужд и импульсов, к которой привязано животное. Даже Сартр, которого упрекали, возможно справедливо, в материализме, делает резкое отличие между сферой человеческого, самосознающего, и не-человеческого.

Я попытался показать, в достаточно отрывистой манере, как персоналистическое движение, включая сюда экзистенциалистов, возникло, однако, возможно, мне следовало объяснить, что теистическое течение в экзистенциализме подчеркивает человеческую открытость трансцендентному. Этот акцент может быть замечен в философиях Кьеркегора, Ясперса, Марселя, Бердяева и некоторых других философов, которые едва ли могут быть названы экзистенциалистами. С негативной точки зрения можно рассматривать это подчеркивание человеческой открытости трансцендентному как частью реакцию на позитивизм и частью редукцию религии к общественной морали. С позитивной точки зрения можно отнестись к этому как к переоткрытию трансцендентного через размышление о персональном опыте и его условиях.

Обращаясь теперь к персоналистам в более строгом смысле (я имею в виду Эмманюэля Мунье и его круг), мы сталкиваемся с различием между индивидом и личностью. Понятие "индивид" используется в уничижительном смысле, обозначая человека, рассматриваемого как центр эгоистических желаний, индивид — это сугубый эгоцентрик. По Мунье, индивидуалист "это разложение личности в материальном". Индивид поэтому соответствует человеку, который стоит на низшем уровне в спинозовской этике, он представляет собой человека, который рассматривает себя как всего лишь гальку на пляже, человека, который с практической точки зрения абсолютизирует свое эго. Это по меньшей мере один аспект "индивида" в описании персоналистов. Можно даже сказать, что это человек, рассматриваемый на биологическом уровне, в котором биологический инстинкт самосохранения является доминирующим над всем. В абстракции от общества, он схож с атомистическим индивидуалистом в изображении Томаса Гоббса. Индивид является практическим материалистом, так же как и человеком без чувства моральной склонности, это человек, у которого нет моральной или духовной независимости, поверхностный человек, который существует просто как часть толпы и не имеет внутренней жизни.

"Личность", с другой стороны, понимается персоналистами в тесной связи с идеей моральной наклонности. В соответствии с Мунье личность — это "власть, выбор, образование, борьба с собой", личность может быть описана в соответствии с тремя своими измерениями — "нравственная склонность, воплощение и общение". В своем "Манифесте" Мунье утверждает, что, хотя и нельзя дать строгого определения личности, достаточным будет следующее: "Личность — это духовное бытие, конституируемое в качестве такового по способу существования и независимости бытия, она поддерживает это существование верностью иерархии моральных ценностей, свободно принимаемых, ассимилируемых и проживаемых, ответственным самоконтролем и постоянным наблюдением; она, следовательно, объединяет всю свою деятельность в свободе и развивает, более того, при помощи творческих актов, свою уникальную моральную склонность".

Персоналисты придают большое значение применению своей доктрины личности в социальной и политической сферах. В политической теории мы находим две крайние позиции. Во-первых, это крайний индивидуализм, который выше всего ставит личные интересы и цели. Я полагаю, что репрезентативной теорией такого рода является концепция Герберта Спенсера, в соотвествии с которой государство существует только для того, чтобы люди осуществляли свои частные интересы в мире. Индивид — это все, и чем более минимизировано значение общества и государства, тем лучше. Во-вторых, существует крайний коллективизм, или тоталитаризм. Он может принимать различные формы, но, по существу, означает полное подчинение отдельного человека обществу и его частных интересов интересам коллектива, понимается ли этот коллектив как государство, экономический класс или раса.

Может показаться, что мы принуждены либо выбирать между этими двумя позициями, либо пытаться их синтезировать. Персоналисты, однако, утверждают, что и индивидуалисты и коллективисты рассматривают человека как индивида в персоналистическом смысле, а не как личность. И коллективисты и индивидуалисты смотрят на человека просто как на биологическое существо, на отдельный экземпляр вида. Поскольку человек, рассматриваемый как индивид, по мнению персоналистов, не более чем часть более крупного целого. Индивидуализм абсолютизирует индивида, он пытается абсолютизировать части ценой целого — как если бы клетка утверждала себя ценой организма. Коллективизм, с другой стороны, утверждает ценность организма в противовес его частям. Другими словами, если человек рассматривается просто как индивид, коллективизм, или тоталитаризм, более истинен, чем атомистический индивидуализм. Однако человек не просто индивид, член группы, он также и личность, независимое существо с духовной природой, которое превосходит биологический и социальный уровень. Из этого следует, что и атомистический индивидуализм, и тоталитаризм ложны, поскольку ни один не допускает существования личной моральной и духовной природы и моральной склонности.

Персоналисты иногда производят впечатление, что подразумевают под "личностью" и "индивидом" две различные вещи, поэтому может показаться, что персонализм — это антисоциальная философия или что он, по меньшей мере, преуменьшает значение объективных социальных институтов, таких, как государство. Однако не следует толковать видимое различие между индивидом и личностью буквально: как объяснил один из персоналистов, они признают два аспекта человеческой реальности, которые не следует ни разделять, как если бы они обозначали две вещи, ни смешивать, как если бы между ними не было никакого реального различия. Это не вопрос выбора между аспектами, а вопрос их иерархического объединения. Личность — это социальное существо, однако в то же время она более чем просто член своей группы. Она ориентирована на общество, но не как клетка в организме, она ориентирована на сообщество личностей, а сообщество личностей есть сообщество свободных морально ответственных людей, ни один из которых не поглощен полностью своими социальными отношениями. Мунье настаивает, следовательно, что если персонализм противостоит марксизму, то не потому, что марксизм антииндивидуалистичен, а потому, что он стремится истолковать человека просто в терминах своих первоначальных экономических категорий. Однако, хотя Мунье отрицает марксизм как систему, он рассматривает свою собственную доктрину как альтернативу индивидуализму и капитализму. Действительно, его отрицательное отношение к индивидуализму, вместе со стремлением к конкретному, не-утопичному отношению к современной политической и общественной ситуации, сделало его в последние годы неожиданно благосклонно настроенным по отношению к марксизму.

Отчасти сходные идеи об индивиде и личности высказывались неотомистским философом Жаком Маритеном. Принимая томистское понимание материи как принципа индивидуации, он описывает индивидуальность как то, что "исключает из одного всех других людей", и как то, что является "эго в наиболее узком смысле". Личность, с другой стороны, является "существованием нематериальной души, связанной с человеческим целым": она составляет внутреннее Я, однако характеризуется не захватыванием чего-то для себя, а отдаванием себя в любви и свободе. Индивид и личность не являются однако отдельными существами, абсурдно провозглашать: "Смерть индивиду, да здравствует личность!" Человек — это их соединение, и если как индивиду ему необходимо общество для удовлетворения своих частных нужд, то и как личности ему также необходимо общество для "общения" в отдаче себя. Личность, следовательно, является социальным бытием, и человеческое общество есть или должно быть обществом личностей. Однако оно может приходить в упадок. "Только вчера, через Рейн, мы видели, к каким зверствам может привести чисто биологическое понимание общества". С точки зрения Ма-ритена, "буржуазный индивидуализм", "коммунистический антииндивидуализм" и "тоталитарный диктаторский антикоммунизм и антииндивидуализм" так или иначе пренебрегают личностью и утверждают просто материального индивида. Когда это происходит, общее благо должно быть подчинено личному, эгоистическим интересам индивидов, или индивиды должны быть растворены в коллективности. Единственный способ избежать этой дилеммы — признать в человеке личность и в обществе — общество личностей.

Интересно отметить враждебность, которую чувствуют персоналисты типа Мунье и томисты типа Маритена к тому, что они называют "буржуазным индивидуализмом", и, в действительности, к "буржуазному" духу в целом. Мне представляется достаточно сложным определить, что подразумевается под "буржуазным" в этой связи; однако ясно, что слово используется скорее для того, чтобы обозначить определенный дух, нежели принадлежность к какому-то определенному экономическому или социальному классу. В этой враждебности к "буржуазному" духу персоналисты демонстрируют близость к экзистенциалистам. Экзистенциалисты рассматривают человека как способного к тому, что они называют "аутентичной экзистенцией", всегда в то же время испытывающей угрозу тенденцией к "неаутентичной экзистенции". Персоналисты рассматривают человека как способного становиться человеком, но в то же время подверженного опасности впасть либо в эгоцентрический индивидуализм, либо погрузиться в тотальность. Однако, хотя между экзистенциалистами и персоналистами есть сходства, есть также и значительные различия. В первом можно заметить тенденцию преуменьшать значение объективных социальных институтов. Едва ли можно отрицать, я думаю, что в философии Кьеркегора присутствует выраженная индивидуалистическая тенденция и Сартру приходилось защищать свою доктрину от обвинений в антисоциальности. Ясперс и Марсель, конечно, делают сильный акцент на "коммуникации", однако складывается впечатление, возможно неверное, что это означает для них прежде всего интимное общение между родственными душами. Персоналисты, однако, подчеркивают личную ориентированность на общество; и некоторые из них, кажется, идут с коллективистами так далеко, как возможно, останавливаясь совсем близко от точки, где личностная духовная природа либо затемняется, либо отрицается. Возможно, одной из причин этой разницы между экзистенциалистами и персоналистами есть, как предполагает Э. Мунье, тенденция первых описывать подлинную экзистенцию в негативных терминах. Это — исключение себя из ментальности толпы, отделение, отказ. Для персоналистов, однако, личность и общество рассматриваются как позитивные стандарты: "индивид" есть просто деградировавшая личность, так же как тоталитарное государство есть деградировавшая форма истинного государства.

И персоналисты и экзистенциалисты обладают чувством драматического аспекта человеческой экзистенции; первые, настаивая на том, что личность есть ценность, к которой надо стремиться, вторые — на том, что подлинная экзистенция всегда есть нечто, чего надо добиваться и сохранять, что всегда находится под угрозой. Тема самосоздания является общей для них обоих, и "самосоэдание" есть достижение свободы. Как я говорил выше, в современных теориях человека, которые я обсуждаю, произошел сдвиг: от выделения самосознания к выделению свободы как главной характеристики личности. (Я не подразумеваю, конечно, что эти мыслители представляют свободу без самосознания.) Я уже обозначил некоторые причины этого смещения. Можно припомнить провозвестников этой перемены в истории философии. Вспомните, например, значение свободы для Фихте, или подстановку Мен де Бираном Volo, ergo sum, вместо декартовского Cogito, ergo sum; можно вспомнить учения Равасона, Бутру или Бергсона. Последний в действительности говорил о "само-творении". Я скажу лишь, что, с моей точки зрения, основное различие пролегает между теми, кто смотрит на свободу, ориентированную на человека, имеющего моральную склонность, и теми, кто отрицает объективные ценности и отказывается признавать в свободе какое-то телеологическое значение. Это разделение намечает линию демаркации между персоналистами и экзистенциалистами.

Я сомневаюсь в том, что можно сформулировать строгое определение свободы, которое дало бы ясное представление о ней тому, кто не испытал ее на опыте. Можно, разумеется, описать условия свободы, все или некоторые из них, и можно сказать, что не есть свобода; но может показаться, что определение свободы либо предполагает некоторую осведомленность о ней, либо не представляет ее, давая негативное определение. Однако большинство защитников человеческой свободы говорят так, как если бы это было нечто, что человек способен испытывать, а не то, что характеризует все человеческие действия, или что-то, идентичное с человеком самим по себе. И все-таки Сартр уверяет нас, что свобода есть бытие человека. Его действительные слова с трудом поддаются интерпретации: "Свобода не есть неопределенное бытие: это бытие человека, то есть его не-бытие". Самосознание, которое, как я уже сказал, Сартр, под картезианским влиянием особо подчеркивает, означает наличность для себя, то есть дистанцию от самого себя. Однако Я отделяет от самого себя ничто. Собственная структура постоянно разрывает человека, он есть постоянное движение от того, чем был, к тому, чем будет. Мы никогда не можем сказать о нем без оговорок. Утверждать, что он есть, он всегда принужден создавать себя, он есть проект. Итак, свобода в точности есть то самое "ничто", которое находится в самом сердце человека и которое "вынуждает человека творить себя, вместо того чтобы быть". "Для человека быть — означает выбирать, ничто не приходит к нему помимо того, что он может или не может постигнуть или принять. Он полностью и беспомощно заброшен в непреодолимую необходимость создавать свое бытие, вплоть до мельчайших деталей". Насколько можно уловить смысл в этих высказываниях, кажется, что Сартр рассматривает свободу как идентичную с человеческим бытием (или с не-бытием, которое есть его бытие). Она ничем не обусловлена и охватывает все человеческие действия. Понятно, почему Марсель обвиняет Сартра в подрыве оснований и обесценивании свободы тем, что он затапливает ее рынок. Сартр говорит о первоначальном фонтанировании свободы в каждом человеке, первоначальном свободном определении конечного движения человеческой воли. "Это детерминация моих предельных целей, которая характеризует мое бытие и которая идентична с первоначальным фонтанированием моей свободы. Ценности не признаются человеком, а определяются им: я есть бытие, посредством которого существуют ценности. Свобода тем самым является дезориентированной, в том смысле, что не существует объективной ценности коррелятивной человеческой воли.

Этот момент может показаться не вполне согласующимся с тем, что Сартр говорит об "аутентичной экзистенции", которая представляется как объективная ценность. В любом случае, сартровское учение о свободе, взятое само по себе, кажется мне нигилистическим по характеру и превращающим человека в чудовище в мире бытия, в том смысле, в каком сильно деформированное человеческое существо называется чудовищем. Человек — "это безосновная основа ценностей".

Марсель идет в другом направлении. Он различает эго или замкнутое на себя самосознание, "индивида", который есть человек, рассматриваемый просто как анонимная личность. Личность характеризуется обязательством: "Я полагаю себя как личность в той мере, в какой я принимаю на себя ответственность за то, что я делаю и говорю. Однако перед кем я осознаю себя как ответственного … и перед собой, и перед другими; это соединение есть характеристика личностного обязательства" (Homo viator). Эффективное обязательство есть свобода; однако, хотя идеи свободы и обязательства подчеркиваются и Марселем и Сартром, первый не рассматривает свободу как безответственную и тотальную. Хотя личность реализует себя как таковая только в обязательстве (в работе, в действии, в течении жизни), сущность личности не исчерпывается отдельным обязательством, поскольку она причастна Бытию, его началу и концу. Другими словами, личная свобода есть ориентированная свобода, ориентированная на других и в конечном счете на Бога: она основывается на Бытии и направлена к Бытию. Для Марселя представления личности, обязательство, общность, Бытие существуют вместе и должны постигаться вместе. Сартр по своим интенциям и целям кажется материалистом: по меньшей мере, его философия кажется испытавшей глубокое влияние материализма французского Просвещения, поскольку оно было материалистическим по духу: однако Марсель интерпретирует личность в свете духовного бытия. В этом пункте он объединяется с Мунье. Есть, в действительности, разница между философией Марселя и персонализмом в узком смысле; однако она кажется мне разницей скорее в интересующих их областях, чем в их действительных принципах. Персоналисты сосредотачиваются на проблемах, возникающих из современных условий общества, в особенности из отношения между личным и общественным благом, тогда как Марсель обращается к тому, чтобы показать, как некто "становится" личностью, преодолевая свою самозамкнутость в любви к другим личностям и свободном принятии личного отношения к Богу. Если Марселя не интересуют собственно политические проблемы, то это не потому, что личность в его понимании замкнута на себя.

Марсель католик, и от чтения его книг может сложиться впечатление, что он предполагает христианское вероучение. По существу дела, он, однако, не предполагает его в смысле эксплицитного утверждения его истинности, к тому же он обозначил основное направление своей мысли до того, как стал христианином. При этом он настаивает, что христианство есть историческая данность, что, очевидно, истинно и "оно дает возможность развития определенных идей, которые без него мы могли бы не постигнуть" ("Философия существования"). Мы более не можем рассуждать так, говорит он, как если бы не существовало христианства как исторической данности, так же как мы не можем обсуждать теорию знания так, как будто бы не было нескольких столетий позитивной науки. Однако как позитивная наука не замещает философской теории знания, хотя может служить оплодотворяющим началом, так и христианство, рассматриваемое как историческая данность, может служить оплодотворяющим принципом в отношении определенных направлений мысли, даже если оно не заменяет философских идей и теорий как таковых.

Есть и другие философы, которые в определенном отношении являются таковыми, что их можно назвать выраженно христианскими. В этой связи следует упомянуть русского философа Николая Бердяева, который считает себя истинным экзистенциалистом, провозглашая не только, что "дух есть свобода", но также и что "вне христианства нет свободы и царит детерминизм" ("Философия свободного духа"). Для Бердяева свобода не является естественной для человека, она есть нечто, чего нужно добиться, и добиться ее можно, только вступив в порядок бытия, высший по отношению к естественному порядку. Я не согласен с утверждением Бердяева, что "вне христианства нет свободы" (если свобода не понимается в очень специальном смысле); однако я упомянул его в связи с Марселем, чтобы продемонстрировать религиозную ориентацию большей части персоналистской мысли. Это религиозное направление мысли является единственным, которого надо здесь ожидать. Антипозитивистское движение стремится по своему естественному импульсу восстановить метафизику; и в частности, восстановить идею трансцендентного бытия. Можно видеть, что это происходит не только в случае с теми, кто, как Марсель, действительно является христианином, но и в случае Карла Ясперса. (Вне сомнения, можно обнаружить исключения. Одно из них — Сартр, однако можно поставить вопрос, насколько сам Сартр в действительности освободился от позитивизма.) В антипозитивистской философии, которая движется к трансцендентному бытию не столько путем метафизического обоснования в традиционном смысле, а через рассмотрение открытости и свободного обязательства личности, идея трансцендентного бытия будет естественно тяготеть к тому, чтобы стать скорее конкретной идеей Бога, чем чистой абстракцией. Верно, что Ясперс подчеркнул напряжение между религией и философией, однако способ, каким он говорит о трансцендентном, гораздо более предполагает религиозное отношение, чем отношение чисто абстрактной мысли. Неизбежно признание, что для Ясперса постижение трансцендентного есть дело личной веры, а не объективной мысли. Это может быть философская вера, однако это все-таки вера; это не способ мысли, который Аристотель включал в существование неподвижного двигателя. Поэтому нет ничего удивительного в том, что теперь Ясперс обычно говорит о Боге.

Мне достаточно хорошо известно, что некоторые из разобранных мной идей могут показаться слишком расплывчатыми и лишенными точности. В некоторых случаях непосредственная трудность имеет главным образом терминологический характер. Например, если автор говорит о свободах, противостоящих друг другу, он, очевидно, имеет в виду личностей, рассматриваемых как свободные. В других случаях, однако, действительно достаточно сложно понять точно, какое значение данного положения имеется в виду; и я вполне представляю себе, что некоторые британские философы отвергают описанные мной теории как лишенную значения бессмыслицу. Однако, я полагаю, было бы ошибочно позволять чьей-либо естественной нетерпимости к расплывчатому и незнакомому языку прийти к отрицанию современной континентальной философии, не попытавшись разобраться, о чем идет речь. Разумеется, можно принять критерий значения, который с порога исключит многие характерные высказывания континентальных философов из разряда значимых; однако достигнет ли эта процедура чего-то большего, чем просто демонстрации того, что если одна философия истинна, то другая ложна, поскольку она отличается или противоположна первой? Если некто хочет исследовать, что Мунье, например, понимает под своим различием между "индивидом" и "личностью", и если кто-то захочет спросить, есть ли в человеческом опыте нечто релевантное образованию этих идей, то я думаю, он увидит, что эти идеи не лишены значения. Возможно, было бы предпочтительнее не делать дихотомии между "индивидом" и "личностью"; однако едва ли можно утверждать, я думаю, что не существует типов человеческого поведения, которые релевантны образованию идей, выражаемых этими словами.

Следует также принять во внимание возможность того, что философы, которых я обсуждал, скорее видят трудность в том, чтобы найти точные слова и обороты для определенных идей, чем просто играют словами. Можно сказать, что если они не могут выразить свои идеи в языке, то их у них нет. Однако я сомневаюсь в необходимости такого заключения. Если эти мыслители не хотят изобретать слова, им придется употреблять слова уже существующие. Но используемые термины имеют уже установленное значение. Изобретение новых терминов, так как ученый может изобретать термины типа "фотона" или "позитрона", может иметь серьезные недостатки и не принесет большой пользы, поскольку философу в таком случае необходимо разъяснить, что он понимает под ними, если он, конечно, не собирается переложить эту работу на комментаторов. Но если философ, избегая изобретения новых терминов, пытается посредством уже используемых привлечь внимание к чему-то, что, как он думает, не получило своего адекватного выражения прежде, его положения неизбежно будут страдать определенной расплывчатостью и неясностью. Экзистенция (существование) в обыденном понимании не означает того, что имеет в виду экзистенциалист; также и слово "индивид" в общеупотребительном значении не имеет того пренебрежительного смысла, который вкладывает в него персоналист. В таком случае от философа можно ожидать насколько возможно аккуратного объяснения точного смысла, когда он использует слово, которое обычно употребляется для обозначения чего-то другого. К несчастью, это не всегда делается. Когда это не сделано, можно либо оставить усилия по выявлению значения, потому, что есть другие дела, или потому, что можно подумать, с должным основанием или нет, что такие усилия не будут адекватно возмещены, либо попытаться настроиться на терпеливое исследование подразумеваемого значения. Если обнаружить значение не получается, то можно решить что оно "за пределами способностей исследователя" или что слова не имеют значения. Однако с порога считать, что доступного открытию значения нет, просто потому, что автор использует более или менее знакомые слова в незнакомом смысле, было бы чрезвычайно высокомерным действием.

Эти размышления не означают, что я чувствую себя способным объяснить все положения этих континентальных мыслителей; еще менее это означает, что я согласен со всеми из них. Едва ли было бы возможно одновременно быть согласным с Сартром и Марселем, например. Но я думаю, что общее направление мысли в том, что я назвал персоналистическим движением (то есть включая экзистенциалистов), достаточно ясно. Философы этого направления пытаются привлечь внимание к отдельным аспектам человеческой личности, которые кажутся им резко отличающимися от всего не-личностного. Все они, как мы видели, согласны в выделении свободы, свободного личного "само-создания", и большинство из них подчеркивают также ориентацию личности на другие личности, ее потребность в других, не только для того, чтобы получать, но и чтобы общаться и отдавать. Отрицать эту потребность в пользу атомистического индивидуализма значило бы пренебрегать одним из важнейших аспектов человека. С другой стороны, персоналисты и в любом случае теистические экзистенциалисты (включая Ясперса) будут утверждать, что возможности человеческой личности не исчерпываются социальными взаимосвязями, она может открыть и принять свое отношение к трансцендентному, показывая тем самым, что она есть больше, чем просто член общества, простая часть целого. Это означает, что понимать личность как простую часть государства, расы или класса или даже человечества значит понимать ее неправильно.