Тайное Пламя. Духовные взгляды Толкина

Толкин явно не считал себя апологетом в том смысле, что Льюис. Он не чувствовал в себе призвания выступить на литературной сцене в роли пишущего о христианстве, не говоря уже о богословии или о религиозной философии. И тем не менее с посмертной публикацией «Писем» в 1981 году стало ясно, что христианская вера и мироощущение, усвоенные сперва от матери, а позже — от опекуна, отца Моргана (Толкин называл его «вторым отцом»), насквозь пронизывают всю его жизнь.

Американская католическая писательница Фланнери О'Коннор[36] тоже писала о «религии» не напрямую. Подобно Толкину, она пыталась изобразить, как благодать и грех действуют в реальном мире.

Так называемый католический роман совсем не обязательно повествует о христианском или католическом мире: это просто–напросто такое произведение, в котором мир нам открывается в свете христианских истин… От романиста требуется создать иллюзию целого мира, населенного правдоподобными персонажами, и ключевая разница между романистом–ортодоксальным христианином и романистом–приверженцем натурализма заключается в том, что романист–христианин живет во вселенной куда более обширной. Он верит, что мир земной включает в себя также и сверхъестественное. Но это вовсе не снимает с него обязанности изображать земное и физическое: напротив, обязанность эта только возрастает[37].

В отличие от Толкина Фланнери О'Коннор не стремилась создавать альтернативные космологии грандиозных масштабов, но то, что она говорит о своем творческом методе, применимо и к Толкину. О праведности Толкина я судить не берусь, но, как мне кажется, он сполна обладал тем качеством, которое сегодня называют «духовностью»; ею и озарены его произведения. Озадаченный читатель–нехристианин в письме к Толкину говорит: вы создали мир, «в котором некая вера словно разлита повсюду, без видимого источника, точно свет от незримой лампы» (L 328). На это Толкин отвечает:

О собственной разумности человеку с уверенностью судить не дано. Если праведность присутствует в его произведении или освещает его точно всепроникающий свет, значит исходит она не от него, но через него. Ни один из вас не ощутил бы ее так, как вы говорите, если бы и в вас этого не было. В противном случае вы бы ничего не увидели и не почувствовали или (при наличии иного духа) вы преисполнились бы презрения, отвращения, ненависти. «Листва эльфийской страны, тьфу!», «Лембас — зола и песок, мы их в рот не возьмем».

СОСТОЯНИЕ БЛАГОДАТИ

Духовность Толкина, несомненно, глубоко католическая. Прежде всего следует отметить специфически католический аспект христианства, который почти целиком связан с Пречистой Девой. Догматы о Деве Марии подчеркивают или, если угодно, «запечатлевают» все то, во что верят католики, — идет ли речь о воплощении, о судьбе человека, о любви Господа к своему творению или о том, как именно Он намерен спасти свое творение от смерти.

Дав Деве Марии именование (Theotokos) «Богородица», ранняя Церковь на Ефесском соборе[38] не пыталась поставить тварное создание превыше Предвечного Господа, словно бы Мария существовала прежде Него. Титул противостоял расхожей ереси, согласно которой Иисус изначально был просто человеком и лишь позже (при крещении в Иордане) в него вошел божественный дух. Церковь пыталась сказать вот что: будучи человеком, Он был при этом и Богом.

Это различие предполагает новое понимание человеческого бытия, которое мы пытаемся осмыслить по сей день. Древние знали, что мы — физические, «природные» твари, подобно животным, растениям и минералам. В то же время они видели, что наши разум и воля устремлены в бесконечность, чего нет у других живых существ. Этот «сверхъестественный» аспект свидетельствует о том, что мы укоренены в божественном. Иудеи и особенно ранние христиане пошли еще дальше. Они знали, что мы не просто созданы Богом, но «обращены лицом» к Нему, поскольку Он обратил Свой лик к нам. Иными словами, мы — не просто наделенные разумом создания, но личности. Утверждая, что в Христе человеческая (сотварная) плоть и душа стали вместилищем не человеческой, но божеств венной ипостаси, мы тем самым говорим: в уникальном событии Христа лицо, которое мы обращали к Господу, явилось лицом, которое Господь обращает к нам.

Мать Иисуса, Дева Мария, неизбежно — мать божественной ипостаси. Она не просто произвела на свет человеческое тело, в которое вошел Бог. Даровав Богородице ее титул, церковь отстаивает и мысль о том, что материнство нельзя воспринимать как биологическую связь и только; оно всегда «личностно». Женщина производит на свет не просто плоть, не просто человеческую природу, но — ребенка, то есть всегда — личность.

Учение о Деве Марии заключает в себе вселенский смысл. Человеческое естество Иисуса Христа существует не в «блестящей изоляции»[39]: Христос получает свою плоть от женщины. А значит, Он связан с материальным миром через Мать. И тотчас Он становится уязвимым: что происходит с вселенной, происходит с Ним, и наоборот. Он вступил в мир как Бог и несет его на Своих плечах; так что, когда Он умирает и воскресает, и вступает в жизнь вечную, по–прежнему во плоти (преображенной), материальная вселенная — и в первую очередь Его мать — тоже воскрешена и может быть вознесена в небо. Посредством Святого Духа мы вовлечены в это таинство и участвуем в нем. Отсюда — догмат об Успении Богородицы[40] и возвеличивании ее как Царицы вселенной (о последнем из таинств розария Толкин рассуждает в примечании к письму №212). Хотя то, что выделяет ее среди всех сотворенных созданий, как ни парадоксально, не отрезает ее от всего человечества.

Восточные отцы Церкви для описания этого процесса любят использовать термин theosis, что значит «обожествление» или «обóжение». В Катехизисе Католической церкви, с сылкой на св. Фому, говорится примерно то же (ст. 460): «Сын Божий Единородный, желая, чтобы мы участвовали в Его Божественном естестве, принял наше естество, чтобы, вочеловечившись, заставить людей обожиться»[41]. Иными словами, посредством благодати всем нам предназначено стать такими, каков Господь по природе Своей — через соучастие в Его вечной жизни в любви. Эта бесценная истина — самое сердце Евангелия — и все, что непосредственно с нею связано. Она–то и подразумевается в учении о Деве Марии.

Держа это в памяти, мы начинаем понимать, почему Она занимала центральное место в духовной жизни Толкина. Для католиков Богородица из всех созданий ближе всего к Христу. Она — прекраснейший плод и цвет творения; Она щедро оделена божественными дарами. Все то, что Иисус Христос может сделать для людей, Он в первую очередь сделал для Своей Матери. На Нее обращены все милости, Она в буквальном смысле «исполнена благодати»[42]. Но божественная благодать даруется лишь для того, чтобы передать ее другим, а не запасать впрок. Поэтому Дева Мария буквально проводит милости, которые изливаются от ее Сына в мир. Вот что имеют в виду католики, называя ее Mediatrix, Посредницей — через нее материальный мир соединяется с Богом.

Своему другу иезуиту Роберту Марри Толкин писал: «Сдается мне, я отлично понимаю, что ты имеешь в виду под состоянием Благодати; и, конечно же, под ссылками на Пресвятую Деву, на образе которой основаны все мои собственные смиренные представления о красоте, исполненной как величия, так и простоты» (L 142). Та, которую называют «Царицей Небесной», — средоточие прекрасной вселенной, созданной ее Сыном. Природные красоты лесов, гор и рек, нравственная красота героизма и цельности, дружбы и честности, а все они прославляются в художественном мире Толкина — это дары Божьи, пришедшие через Нее, и Она — их мерило; Ее красота — это сконцентрированная первооснова их красоты.

Для католиков Дева Мария обладает всей полнотой красоты, утраченной Евой, Точно так же, как Ева — матерь всех живущих в мире прошлого, она — Матерь мира грядущего. Честертон передает этот образ Богоматери в стихотворении «Черная Мадонна»:

В короне звезд, звездой рассветной венчана, В небесном блеске запечатлена, Твой облик — светотени звездных сумерек, Отображенья — солнце и луна. В огнях искристой круговерти — Ты; В прозрении слепящем верьте: Ты — Суть жизни, без которой жить — немыслимо, Ты — благодать, и жизнь вне смерти — Ты.

ЗВЕЗДА МОРЯ[43]

Дева Мария присутствует в романе «Властелин Колец» еще и через отражения в женских образах, в частности Галадриэли и Эльберет. Галадриэль входит в число главных эльфийских персонажей — ей доверено одно из трех Колец, нетронутых Сауроном, она хранит землю Лотлориэна. В письме №353 сам Толкин называет ее «незапятнанной» (unstained — это слово католики обычно употребляют только по отношению к Деве Марии), добавляя, что «она не совершила ничего дурного»[44]. Толкин признает, что персонаж, изображенный в романе, многим обязан католическому учению и представлениям о Деве Марии (L 320). Однако в процессе переработки и редактирования рукописи возникает определенное противоречие, возможно, уместнее говорить об эволюции образа. Ведь в ранних набросках Галадриэль числится среди вождей, возглавивших бунт эльфов против Валар, ангелоподобных блюстителей Арды. Если она и не принадлежала к партии Феанора (см. раздел «Века света и тьмы»), то поневоле оказалась на одной стороне с ним, ибо захотела править собственной страной в Средиземье.

Впоследствии Толкин счел нужным снять с нее вину за этот мятеж или, по крайней мере, честолюбивые устремления. В письме №320 (1971) он говорит о том, что Галадриэль «гордо отказалась от прощения» в конце Первой Эпохи, но была прощена в конце Третьей, «поскольку она воспротивилась последнему, неодолимому искушению завладеть Кольцом для себя». (Искушение, конечно, сыграло на ее тяге к власти.) Однако в «Неоконченных преданиях», в разделе «История Галадриэли и Келеборна», Кристофер Толкин приводит «очень поздний набросок, частично не поддающийся прочтению»[45] — «последнюю из работ отца, относящихся к Галадриэли и Келеборну… датируемую последним месяцем его жизни». В этом пересмотренном варианте истории, который автор намеревался включить в Сильмариллион, Галадриэль вообще не участвовала в бунте эльфов, напротив, она противостояла ему и оказалась в числе уплывших из Амана в Средиземье не по своей вине. Она вполне способна возглавить эльфов Средиземья в сопротивлении Саурону, но теперь она получает на это еще и моральное право. В развитии характера Галадриэли, как мне кажется, на воображение Толкина сильно повлиял архетип Девы Марии.

Пусть в опубликованной версии Галадриэль не вполне «безгрешна», во «Властелине Колец» она предстает хоббитам воплощением мудрости, милости, красоты и незамутненного света. Ее прощальный дар гному Гимли глубоко символичен. Он просит о золотом волосе с ее головы, желая заключить драгоценный дар в несокрушимый хрусталь. В Древние Дни Феанор просил ее о том же и трижды получал отказ; а надо помнить, что чудесные волосы Галадриэли, казалось, вобрали в себя свет Двух Древ (подробнее смысл происходящего разъясняется в главе 4). Теперь же Галадриэль вручает Гимли три волоса, по счету былых отказов, сопряженных для эльфов со скорбью и горем. Дар ее исцеляет давний разлад между ее народом и гномами. Подразумевается, что ныне Галадриэль раскаялась во всех проявлениях гордыни, которые сыграли свою роль в вековой трагедии.

И, тем не менее, Галадриэль остается вполне земным персонажем. В католических молитвах и догматах Дева Мария, вознесеная на небеса по завершении земной жизни, почитается как Царица вселенной и Звезда моря (Regina mundi[46] и Stella maris). Этот вселенский аспект архетипа Девы Марии воплощен в образе небесной покровительницы Галадриэли, Эльберет, Королевы Звезд. В легендариуме Толкина Эльберет зажгла свет небесных сфер. К ней эльфы взывают в проникновенной песни:

О Эльберет! Гильтониэль! Из сумрака лесных земель Мы помним — через бездну лет — На лоне волн — твой Звездный свет.

Толкин, конечно, с детства знал один из самых популярных католических гимнов в честь Девы Марии. Тон и настрой этого гимна на удивление близки песни к Эльберет (см. L 213):

Славься, Небесная Царица! Мы, странники в земной юдоли, Не устаем тебе молиться — Храни нас от беды и боли! Христова Мать, морей звезда, Пребудь со мной — везде, всегда!

Звездный свет на поверхности моря: мы уже убедились, что для Толкина это сочетание исполнено глубокого смысла. Свет, сияющий во тьме, воплощение жизни, благодати и Господнего творения — квинтэссенция его книг. Для Толкина свет всегда в некотором роде женское начало (вспомним, что в Средиземье солнце — это «она»), а Дева Мария, «вселенская посредница благодати», подспудно присутствует повсюду в сотворенном мире. Что такое земная красота если не свет, заключенный в предметах и озаряющий их извне, свет, сияющий из глубины, подобно фиалу Галадриэли? Красоты тварного мира не принадлежат раю, но направляют нас к своему Истоку, как звезда ведет нас через океан; «ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем 13:5).

В «Приключениях правоверия» Дуайт Лонгенекер убедительно описывает свое впечатление от Рафаэлевой Мадонны. «Это полотно было исполнено благодати и истины, и я лицезрел его славу. Именно так говорят христиане об отношении Иисуса Христа и Бога (см. Ин 1:14). Христос — произведение искусства Господнего; Он воплощает истину и красоту». Здесь имеется в виду вот что: понятие красоты существует не только в восприятии зрителя, как нам часто внушали. Оно живет за пределами нас. В некотором смысле, оно «впереди» нас — там, где, в глубине души, все мы хотим оказаться, хотя и знаем, что путь не близок. «Вот потому нам всем кажется, что красота уводит нас за пределы самих себя и позволяет соприкоснуться с чем–то более великим, более загадочным и более чудесным, нежели мы могли вообразить», — продолжает Лонгенекер.

Созерцая эту лучезарную Мадонну, я соприкоснулся не просто с красивой картиной, но с Красотой. А еще я изведал поразительно глубокое, сокровенное ощущение чистоты и силы. На краткий миг открылась мне чистота, нежная, как лунный свет, и несокрушимая, как алмазы. Я внезапно осознал, что чистота эта — как все прекрасное и утонченное — «привитая склонность». Как хрупкую красоту моцартовской арии или невозмутимую, изысканную красоту китайской вазы, чистоту могут в полной мере почувствовать те, кто сам стремится к чистоте; и с этим пониманием моя убогая, теплохладная жизнь словно бы умалилась. Глядя на нагое дитя и загадочную улыбку Мадонны, я осознал, что чистота — добродетель сокрытая и тонкая, бесценное сокровище, доступное лишь тем, кому даны глаза, чтобы видеть[47].

Этому отрывку вторит рассказ Сэма о Галадриэли в разговоре с Фарамиром. В великолепном описании католики узнают образ маленькой девочки из Назарета, коронованной цветами и звездами:

Она такая красивая! Такая чудесная! Иногда она похожа на высокое дерево в цвету, а иногда на белый нарцисс, маленький и хрупкий. Тверже алмаза и мягче лунного света — вот она какая. Теплая, как звездный луч, и холодная, как звездный мороз. Гордая и далекая, как ледник в горах, и веселая, как обыкновенная девчонка, у которой по весне маргаритки в косах.

ДЕНЬ БОГОРОДИЦЫ

Ближе к концу романа, когда Кольцо уже уничтожено и власть Саурона повержена в прах, выздоравливающий после тяжкого испытания Фродо, лежа в постели, беседует с Гандальвом. В Гондоре, сообщает маг, «Новый Год будет отныне начинаться двадцать пятого марта — в день падения Саурона… когда вас спасли из огня и перенесли во владения Короля».

Кажется, Том Шиппи первым обратил здесь внимание на то, что 25 марта — это христианский праздник Благовещения: день, когда Христос был зачат Девой. Его отмечают чтением текстов, повествующих о встрече Марии с архангелом Гавриилом и о Ее согласии исполнить повеление Господа. Прежде этот день назывался Днем Богородицы и во многих частях Европы считался первым днем года. 25 марта отделяют от Рождества ровно девять месяцев: ведь именно такой срок потребовался Деве Марии, чтобы выносить и родить Сына.

Джон Сауард цитирует замечательный отрывок из Гонория Августодунского[48]:

День этот числится среди главных праздников, ведь само христианство ведет свой отсчет от этой даты. В этот день мир, погубленный грехом, был возрожден к жизни через Страсти Христовы. В этот день также был обезглавлен Иоанн Креститель, и в этот же день отрубили голову Иакову, брату Иоанна. В этот священный день ангел возвестил Воплощение Христа — что ныне празднует вся Церковь. Мы читаем, что в этот день, в тот самый час, когда первый человек был создан в раю, Сын Божий, Новый Человек, был зачат во чреве Пресвятой Девы. Она была Эдемом плодоносным, fons hortarum[49], ибо в ней произросло Древо Жизни и от нее заструился источник мудрости, изливая в мир все свои услады, — источник, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (ср. Кол 2:3)[50].

Так почему же датой уничтожения Кольца Толкин выбрал 25 марта? Задумаемся снова, что такое Кольцо. Мы уже рассмотрели его как архетип «Машины». С богословской точки зрения Кольцо Власти воплощает темную магию злой воли, самоутверждение в непокорстве Господу. Оно как будто наделяет свободой, но его истинная цель — сделать нас рабами падшего ангела. Оно разъедает волю смертного владельца, тот постепенно «истончается», становится ненастоящим; невидимость как раз и символизирует эту способность Кольца уничтожить все естественные человеческие связи и саму личность, закрыть доступ для света.

Тот, кто входит в пределы его золоченого круга, рассчитывает (ведь его не видят) обрести власть над другими. В этом отношении оно напоминает перстень невидимости во второй книге Платонова «Государства» (где приводится небезынтересное противопоставление «человека несправедливого», который пользуется перстнем, чтобы присвоить чужое имущество, с «человеком справедливым», которого не портит власть перстня, зато его в конце концов бичуют и пытают). С помощью магии Кольца мы преодолеваем ограничения материи и вступаем в мир духовных сил, но, пока это происходит, становимся насквозь видимыми для сил зла.

В сущности Кольцо отчасти символизирует грех гордыни. Оно влечет нас к Темному Властелину, искушая уподобиться ему. Окружность Кольца — это образ воли, замкнутой на себе самой. Пустое пространство внутри подразумевает Пустоту, в которую мы ввергаем себя, используя Кольцо. Там, незримые для прочих, мы отрезаны от общения с себе подобными, от дружбы и братства; мы безлики, безымянны и одиноки. Власть, даруемая Кольцом, — это иллюзия. В конечном итоге оно уводит нас в мир, где мы оказываемся наедине с Оком (тем самым Оком, которое способно видеть лишь свои собственные отражения). В этом мире зла для двух воль нет места. Владелец Кольца либо поглощен и уничтожен, либо он одерживает верх — и сам становится Темным Властелином[51].

Кольцо — воплощение греха. Оно искушает и поначалу вроде бы безобидно; нося все труднее, и со временем оно разломает душу. Таким образом, уничтожение Кольца — это символ великой победы в миг Благовещения, когда Мария распахнула двери для Слова Божьего в наш мир. Ее согласие, «да будет Мне по слову твоему»[52], отменяет отрицание Господней воли, которое мы зовем первородным грехом. Грех этот тоже оборачивается своего рода «невидимостью»: Адам спрятался от Господа между деревьями Рая. «И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?»[53].

В Лондонской национальной галерее хранится небольшая картина (створки алтаря), так называемый Уилтонский диптих. Заказанный Ричардом II, диптих — одно из самых ценных и загадочных произведений искусства во всей Англии. На одной из створок изображен коленопреклоненный король в окружении святых: он вручает страну Деве Марии или, возможно, младенцу Иисусу у нее на руках, который протягивает руки навстречу дарителю. Короля окружает бесплодная, унылая пустошь, но у ног Девы Марии зеленеет трава и цветут яркие цветы[54], а в воздухе вокруг нее теснятся ангелы.

Именно такой Дева Мария неизменно присутствует, в самом сердце художественного замысла — у Толкина, — облеченная красотой природы, самое совершенное из Господних созданий, сокровищница всех земных и духовных даров. Эльберет, Галадриэль и такие женщины, как Лутиэн и Арвен, отражают именно то, что Толкин, по его собственным словам, нашел в Марии: красоту, исполненную и величия, и простоты[55]. Величие, ибо здесь мы видим красоту, увенчанную всеми почестями, которые только может дать рыцарство; а говоря о простоте — что может быть проще звездного света?

ВСЕЛЕННАЯ ЗНАКОВ И СИМВОЛОВ

Мы уже видели, что «религиозный элемент» — мало того, элемент католичества — вплетен в символику легенд. Но не слишком ли далеко зашел Толкин, начисто исключив религию? Некоторые читатели удивляются тому, что, не считая дьяволопоклонства поздних нуменорцев, в Средиземье, по всей видимости, отсутствуют даже языческие религии[56], а ведь действие, в конце концов, происходит в дохристианские времена. Редкие обращения к Эльберет, нуменорский обычай, или «Минута Молчания» перед трапезой вряд ли потянут на целую религию.

И на это у Толкина был ответ. По его словам, народы Запада, описанные в легендах, происходят от людей, бежавших от языческого культа, насаждаемого Изначальным Темным Властелином, и под влиянием эльфов пришли в «чисто монотеистический мир». Этим поклоняться подобает одному только Эру, как поклоняются ему на дальнем Западе Валар и эльдар. Однако религиозного почитания Валар возникнуть не могло, а для людей тех времен Эру был слишком далек, чтобы оказаться в фокусе какого–либо культового ритуала — он еще не открыл (как откроет позже иудеям), как именно вступить с Ним в отношения завета (L 156). (Подробнее см. примечание к письму № 153.)

Толкин тщательно и вдумчиво выстраивает свой мир так, чтобы он эхом вторил мудрости истинного Творца — то есть Бога; однако не предвосхищает христианского откровения. Откровение это еще не пришло, а «Воплощение Господа — явление бесконечно более великое, нежели все, о чем я дерзнул бы написать» (L 181).

В романе «Властелин Колец» (и даже в Сильмариллионе) Толкин последовательно держался этого принципа. Символика Богородицы, рассмотренная нами, — ни в коем случае не отступление от него. Она не оскорбляет чувств читателя — «язычника», для которого ссылки на Владычицу Звезд и другие прекрасные, благодатные образы, встречающиеся в легендах, могут подразумевать лишь «вечную женственность» или богиню света. Что до католика, который знает, что именно вложил автор в эти аллюзии, он без труда воспримет их как примеры опосредованного божьего вмешательства в далеком прошлом. Католик живет в знаковой вселенной, где все — каждый камень, и цветок, и ближний существуют сами по себе и при этом символизируют один из аспектов божественного.

В 1955 году Толкин писал У. X. Одену: «Каждый из нас — это аллегория, воплощенная в отдельной повести и облаченная в одежды времени и места, универсальной истины и вечной жизни» (L 163). В этом смысле весь физический мир — своего рода «священное таинство»; не таинство в строго богословском значении, но, тем не менее, система символов для передачи духовных истин. «Бог говорит с человеком посредством видимого творения, — гласит Катехизис Католической церкви (1147). — Свет и тьма, ветер и огонь, вода и земля, дерево и плоды говорят о Боге, символизируют одновременно Его величие и Его близость» (1147).

Замечательным истолкователем заложенной в самой природе «знаковости» был французский иезуит Жан—Пьер де Коссад (род. 1675). Он пишет:

Любовь Господня присутствует в каждом создании и в каждом событии, точно так же, как Иисус Христос и Церковь учат нас, что Тело Христово и Кровь Христова в самом деле присутствуют в евхаристии. Его любовь стремится воссоединиться с нами через все сущее в мире — через все, что Он создал, определил и допустил. Такова Его высшая цель, и во имя нее Он использует созданий своих, как лучших, так и худших, и происшествия как самого неприятного, так и самого отрадного свойства[57].

Так Господь говорит с нами через последовательность событий, мгновение за мгновением. Еще до рождения Христа все сущее и все происходящее коренится в Боге; все это — слова Его языка. Ощущение Божьего промысла — все, что мы видим, заключает в себе глубокий смысл, а совпадения случаются не просто так — одно из самых сильных и стойких впечатлений от книги «Властелин Колец».

Семь таинств, несомненно, учреждены Христом гораздо позже описанных событий и потому не могут быть представлены прямо. Божественное со–общение во вселенной и в истории завершается в воплощении Христа, благодаря которому сотворенный мир воспринят Богом и исцелен им изнутри. Таинства — это символические структуры, посредством которых член церкви получает доступ к Воплощению. Однако даже таинства присутствуют в легендах в виде смутных намеков. Толкин оправдывается, замечая: «Явления куда более великие могут воздействовать на сознание, когда речь идет о меньшем, то есть о волшебной сказке». Скажем, «лембас», эльфийские «дорожные хлебы», питают волю еще больше, чем тело, и оказываются более действенными после воздержания от еды. Здесь на толкиновский рассказ повлияло «явление куда более великое» — пресуществление, евхаристия, через которую сам Христос входит в нашу жизнь в виде пищи.

Сам Толкин глубоко чтил евхаристию. Он старался ходить к мессе каждый день. Пока он жил в Оксфорде, посещал он, по всей видимости, либо церковь св. Алоизия (в ту пору она находилась в ведении иезуитов, теперь ею ведают ораториане), либо церковь св. Григория и св. Августина, выше по Вудсток—Роуд. В письме к сыну Майклу Толкин говорит: «Единственное лекарство для слабеющей и убывающей веры — это приобщение Святых Тайн… Частое применение наиболее эффективно. Семь раз в неделю принесут больше пользы, нежели семь раз через промежутки» (L 250). А задолго до того из–под пера его вышло такое признание:

Из мрака моей жизни, пережив столько разочарований, передаю тебе тот единственный, исполненный величия дар, что только и должно любить на земле: Святое Причастие… В нем обретешь ты романтику, славу, честь, верность, и истинный путь всех своих земных Любовей, и более того — Смерть: то, что в силу божественного парадокса обрывает жизнь и отбирает все, и, тем не менее, заключает в себе вкус (или предвкушение), в котором, и только в нем, сохраняется все то, что ты ищешь в земных отношениях (любовь, верность, радость), — сохраняется и обретает всю полноту реальности и нетленной долговечности, — то, к чему стремятся все сердца[58].

БРАК

Знаменательно, что слова о значении евхаристии завершают собою длинное письмо (L 43), полное советов насчет еще одного важнейшего таинства в жизни Толкина — брака. Толкин предостерегает сына против чрезмерной идеализации любовной романтики и даже против стремления отыскать «родную душу». Это обернулось горем для стольких мужчин и женщин, и холостых и незамужних, и семейных. Толкин признает, что его собственный случай — исключителен, но дает понять, что даже он сам не то чтобы совсем не знаком с разочарованиями и горестями, способными омрачить счастливейший из браков[59]. Браки, даже самые удачные, — это «ошибки» в том смысле, что (по крайней мере, теоретически) можно было бы подыскать более подходящего партнера. Рано или поздно, скорее всего, возникнут трения. Вступивший в брак должен ясно осознавать, что «родная душа» — не какой–то теоретический «партнер» и даже не реальная личность, встреченная, к сожалению, «слишком поздно», но просто–напросто — та (или тот), с кем тебя соединили узы брака.

О том, сколь большое значение Толкин придавал браку как состоянию и как духовному пути, можно прочесть в наброске длинного письма к Льюису, который предложил две разновидности брака: нерасторжимый христианский союз и гражданский брак, который при необходимости можно расторгнуть. Толкин считает, что христианское учение о браке — «моногамном, постоянном, обязывающем к безоговорочной верности» — никак нельзя сравнивать с мусульманским запретом на употребление вина (а именно на этот запрет Льюис ссылается как на пример религиозной догмы, которую не надо навязывать всем и каждому). Христианский брак и целомудрие — это не какой–то особый обычай или доктрина для избранных. Напротив, это естественный и здоровый образ жизни для всех представителей рода человеческого; иначе было бы «недопустимой жестокостью» навязывать его даже христианам (L 49).

В 1920 году еще один «инклинг», принадлежащий, правда, к Англиканской церкви, выступил в защиту нерасторжимости брака. В «Набросках романтического богословия» Чарльз Уильямс описал брак не как социальный договор, но как «средство спасения». Развод — это «попытка аннулировать таинство, уже вступившее в действие». «Оно не то, чтобы нежелательно; для христиан оно просто невозможно, какая бы формула при этом ни произносилась и какая бы церемония ни совершалась. Едва работа началась, остановить ее невозможно, к добру или к худу». Под «работой» подразумевается взаимное освящение, достигаемое лишь через «полную самоотдачу», и одна из форм такой самоотдачи — это брак.

В «знаковой структуре» христианства брак занимает любопытное место: это таинство Христос не установил, а просто–напросто возродил. Согласно католическому учению брак возник в раю, ведь Адам и Ева изначально созданы в буквальном смысле «единой плотью». Позже Моисей разрешил развод, уступив человеческой слабости, но Иисус его запретил (Мк 10:2–12), поскольку пришел улучшить закон и принести благодать, необходимую чтобы исполнить закон так, как его задумывал Бог. Католическая церковь дозволяет и физическое разлучение супругов, и расторжение брака, последнее — только в том случае, если брака на самом деле не было. Это может произойти, если один из брачующихся не имел в виду или не мог иметь в виду слова брачного обета, тщательно подобранные, чтобы выразить полное согласие к пожизненному союзу, позволяющие Богу соединить двоих в новую «знаковую сущность».

В письме к Льюису Толкин упомянул о том, что некогда противился догмату «по внутреннему ощущению» (хотя и не делом) и лишь позже оценил по достоинству его справедливость и мудрость, а заодно и то, как опасно для общества допускать или поощрять любую другую норму. К 1943 году он уже ничуть не сомневался в правильности учения, распространив его даже на эльфов. В 1950–х годах Толкин написал работу «Законы и обычаи в народе эльдар» (см. «Кольцо Моргота»), в которой описываются подробности брачных обычаев в Валимаре. Помимо прочего, мы читаем: «Брак заключается на всю жизнь и потому не может быть прекращен, иначе как вмешательством смерти вне возврата». Безусловно, эльфы могут быть убиты, но, в отличие от смертных, для них это означает лишь перерыв в земной жизни, к которой им дозволено возвратиться. Вновь воплощенный — та же самая личность, и брачный союз сохраняет свою силу. (Неоднозначный и сложный случай повторных браков подробно рассматривается для тех, кто хотел бы развивать тему дальше.)

Брак и евхаристия — не просто стержень духовной и нравственной жизни Толкина; они неразрывно связаны между собою. На страницах «Романтического богословия» Чарльз Уильямс красиво это объясняет. Союз божественной и человеческой природы в Христе в миг Его зачатия справедливо именуется своего рода «браком», и связь эта не расторгается, но скорее основывается на различии двух естеств. Далее, страсти Христовы на кресте — это «брак» Христа с Церковью (см. Еф 5:32), символ всей полноты Его жертвы, высшее выражение которой — дар Святого Духа любви, выдыхаемый Им в предсмертном крике во тьме Голгофы. От этой крестной жертвы Бога и Человека, присутствующей в евхаристии, Святой Дух изливается в мир, сводя множество — к единству.

ДЕТСКОЕ СЕРДЦЕ

В 1969 году Камилла Анвин, дочка издателя, в рамках школьного «исследования» спросила Толкина, в чем, по его мнению, состоит смысл жизни. В ответ он сперва изложил аргументы, доказывающие существование Бога (L 310). Из всех аргументов «за» и «против» наиболее созвучен ему «телеологический довод», что и неудивительно, учитывая его интерес к творчеству. Мир полон узоров и форм, которые, по всей видимости, берут начало в каком–то неиссякаемом источнике творческого созидания. Стоит ли за всем этим некий разум? Если нет, бытие мира лишено какого бы то ни было смысла. Но если такой разум есть, наши познания о нем можно умножить посредством размышления и созерцания. Вероятно, смысл нашей жизни в том, чтобы «умножать в меру наших способностей наше знание о Боге всеми доступными нам средствами и через него быть сподвигнутыми к восхвалениям и благодарению».

Тем самым мы приходим к самой сути духовности Толкина, подытоженной в Gloria in Excelsis: «Хвалим Тебя, благословляем Тебя, поклоняемся Тебе, славословим Тебя, благодарим Тебя, ибо велика Слава Твоя»[60]. И далее:

В минуты высшего восторга мы можем воззвать ко всем тварным созданиям присоединиться к нашему хору, говоря от их имени, как в Псалме 148 и в Песни трех отроков в огненной пещи в Книге пророка Даниила[61]. ХВАЛИТЕ ГОСПОДА… все горы и холмы, все сады и леса… пресмыкающиеся и птицы крылатые»[62].

На мой взгляд, это трогательное письмо к ребенку говорит многое об авторе. Его мироощущение насыщено благодарностью и хвалой, а ведь именно такова духовность детства. Лишь уподобившись ребенку, можно от всей души восхвалять и славить творения, которые для стариков давно утратили новизну. В эссе «О волшебных сказках» Толкин одобрительно цитирует замечание Эндрю Лэнга: «Тот, кто вступает в королевство Фаэри, должен обладать детским сердцем». Дева Мария, ключевая фигура в духовной жизни Толкина, демонстрирует нам, что такое — обладать детским сердцем. Она, как пишет Жорж Бернанос[63], «моложе, чем грех». Невинность и кротость, чистота и доверчивость — вот что делает нас юными. Разум, иссушенный цинизмом и сожалениями, не в силах восхищаться природой, которая всякий день и всякое мгновение является обновленной из рук Господа. Процитируем «Ортодоксию» Честертона:

Быть может, не сухая необходимость создала все маргаритки одинаковыми; быть может, Бог создал каждую отдельно и ни разу не устал. Бог ненасытен, как ребенок, ибо мы грешили и состарились, и Отец наш моложе нас («Этика эльфов»)[64].

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», говорит нам Христос в Нагорной проповеди, а чист сердцем тот, кто юн. Толкин оставался достаточно юным, чтобы сочинять истории для детей и с наслаждением их пересказывать; достаточно юным, чтобы гонять туристов из своего сада, вырядившись англосаксонским воином; достаточно юным, чтобы разглядеть и полюбить звезды и листья в саду — ведь Господь, не зная устали, всякий раз творит их заново.

Не знаю, насколько подробно Толкин изучал жизнь св. Филиппа Нери, основавшего орден ораторианцев, к которому принадлежал отец Фрэнсис Морган, опекун Джона Рональда; но мироощущение, отраженное в жизни и творчестве Толкина, очень близко исполненному радости святому, которого Господь в 1544 году наделил «огненным сердцем»[65]. Подобно св. Франциску, через триста с лишним лет, св. Филипп был по–детски шаловливым и очень любил музыку[66]. Безусловно, и Толкина, воспитанного отцом Морганом, можно поставить в тот же ясно очерченный ряд. Принадлежал к нему и кардинал Ньюмен, основатель английского Оратория. Образ жизни ораториан — священников, живущих общиной, однако не связанных религиозным уставом, — своего рода «университетский» уклад, как в Оксфорде или Кембридже, но основанный на личной дружбе, казался Ньюмену очень привлекательным. Толкин, женатый мирянин, избрал иной путь, однако жизнь оксфордского профессора, ревностного католика, страстного любителя стихов и музыки, изобиловала отзвуками ораторианства.

Еще одна католическая святая, чье мироощущение ему очень близко, — столь популярная теперь кармелитка Тереза из Лизье, «Тереза Младенца Иисуса», открывшая путь духовного детства. И Толкин, и св. Тереза верили, что святости достигают не только великими подвигами смирения и героизма, но и на «малом пути» повседневной жизни, который начертан у нас под ногами самим Богом. Здесь снова вспоминается духовность Коссада. «Ведет дорога все вперед…»[67], — поется в походной песенке Бильбо, а для Толкина важно идти по дороге с надеждой, полагаясь не столько на собственные силы, сколько на Божью помощь. «В любой миг нашей жизни важно только то, каковы мы и что делаем, а совсем не то, какими мы намерены стать и что собираемся сделать» (L 40).

Именно таков непритязательный героизм Фродо — когда хоббит добровольно вызывается взять Кольцо, хотя и «не знает, куда идти»; когда он бредет через Мертвые болота и в кромешной тьме пробирается по туннелю Шелоб. Порою Сэму в буквальном смысле приходится нести Фродо на себе; так Тереза нуждалась в том, чтобы Господь нес ее на руках — ведь отец или мать поднимаются по лестнице, взяв дочку на руки, если она не в силах вскарабкаться по ступенькам сама. Кармелитское мироощущение «темной ночи» особенно созвучно Фродо в Мордоре, когда тот в слепом отчаянии бредет к Горе Рока, уже не в силах представить или припомнить свет, свежую воду или красоту мира[68].

В строгом смысле слова, Фродо — не святой, как и многие другие, чей путь пролег через землю тени. Порою им не дано ощутить вкус победы, и даже успех для них — жизнь, подобная смерти. Раны их слишком глубоки. Однако в миг безмерной усталости, когда осознанная надежда угасла, нежданно–негаданно восходит солнце. С палубы корабля, плывущего над сферой земли, Фродо видит, что «серая пелена дождя… превратилась в стеклянно–серебристый занавес и поползла в сторону, и взору предстало белое побережье, а за ним — дальняя зеленая страна в лучах быстро восходящего солнца».

Глава 4. Да будет так!

Толкиновское «Средиземье» прочно коренится в английском «Мидлендсе»[69]. Его ландшафт, животные и растения изображены ярко, живо, с любовью. Письма Толкина, как и книги, выдают человека, чуткого к красотам природы. Вот как, например, он описывает одетый инеем садик в Оксфорде после Рождества:

Вчера иней лег еще плотнее, еще сказочнее. Когда проглянуло солнце (около 11), стало так красиво, что просто дух захватывало: деревья точно застывшие фонтаны белых, ветвящихся струй на фоне золотого зарева и бледной прозрачной голубизны высоко над головой (L 94).

В своей книге «В защиту Средиземья» (Defending Middle—Earth) Патрик Карри объясняет духовность Толкина его любовью к природе. Действительно, в 1960–х и 1970–х годах «Властелина» приняли «на ура» хиппи и «зеленые» — оппозиция так называемому «военно–промышленному комплексу», — и отчасти поэтому литературные круги отмахнулись от него как от «культовой книги».

В то же время Толкин изображает природу как одушевленное средоточие чар, что на первый взгляд противоречит традиционным христианским взглядам. Собственно говоря, Карри (не христианин) хвалит автора за неоязыческий характер книги. Леса и долины, горы и бури, смены дня и ночи и времен года описаны настолько реалистично, что читателям кажется, будто они и впрямь побывали в Средиземье, — и при этом невозможно избавиться от ощущения, что здесь происходит нечто большее, чем видно невооруженным глазом. Лис, которому «случилось пробежать по своим делам», остановился и обнюхал хоббитов, уснувших у корней дерева под открытым небом, и заметил про себя: «Неладно это, ох неладно!» (глава «Трое — компания что надо»). Возможно, пресловутый лис забрел сюда из совсем другой истории; однако ясно, что в Средиземье птицы бывают и вестниками (например, Радагаста), и шпионами (Сарумана). Деревья — по крайней мере в Фангорне и в Древнем лесу — могут двигаться, разговаривать, а в воздухе и в воде присутствуют незримые силы.

Не совсем справедливо упрекать христианскую церковь (как делают многие и по сей день) в том, что она вырубила «священные рощи» Европы, равно как нельзя ставить христианству в вину экологический кризис. Ветхозаветный наказ «наполняйте землю и обладайте ею»[70] подразумевает лишь разумное и бережное управление природой, словно мы — священники и наместники. Во многих случаях новые церкви сознательно сохраняли прежние культовые сооружения. Папа Григорий I настоятельно советовал святому Августину поступать в Англии именно так. Идея заключалась в том, чтобы древние духи, встарь умиротворенные человеческими (иногда) или иными жертвами, теперь «преклонили колена» перед Христом, а сила их влилась в почитание Единого Господа, Который пришел спасти природный мир, а вовсе не уничтожить его. Систематическое разграбление природы, подкрепляемое новыми оправданиями, — это дань современности.

В биографии св. Франциска Ассизского Честертон объясняет, почему с приходом христианства природе больше не поклоняются[71], зато теперь ее можно любить по–новому, по крайней мере тем, кто глубоко постиг истинный смысл Евангелия. Человек «вытравил из души последний след поклонения природе и потому может вернуться к ней»[72]. Да, некоторых идолов пришлось ниспровергнуть, а некоторые храмы — очистить, но ко времени святого Франциска «цветы и звезды обретают первоначальную невинность, вода и огонь уже достойны стать братом и сестрой святому»[73]. Именно этот францисканский дух и пронизывает сочинения Толкина. Мы вспоминаем, что святой Франциск и его ученики, подобно многим кельтским святым, при случае разговаривали с животными так, словно те их понимают (собрат Гандальва, маг Радагаст Бурый, друг птиц и животных, явственно предстает воплощением святого Франциска).

Чтобы понять мир природы так, как изображает его Толкин в своей книге, надо заглянуть глубже — и прочесть Сильмариллион. Сам Толкин сокрушался, что ему «пришлось публиковать это все вверх тормашками и в обратном порядке», и считал, что читателям важно восстановить истинную последовательность событий (L 191). Сильмариллион, несомненно, идет первым. Перед нами — подборка документов разного происхождения, отличных друг от друга по стилю и приведенных более или менее в исторической последовательности, нечто вроде эльфийского Ветхого Завета. Однако книга заключает в себе неповторимую красоту и величие, что особенно ощутимо, если читать текст вслух, себе самому или другим. В конце концов, Сильмариллион создавался как часть традиции, в рамках которой сказания читают нараспев, как стихи. На читателя обрушивается лавина эльфийских имен, способствующая обаянию книги, ибо, как мы уже убедились, поэтическое ведение Толкина коренится в придуманном им языке и в отзвуке музыки, который он ощущал в словах. Нам очень повезло, что не приходится читать всю книгу по–эльфийски; а ведь именно этого хотел автор.

Таким образом, имена — это никак не ярлыки властно развешанные, чтобы читатель смог отличать персонажей друг от друга. Произнесенное вслух имя обладает немалым могуществом. Для большинства из нас имена неясны и смутны; однако, если бы мы прочитывали их, обладая чуткостью Толкина, каждое имя открывало бы нам некую мысленную панораму, пробуждая магию изначальной сопричастности: а тогда все до одной сущности были проницаемы для Слова, через которое обрели бытие.

МУЗЫКА БЫТИЯ

Дабы ограничить свой легендариум определенными временными рамками, Толкин создал миф о сотворении мира. Текст этот крайне значим: он не только содержит потрясающие по силе воздействия фрагменты, но и является ключом к пониманию мифологии в целом.

Создавая повесть о Начале Дней, Толкин черпал материал из множества известных ему легенд, а также из иудейского и христианского предания, которые считал истиной. Он пытался написать рассказ, который дополнял бы Книгу Бытия, не вступая с ней в противоречие. Любые разночтения с библейским повествованием объясняются тем, что события изложены с точки зрения не людей, но эльфов–нолдор: именно в такой версии история пересказана Бильбо и Сэму в Ривенделле.

Для Толкина как католика Бог — Творец мира ex nihilo («из ничего»). Мир существовал не всегда. Он не был создан из некоего правещества, даже не из тела Господня, непостижимым образом поделенного или распределенного между тварными созданиями. Создан мир не двумя богами. Все эти варианты христианское предание решительно отвергает. Каноническое учение однозначно утверждает, что мир — собственно говоря, любой мыслимый мир — создан Единым Богом из ничего. И в Библии, и в Сильмариллионе физический мир создается Словом Божьим. Однако в эльфийском пересказе этому предшествуют три стадии, первая из которых подразумевает создание Айнур, или «Священных». На второй стадии задаются темы; и Эру, и Айнур вместе творят великую музыку.

Толкин, мне кажется, отводит музыке ключевую роль (как, впрочем, и Льюис, если вспомнить, как в книге «Племянник чародея» Нарния обретает бытие через песню Аслана) под влиянием знаменитых строк из Книги Иова. «Где был ты… при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов 38:4–7), — спрашивает Господь Иова в «Авторизованной версии»[74], — или «когда утренние звезды вместе восхваляли меня, а все сыны Божии слагали радостную мелодию» в Дуэ—Реймском переводе[75], хорошо знакомом католикам толкиновского поколения. В любом случае, пишет Берлин Флигер в книге «Расщепленный свет» (Splintered Light), «для Толкина, как для человека Средневековья, свет и музыка неразделимы в музыке сфер, в пении звезд»[76].

«Айнулиндалэ», рассказ эльфов о сотворении мира, начинается так:

Был Эру, Единый, кого в Арде [на Земле] называют Илуватар; и сперва создал он Айнур, Священных, что явились порождением его мысли, и пребывали они с ним прежде, чем создано было что–то еще. И обратился он к ним, и задал музыкальные темы; и запели они перед ним, и возрадовался он.

Мелькор, высший и самый одаренный из Айнур (соответствует Люциферу в христианской терминологии), взбунтовавшись, вплетает в музыку «порождения своих собственных помышлений, каковые звучали в разлад с темой Илуватара, ибо Мелькор жаждал возвеличить славу и мощь назначенной ему роли». Разлад ширится и нарастает, подчиняя себе музыку, пока она не уподобляется неистовству бури. В ответ Илуватар трижды вмешивается в происходящее. Сперва он улыбается — и вводит в музыку вторую тему; но Мелькор вновь одерживает верх. Нахмурившись, Илуватар задает третью тему: «сначала казалась она тихой и нежной, всего лишь переливом чистых звуков в певучей мелодии; но невозможно было заглушить ее, и набирала она мощь и глубину». Это — тема эльфов и людей, «Детей Илуватара». В третий и в последний раз вмешивается Илуватар, когда диссонанс Мелькора пытается заглушить обе новые темы, — вмешивается и обрывает музыку.

Затем Эру преобразует музыку в великое видение, явленное в пустоте. Теперь Айнур могут постичь смысл создаваемой ими музыки. Они видят, как музыка воплощается в мире живых созданий и переплетенных судеб — в мире стихий и сил, постепенно разворачивается во времени. Вновь созданный мир неодолимо влечет к себе Айнур — через любовь к красоте:

[Они] взглянули на сию обитель, помещенную в обширных пространствах Мира, — обитель, кою эльфы называют Арда, Земля, — и возликовали их сердца при виде света, и усладились их взоры переливами красок; но рокот моря наполнил смущением их сердца. И узнали они ветра, и воздух, и вещества, из которых сотворена была Арда: железо и камень, серебро и золото, и много иного; но всего более восхваляли они воду. И говорится среди эльдар, что в воде до сих пор жив отзвук Музыки Айнур — более, чем в любой другой материи Земли; и многие из Детей Илуватара и по сей день слушают голоса Моря, не в силах наслушаться, и не ведают, чему внимают.

Зная о заветном желании Айнур — чтобы эта красота стала «реальностью» в том же смысле, как и они сами, — Эру шлет тайное пламя и божественным повелением возжигает мир, наделяя его бытием:

«Эа! Да будет так! И зажгу я в Пустоте Неугасимое Пламя, и возгорится оно в сердце Мира, и Будет Мир; и те из вас, кто пожелает, могут сойти туда».

И вдруг увидели Айнур, как вспыхнул вдалеке огонь: точно облако, в сердце которого трепещет живое пламя.

Верлин Флигер, неизменно сознавая, насколько для Толкина важны и значимы слова, пишет: Сильмариллион свидетельствует о стремлении автора “исследовать совокупность смыслов одного слова”. Ведь весь неохватный размах его мифологии по сути своей именно и сводится к изучению значений и скрытых смыслов одного–единственного слова «Эа»[77].

Каким образом этот рассказ согласуется с содержанием Книги Бытия? По Толкину, Божий акт творения можно разделить на четыре стадии:

— мысль (Айнур);

— музыка (она включает и падение ангелов);

— свет в пустоте (музыка преобразована в видение);

— бытие, или физическое существование.

С другой стороны, Книга Бытия начинается так:

В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (Быт 1:1–4).