Что такое антропология?

Большинство народов, изучаемых антропологами, были неграмотными и жили в безгосударственных обществах (или, как в Северной Америке, в полуавтономных резервациях), где контакт с внешним миром был ограничен. Казалось немыслимым, что африканские или меланезийские информанты будут читать и критиковать статьи антропологов о себе. Одним словом, не было сомнений, где провести границу между «ими» и «нами».

В наши дни ситуация кардинально иная. Раньше антропологи могли писать свои тексты в «вечном настоящем времени», названном некоторыми этнографическим настоящим, т. е. в грамматическом времени, создающем впечатление, что объект исследования существует вне истории. Современные же антропологи много внимания уделяют тому, чтобы поместить свои исследования в исторический контекст, контекст изменения и преемственности. Антропологи больше не единственная профессиональная группа, интересующаяся культурной идентичностью и изменчивостью, а «культура» стала политическим ресурсом, эксплуатируемым большими и малыми народами во всем мире. Народы, ранее жившие племенами, теперь частично интегрированы в большие общества, у них есть собственные общественные организации и спикеры, и им может совсем не нравиться роль объекта антропологического исследования. Многие этнические группы ощущают себя вполне компетентными, чтобы самим себя идентифицировать; они имеют собственные представления о своей культуре, отчасти навеянные антропологическими концепциями культуры, и им совсем не нужен какой-то иностраннный антрополог, который провел бы с ними год, чтобы понять, кто они такие. Границы между культурами становятся все более размытыми. Вдобавок, как уже говорилось, исследователь сталкивается с новыми методологическими проблемами.

Несмотря на эти перемены, в значительной мере сохраняется преемственность между той антропологией, которая сложилась как наука в начале XX в., – основанной на полевой работе и неэволюционистких теоретических построениях, – и современными научными практиками. Мы по-прежнему адресуем нашему многоликому миру вопрос: как может быть, что люди, при рождении обладающие практически одинаковыми способностями и возможностями, становятся такими разными? И что же у них остается общим? По-прежнему антропологи уделяют главное внимание жизненным мирам информантов и принципам методологической открытости, предотвращающим ошибочные этноцентрические суждения. Как писал Клиффорд Гирц, если все, что вы хотите, – разобраться в себе самих, лучше оставайтесь дома.

Рекомендуемая литература

Van Maanen J. Tales from the Field: On Writing Ethnography. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Watson C.W. (ed.). Being There: Fieldwork in Anthropology. L.: Pluto, 1999.

Глава 4. Теории

Антропологическую теорию можно сравнить с большим перекрестком на оживленной трассе, где несколько временно работающих сотрудников ГИБДД отчаянно пытаются привести неуправляемое уличное движение в соответствие с правилами. (При этом маленькие аварии и другие происшествия случаются здесь почти каждый день.) Или можно описать антропологическую теорию как коралловый риф, где живые кораллы в буквальном смысле опираются на достижения своих умерших предков. Иначе говоря, за те почти 100 лет, которые прошли с момента возникновения современной антропологии в США, Великобритании и Франции, много теорий появлялись, становились модными внутри дисциплины, а иногда и за ее пределами, подвергались жестокой критике и исчезали, зачастую почти не оставив заметных следов. В то же время некоторые методологические и теоретические идеи сохранялись, становились более весомыми и убедительными по мере их подтверждения новыми исследованиями, развивались и уточнялись под новыми названиями – и передавались следующим поколениям в измененном виде. На самом деле в антропологической теории гораздо больше преемственности, чем готовы признавать многие современные антропологи. Далее мы вкратце познакомимся с развитием антропологической теории и увидим, что обе перспективы – разрыва и преемственности – имеют свидетельства в свою пользу.

Структурный функционализм

Понятия «структура» и «функция» были введены в социальные науки Гербертом Спенсером (1820–1903), но в социальной антропологии они главным образом связаны с именем А.Р. Рэдклифф-Брауна и его амбициозной исследовательской программой – структурным функционализмом. (У социологов тоже есть свой структурный функционализм, но он немного отличается от антропологической версии и связывается с именами таких теоретиков, как Толкотт Парсонс и Роберт Мёртон.)

Рэдклифф-Браун и его ученики уделяли особое внимание объяснению социальной интеграции и, более конкретно, тому, какой вклад каждый общественный институт вносит в поддержание всего социального целого. Вклад отдельных индивидов представлялся им незначительным. Личности рассматривались ими преимущественно как носители определенных статусов (или ролей), продолжавших существовать в неизменном виде после смерти конкретного человека. Социальная структура определялась как сумма взаимозависимых статусов в обществе.

В состав даже самого простого общества входит множество статусов. Одни только отношения между членами родственной группы могут образовывать десятки статусов и пар статусов (таких как брат – сестра, брат матери – сын сестры и т. д.). Религиозная сфера в таком обществе состоит из более стандартизованных социальных связей, так же как политическая и экономическая сферы. На практике структурные функционалисты особенно интересовались родством в традиционных обществах. Они полагали, что родство обычно регулирует человеческое поведение во многих ключевых областях социальной жизни в тех обществах, где нет формальных образовательных систем, судов, работающих в соответствии с нормами права, и других институтов, действующих в модерных обществах под эгидой государства. Другими словами, социальная структура образована социальными отношениями, которые абстрагированы от конкретных носителей, составляющих общество.

Рэдклифф-Браун определил функцию как вклад института в поддержание общества как целого. Он полагал, что все институты, сохраняющиеся в течение долгого времени, выполняют подобную функцию и что дисфункциональные институты – те, что ослабляют общество как целое, – со временем отмирают и исчезают.

Классическим примером структурно-функционального подхода является известное исследование Рэдклифф-Брауна о роли брата матери в Южной Африке [Radcliffe-Brown, 1924]. В своей статье он выступает против эволюционистских объяснений и заявляет, что эти отношения следует объяснять исходя из их социальной функции. Исследования в нескольких в остальном очень различающихся обществах показали, что между братом матери и сыном сестры часто существуют особые отношения: сыну сестры разрешается безнаказанно фамильярничать с братом матери, и в определенных случаях он может стать наследником брата матери. Казалось бы, эти отношения противоречат принципам принятой в этих обществах патрилинейной системы родства: в таких случаях теоретически восприниматься как родственники могут только члены отцовской родственной группы. Многие исследователи объясняли особый статус брата матери тем, что упомянутые общества, возможно, когда-то были матрилинейными (или «матриархальными», как их иногда ошибочно описывали) и этот статус является «пережитком» более ранней системы родства, которая позднее сменилась патрилинейной системой.

В ответ на это Рэдклифф-Браун доказывал на примере таких южноафриканских народов, как тсонга и нама, что особые отношения между братом матери и сыном сестры объясняются не тем, что эти общества в прошлом были матрилинейными, а тем, что такие отношения были функциональными. Хотя бо́льшая часть ресурсов в патрилинейном обществе поступает по отцовской линии, выгодно иметь поддержку и со стороны родственников по материнской линии. Такие связи усиливают стабильность общества, и Рэдклифф-Браун рассматривал их как расширение прочных уз между матерью и ребенком. В патрилинейном обществе дети принадлежат к отцовской, а не материнской родственной группе. Так что, строго говоря, они не являются родственниками собственной матери.

В целом структурные функционалисты резко выступали против объяснений, выведенных из культурной истории. Рэдклифф-Браун с ходу отвергал подобные объяснения как «предположительную историю» и считал, что все социальные нормы, представления и практики можно объяснить через их нынешние функции: чтобы существовать, они должны быть функциональными здесь и сейчас. Рэдклифф-Браун и его ученики, среди которых – такие впоследствии известные антропологи, как Эдвард Эван Эванс-Причард, Мейер Фортес и Макс Глакман, рассматривали родство, право и политику как основополагающие институты традиционного общества. В них антропологи обнаруживали ключ к пониманию того, как эти общества интегрировались и как они сохранялись (воспроизводились) во времени. Поэтому при изучении, к примеру, религии структурные функционалисты не ограничивались описанием ее вклада в поддержание общества как целого (функция религии), но также рассматривали, как она включена в политические процессы.

Культура и личность

Наиболее влиятельное американское теоретическое направление, развивавшееся в те же межвоенные годы, что и структурный функционализм, имело другие цели и основывалось на совсем иных допущениях о природе «кирпичиков», составляющих общество. С этим направлением связаны имена двух учениц Боаса, а именно Рут Бенедикт (1887–1948) и Маргарет Мид (1901–1978). Из них двоих Бенедикт считалась более значительным теоретиком, а Мид стала известной как автор популярных монографий о Самоа и Новой Гвинее.

Эта теория (или теоретическое направление) получила название «культура и личность» и подразумевала сведение культурно-релятивистского подхода Боаса к психологическим и сравнительным исследованиям. Главный теоретический текст Бенедикт «Модели культуры» [Benedict, 1934] был смелой попыткой показать на обширном материале, что культуры (или общества, как сказали бы в Европе) имеют определенные «личностные черты», которые проявляются одновременно как в культурных символах и категориях, так и в представлениях и действиях людей. Бенедикт различала два основных типа личности и типа культуры, которые она, следуя за Ницше, назвала дионисийским и аполлоническим. Дионисийские культуры (Дионис – греческий бог, покровитель виноделия) – экстравертные, нацеленные на удовольствие, страстные и даже жестокие. Аполлонические культуры (Аполлон олицетворял порядок и гармонию) – интровертные, гармоничные, пуританские, сдержанные и миролюбивые. Третья модель называлась параноидальной: предполагалось, что ее носители живут в состоянии постоянного страха и недоверия друг к другу.

Почти так же как Рэдклифф-Браун, рассматривавший обще ства как интегрированные целостности, Бенедикт видела свои культуры последовательными и непрерывными, и лейтмотив или модель можно было распознать в самых разных контекстах, какие только можно вообразить. Подход Бенедикт принципиально отличался от подхода британской школы тем, что она описывала различия между культурными типами как макропсихологические. Их можно было распознать как в культуре в целом, так и в психике отдельных людей. Подобные идеи были чужды Рэдклифф-Брауну и его сторонникам, которые скептически относились к психологическим объяснениям. Человеческая психика, с их точки зрения, сама является продуктом социальных условий и, следовательно, может быть понята только посредством изучения общества. Малиновский, который всю жизнь интересовался психологией личности, больше симпатизировал этому американскому направлению в антропологии.

Мид особенно интересовала социализация детей, в которой она видела ключ к пониманию культурных «вариаций личности». Именно здесь, а не, например, в политических институтах следовало искать ключ к пониманию этих вариаций. Мид, которая была гораздо более увлеченным «полевиком», чем Бенедикт, провела несколько этнографических исследований в Океании с целью показать, как формируется личность (и как по-разному она формируется) в процессе социализации детей. Ее первая и самая известная книга «Взросление на Самоа» [Mead, 1928] была одновременно исследованием социализации на полинезийском острове и эксплицитной культурной критикой американского среднего класса, к которому она принадлежала. На Самоа, говорила Мид, детям дают любовь и поддержку и почти ничего не запрещают. Поэтому они вырастают более гармоничными и счастливыми, чем запуганные, вышколенные и сексуально фрустрированные американские подростки. Эта книга неоднозначна, ее много критиковали, но на протяжении десятилетий после выхода она оставалась невероятно авторитетной, в том числе за пределами научного сообщества. Среди прочего она стала источником вдохновения для радикальных молодежных субкультур 1960-х годов.

В своей следующей книге «Как растут на Новой Гвинее» [Mead, 1930] Мид сравнивает четыре меланезийских общества, принципиально различающихся с точки зрения гендерных отношений и использования насилия, и обнаруживает разные модели культуры, которые, в свою очередь, связывает с различиями в воспитании детей. Позднее она также проводила фотоисследование социализации на Бали вместе с ее тогдашним мужем Грегори Бейтсоном (1904–1980) – разносторонним мыслителем, чьи интеллектуальные странствия увели его далеко за пределы антропологии. Главным выводом этого исследования стало то, что в балийской культуре отсутствует момент кульминации в социальных отношениях. Согласно Бейтсону и Мид, это избегающая конфликтов культура, где даже в отношениях между матерью и ребенком нет настоящей близости. Особенно впечатляет серия фотографий, где Бейтсон и Мид запечатлели мать с ребенком на руках. Мать пытается добиться от ребенка ответного взгляда и активного включения в общение с ней, но в тот момент, когда ей удается привлечь его внимание, она теряет интерес и отворачивается. (Необходимо добавить, что позднее исследователи стали рассматривать балийскую культуру иначе, в частности после кровавых событий 1960-х годов.)

В то время как социальная антропология в Великобритании была глубоко социологичной по природе (как упоминалось выше, главный акцент делался на политику, родство, право и взаимосвязи, образовывавшие социальную структуру), американская культурная антропология была ориентирована на лингвистику и психологию и позднее участвовала в обмене идеями с литературоведением.

Агентность и общество

Оба подхода – и структурный функционализм Рэдклифф-Брауна, и модели культуры и личности Бенедикт и Мид – оказались слишком общими, слишком упрощенными для антропологов послевоенного поколения. В 1951 г. Эванс-Причард признавался, что структурный функционализм не смог выработать единый общий «социальный закон» того же у ровня точности как у естественных наук, а в США после смерти Боаса появились теоретические направления, часть из которых не принимали интерес учеников Боаса к психологии, часть – философский идеализм его программы, а некоторые – культурный релятивизм как таковой. Другие антропологи, по обе стороны Атлантического океана, занялись переосмыслением и развитием каких-то аспектов одной из доминирующих теоретических школ, иногда вполне успешно.

Для дальнейшего развития антропологии в послевоенной Великобритании самыми важными по своим последствиям были попытки найти жизнеспособные альтернативы структурному функционализму, чьи жесткие модели все в большей мере ощущались как смирительная рубашка даже некоторыми из непосредственных учеников Рэдклифф-Брауна.

В 1951 г. исследователь Полинезии Реймонд Фёрт опубликовал книгу под названием «Элементы социальной организации» [Firth, 1951]. Было бы преувеличением сказать, что книга вызвала интеллектуальное потрясение – Фёрт был слишком вежливым, – но этот программный теоретический труд стал предвестником более радикальных перемен. Фёрт, много лет проработавший с Малиновским, критически относился к убежденности структурных функционалистов в том, что нормы и социальная структура способны регулировать человеческое взаимодействие. Он не отрицал существование таких рамок, но не мог согласиться, что сами действия являются отражением нормы и структуры. Его собственное этнографическое исследование на о. Тикопиа показывало, что люди часто обращаются с нормами довольно свободно и, чтобы действовать, они в любом случае должны импровизировать и принимать собственные решения. Дело обстоит так, потому что нормы не дают достаточно подробных инструкций о том, как действовать в конкретной ситуации, и кроме того, нередко люди бывают не в состоянии соответствовать ожиданиям, вытекающим из норм. Чтобы проиллюстрировать различие между абстрактной социальной структурой и реальными процессами взаимодействия, Фёрт ввел понятие социальная организация для описания взаимодействия, действительно имеющего место в обществе. Ее он противопоставил социальной структуре, которая (как и прежде) понималась как система взаимосвязанных статусов, составлявших общество как абстрактную модель.

Это различие может выглядеть незначительным, но оно имело более важные следствия, чем можно было предположить. В то время как Рэдклифф-Браун рассматривал отдельного человека как социальный продукт, Фёрт утверждал, что люди действуют по собственной воле, выбирают, как им вести себя, и таким образом способны менять социальную структуру. Другими словами, критика структурного функционализма Фёртом отличалась от критики Эванс-Причарда.

Хотя Эванс-Причард хотел, чтобы социальная антропологя стала интерпретативной наукой, он по-прежнему считал, что объектами интерпретации должны быть коллективные, социальные сушности. Благодаря Фёрту интерес к конкретным людям, так очевидно прослеживающийся в работах Малиновского, усилился.

В 1950-х годах ряд социальных антропологов заново открыли действующего индивида. Социолог Ирвинг Гофман написал новаторские книги о ролевой манипуляции и стратегическом действии, которые оказали глубокое влияние на социальную антропологию, а Фредерик Бэйли провел исследование стратегического действия на примере кастовой мобильности в восточной Индии. Однако особенно очевидным новое увлечение индивидом стало с появлением работ Фредрика Барта. Барт изучал политические процессы в Свате, в северо-западном Пакистане, для своей докторской диссертации, и в анализе сосредоточился на манипулятивных стратегиях людей, а не на привычных проблемах социальной интеграции. В программной статье «Модели социальной организации» [Barth, 1966] он, возможно, дальше, чем любой другой антрополог, продвинулся в направлении методологического индивидуализма – подхода, предполагающего, что все социальные феномены можно изучать, наблюдая отдельных людей, их действия и их связи с другими людьми. Противоположность такого подхода – методологический коллективизм, допускающий существование коллективных, или «сверхиндивидуальных», явлений, которые нельзя изучить на уровне индивидов и их взаимосвязей.

В «Моделях социальной организации» Барт перевернул некоторые известные проблемы с ног на голову. Вместо того чтобы исходить из предпосылки об интегрированности общества, он задается вопросом, как вообще возможна социальная интеграция, если индивиды преследуют свои интересы, которые зачастую сталкиваются с интересами других. Для него вопрос заключался в том, как вообще возникают общие нормы и ценности. Чтобы объяснить, каким образом взаимодействие постепенно упорядочивается и приспосабливается к принятым нормами, Барт вводит понятие трансакций между агентами, означающее стратегические, основанные на расчете действия, которые нельзя сводить к нормам и ожиданиям, а нужно рассматривать как следствие желания приобрести что-то (максимизация блага). Общие ценности и нормы складываются постепенно, в ходе повторяющихся трансакций и переговоров о ценностях. Согласно этой модели, общество является не готовой данностью, а динамическим, изменчивым «совокупным эффектом» повторяющихся трансакций. Вместо того чтобы описывать взаимосвязанные статусы общества как социальную структуру, Барт говорит о возникающей форме, т. е. постоянном взаимодействии, которое все время обсуждается и отлаживается.

Другими словами, в работе Барта на передний план выдвигается действующий субъект. По выходе в свет книга Барта привлекла большое внимание, и многие высоко оценили произведенную им переоценку индивида, предпринятую под влиянием экономической теории и исследований в духе Гофмана, однако большинство его коллег посчитали, что он зашел слишком далеко. С социокультурной точки зрения личные конфликты редко возникают из ниоткуда. Как правило, даже при транснациональных столкновениях общие нормы, правила и ценности существуют заблаговременно. В одной из глав Барт описывает социальное «начало координат», которое редко бывает в реальной социальной жизни. В то же время полемический текст Барта имел длительный эффект: прежде всего, стало сложно говорить о «социальной структуре», не проблематизируя это понятие. В самом деле, после работы Барта действующий индивид стал чаще выдвигаться на первый план, и ориентированный на процесс исследовательский подход Барта, выраженный в идее, что мир постоянно меняется, также прошел проверку временем. Сам Барт начал заниматься другими вопросами, и с 1970-х годов его главным интересом стало изучение систем знания.

И все-таки в элегантных моделях взаимодействия Барта чего-то не хватало, и это «что-то» было тем самым, что он выносил за скобки, чтобы вывести на первый план действующего индивида, – структурой. Критика со стороны Барта, Фёрта и других авторов сделала возврат к прежнему, в духе Рэдклифф-Брауна, понятию социальной структуры невозможным. Теперь исследователь был вынужден смотреть на взаимоотношения актора и структуры, действующего индивида и рамок, ограничивающих его выбор и задающих ему направление действий. Двумя особенно авторитетными теориями 1970-х и 1980-х годов, авторы которых пытались соединить интерес к агентности индивида с вниманием к социальной структуре, были теория практик Пьера Бурдьё [Bourdieu, 1977] и теория структурации Энтони Гидденса [Giddens, 1984]. Обе имели (и сохраняют) влияние во всех социальных науках, а теоретический подход Бурдьё стал особенно важным в некоторых разделах антропологии.

Бурдьё, который был и социологом, и антропологом (получившим философское образование), не желал отводить индивиду пассивную роль на социальной сцене. Вместе с тем его интересовали вопросы власти и то, как властные различия в обществе задают неравное распределение возможностей выбора. В частности, его интересовало, как власть проникает в людей незаметно для них. В связи с этим Бурдьё ввел ряд понятий, помогающих описать то, как даже «свободные» индивиды оказываются в плену у структур, которыми они не управляют и которые часто не осознают. Будучи не только выдающимся ученым, но и человеком с четкими политическими убеждениями, в качестве одной из задач социальной науки Бурдьё видел разоблачение этих структур, поскольку их знание создает возможности для социальных перемен.

Во-первых, говоря о знании, Бурдьё предлагает различать мнение и доксу. Доксу можно описать как то, что принимается на веру и является настолько самоочевидным (в пределах конкретной культуры или дискурса), что находится за рамками обсуждения, а часто – и сколько-нибудь ясного представления. Мнение же включает всё, что активно обсуждается. Если говорящему не хватает слов или идей, позволяющих ему, например, отрицать существование Бога, то вера в Бога – докса. Если не ставится вопрос о легитимации королевской власти, то монархическое правление – это докса. Во многих обществах, особенно в ситуациях коренных изменений, масса явлений переходит из разряда докс в разряд мнений: споры и разногласия возникают вокруг вопросов, ответы на которые раньше считались само собой разумеющимися. Хотя противоположное также может произойти, оно по понятным причинам гораздо реже замечается.

Во-вторых, Бурдьё описывает усвоенное на телесном уровне знание как габитус (понятие, заимствованное у Мосса). Габитус означает привычки и навыки тела, которые считаются само собой разумеющимися и с трудом поддаются изменению. В-третьих, Бурдьё говорит о структурирующих структурах – системах социальных отношений внутри общества. Другими словами, люди не свободны в выборе своих действий. Они выбирают, но делают это в пределах габитуса, в пределах знания, которое частично – докса (принятое на веру) и поэтому не может быть с ходу подвергнуто сомнению, а также с учетом структур власти, которые могут существенно ограничивать их выбор. Следовательно, свободный выбор – не иллюзия, но чтобы его осознать, необходимо разобраться в том, какие факторы его ограничивают и на какие факторы можно повлиять самим этим выбором.

Структуры мышления

Другим теоретическим направлением, оказавшим с начала 1950-х годов огромное влияние на мировую антропологическую мысль, был структурализм. В то время как методологический индивидуализм Фёрта, Барта и других антропологов был реакцией на структурный функционализм, структурализм как раз имел с ним много общего. Подходы как Рэдклифф-Брауна, так и основателя структурализма Клода Леви-Стросса сформировались в значительной мере под влиянием учения Дюркгейма о социальных целостностях, и для обоих исключительно важным является понятие структуры. Кроме того, у обоих ученых были большие компаративистские амбиции. Леви-Стросс обычно уважительно отзывался о Рэдклифф-Брауне и мало внимания уделял Малиновскому с его склонностью сводить все, что делают люди, к той или иной «практической функции». И все же теоретические проекты Рэдклифф-Брауна и Леви-Стросса в конечном счете значительно различаются. Прежде всего, они по-разному определяют структуру. Рэдклифф-Браун главным образом хотел показать, как общество интегрируется, и видел индивидов маленькими шестеренками в громадном механизме. В этом отношении у него было больше общего с учеными вроде Фёрта и Барта, чем с Леви-Строссом, поскольку представители разных направлений британской школы интересовались в основном социальной жизнью. Леви-Стросса интересовали вопросы другого плана, а именно, как функционирует человеческое мышление, как оно создает связи и какими способами упорядочивает мир. Если структура Рэдклифф-Брауна – социальная, то структура Леви-Стросса – ментальная или когнитивная: в конечном счете он рассуждает о структурах мозга. В письме Леви-Строссу, написанном незадолго до смерти в 1955 г., Рэдклифф-Браун заявляет, что никогда не понимал значения, в котором французский ученый использовал термин «структура».

Первая программная книга Леви-Стросса была посвящена родству. Позднее он писал, кроме всего прочего, о системах классификации и мифах. Леви-Стросс анализировал широкие культурные вариации с целью осмысления универсального. Термин «бинарные оппозиции» связан со структурализмом и предполагает, что все люди упорядочивают мир и думают при помощи противоположностей. Эти противоположности находятся в связи с третьей, промежуточной инстанцией (классический пример – желтый свет светофора) и изменяются (путем инверсии, например) при передаче между поколениями или народами. В качестве иллюстрации можно привести структуралистский анализ еды: приготовленная еда ценится выше сырой еды, поскольку культура стоит выше природы (противопоставление «культура – природа», по Леви-Строссу, является одной из культурных универсалий). В иерархическом обществе, где каждый готовит себе еду, символическое значение приготовления еды может изменяться на противоположное таким образом, что самые высокостатусные группы начинают есть сырую и даже «испорченную» пищу (устрицы, бифштекс по-татарски, сыры с плесенью, вяленую рыбу и т. д.). Испорченное, гнилое представляет собой пример посредника, или третьего элемента: оно находится между сырым и вареным и образует одну из вершин в «кулинарном треугольнике» Леви-Стросса.

Сведение сложных феноменов к простым контрастам (которые могут представляться и в виде триад), или оппозициям, было главным способом анализа в структурализме с самого начала: природа – культура, мужчина – женщина, сырое – вареное и т. д. Третий элемент, если он появляется, можно рассматривать как то, с чем простая оппозиция имеет связь и что выходит за рамки обычной дихотомии. «Да» и «нет» связаны с «возможно», муж и жена связаны с братом жены, который является ключевым персонажем в теории родства Леви-Стросса.

Леви-Стросс и его последователи применяли структуралистский метод к широкому кругу областей, включая классификацию, миф, еду, искусство и религию. Самым монументальным трудом Леви-Стросса является четырехтомное исследование мифа – «Мифологики» («Mithologiques», 1956–1971)[2], в котором он анализирует различные версии множества мифов американских индейцев, чтобы показать, как мифы посредством сочетания нарративных и символических элементов и их трансформации от одной версии к другой выражают определенные неизменные свойства человеческого мышления.

Структурализм представляет собой синтез нескольких более ранних течений: в нем очевидно наследие Дюркгейма и Мосса. Корни структурализма обнаруживаются, например, в исследовании обмена Мосса и в понимании Дюркгеймом общества и культуры как целостных сущностей и, конечно, в их совместном исследовании первобытных классификаций. Столь же очевидно влияние лингвистики: именно там в межвоенные годы был разработан структуралистский способ анализа формальных связей. Чтобы дать приблизительное представление о месте структурализма не только в истории антропологии, но и в истории всей западной мысли, необходимо упомянуть еще три интеллектуальные традиции.

Во-первых, структурализм можно рассмотреть как своеобразное неокантианство – философскую антропологию, исследующую категории мышления. Во-вторых, надо отметить влияние Жан-Жака Руссо. В конце книги «Неприрученная мысль» ([Lévi-Strauss, 1966 [1962]]; в русском переводе вошла в книгу «Первобытное мышление», 1994) Леви-Стросс одобрительно цитирует Руссо: «Когда хочешь изучать людей, надобно смотреть вокруг себя, но чтобы изучить человека, надо научиться смотреть вдаль; чтобы обнаружить свойства, надо сперва наблюдать различия». В-третьих, как это ни удивительно, Леви-Стросс был большим поклонником современных естественных наук и особенно интересовался нейрофизиологией. В этой области он видел возможность подтверждения структуралистского взгляда на работу человеческого сознания со стороны исследований совершенно другого свойства.

Таким образом, структурализм в конечном счете является не теорией культурных вариаций, но теорией когнитивных процессов. Поэтому структуры, интересовавшие Леви-Стросса, были довольно далеки от культурных и социальных явлений. Метод, который он пропагандировал и использовал для получения знания об этих структурах, тем не менее, заключался в кросскультурных исследованиях сопоставимых явлений. Только изучая человеческое сознание в его наиболее разнообразных проявлениях, однажды написал он, мы можем обрести знание о присущем всему человечеству.

Структурализм был очень популярен (можно даже сказать, моден) с конца 1950-х годов до приблизительно 1970 г., и огромное число антропологов по всему миру выказывали свое отношение к нему – критическое, восторженное или и то и другое. Позже это направление потеряло изрядную долю своей привлекательности и было частично замещено рядом подходов, которые принято называть постструктуралистскими, но некоторые идеи структурализма остаются важными в антропологии.

Примат материи

Теоретические подходы, обсуждавшиеся в этой главе, в качестве основополагающей сущности, которой должна заниматься антропология, рассматривают либо индивида (иногда воспринимаемого как «рациональный актор»), либо общество (или социальную структуру), либо структуру сознания. Однако существует группа теорий, доказывающих, что исследования культуры и жизни общества должны основываться на изучении материального. Согласно этим теориям, то, в каком обществе живут люди, как они думают и в каких иерархических отношениях состоят, зависит от материальных условий. Интеллектуальными предшественниками теоретиков, отстаивающих эти идеи, являются скорее Маркс и Морган, нежели Дюркгейм и Боас. Эти теории, в свою очередь, можно разделить на два основных типа: одни во главу угла ставят экономику, другие отдают приоритет экологии. Существуют также промежуточные формы, вроде того теоретического направления, о котором пойдет речь ниже.

До самой смерти в годы Второй мировой войны «папа Франц» был бесспорным патриархом американской антропологии, и большинство авторитетных антропологов в США обязаны его культурному релятивизму и историческому партикуляризму. (Исключение составляли антропологи Чикагского университета, где в течение семи лет преподавал Рэдклифф-Браун.) И все же назрело небольшое восстание. Несколько молодых антропологов захотели частично возродить проект Моргана, который заключался в объяснении культурных изменений посредством анализа технологических условий, и расширили его подход, включив в него новую науку экологию так, как не мог бы сделать Морган. Наиболее значительными представителями этой новой волны были Джулиан Стюард и Лесли Уайт. Оба проводили резкое различие между, с одной стороны, технологическими и экологическими факторами и, с другой стороны, культурой (куда входили ценности, родство, языки, религия и т. п.), и оба старались не устанавливать слишком простых причинно-следственных связей между первым и вторым. Стюард различал «культурное ядро», состоящее из технологии, приспособления к условиям среды и имущественных отношений, и «остальную культуру», т. е. религию, право, искусство и т. п. Хотя зародыш изменений находился в культурном ядре, остальная культура была в значительной степени автономна и жила своей жизнью.

Взгляды Уайта были похожими. Он предложил относительно простую модель культурных уровней эволюции (понятие, редко употребляемое американскими антропологами в последние 50 лет), которую определил как количество доступной энергии, использованной в процессе человеческой деятельности. Чем больше энергии группа или общество использует для достижения своих целей, тем выше ее место на эволюционной лестнице. В то же время Уайт, как ни странно, рассматривал культуру как относительно автономную: определенный уровень технологического развития может совмещаться с разнообразными вариантами культурной адаптации. Это не означало, что возможно всё; ни Стюард, ни Уайт не имели в виду, что восприятие людей, их мировоззрение и религия определялись материальными условиями, даже если последние ограничивали вариации и задавали направление изменениям.

Главной теоретической идеей Стюарда, Уайта и их учеников было то, что усложнение общества есть результат технологических и экономических перемен. Символическая культура подвержена воздействию указанных изменений, хотя это и не происходит механически. Исторический материализм Маркса оказал на этих антропологов более сильное влияние, чем они готовы были признать в 1950-е годы, когда в американской публичной сфере не терпели коммунистов и социалистов.

Десять лет спустя и экологическая антропология, и различные версии марксистской антропологии обрели множество последователей и были по-разному пересмотрены и переработаны. Во Франции ведущие антропологи пытались сочетать марксизм со структурализмом, а некоторые британские антропологи пробовали осуществить марксистский анализ систем родства, создавая таким образом преемственность по отношению к проблематике, заданной структурными функционалистами. Один из наиболее интересных и новаторских вкладов в развитие экологической антропологии внес Грегори Бейтсон, упоминавшийся выше как муж и соавтор Маргарет Мид. Бейтсон не был экологическим или материальным детерминистом, но применял экологический способ размышления к широкому кругу явлений. Он был одним из основателей кибернетики (теории саморегулирующихся систем), а также имел образование в области биологии (его отец – известный генетик Уильям Бейтсон, назвавший сына в честь Грегора Менделя). С точки зрения Бейтсона, все системы имеют некоторые общие свойства. Например, составные части динамических систем реагируют посредством обратной связи и на обратную связь от других составляющих системы. Петли обратной связи и отрицательная обратная связь (т. е. ее отсутствие) создают резонанс во всей системе, и возника ющий процесс воспроизводства и самоперерождения ни когда не прекращается. В отличие от Уайта, Бэйтсон не считал материальные факторы главными. Они достойны внимания только тогда, когда вступают в динамические отношения с «чем-то иным» и создают различия, которые меняют ситуацию, и запустить процессы системного изменения могут как вещи, так и идеи.

Интерпретация вместо объяснения

Среди возникших во второй половине XX в. теоретических подходов, имеющих непреходящую ценность, интерпретативная антропология определенно вписывается в традицию Б оаса. И это несмотря на то что ведущий представитель данного направления Клиффорд Гирц испытал такое же серьезное влияние со стороны европейской социологии и социальной философии, как и со стороны старшего поколения американской культурной антропологии.

Интерпретация в антропологии далеко не новшество, и есть все причины утверждать, что во всяком качественном антропологическом исследовании элемент интерпретации, осознаваемый или не осознаваемый исследователем, играет существенную роль. Этнографическая полевая работа сама по себе является интерпретационной деятельностью: невозможно наблюдать окружающее непосредственно, без предварительного понимания, задавшего интерпретационную рамку для всего, что исследователь видит и слышит. То, что фиксирует подготовленный наблюдатель социальной жизни, должно быть проинтерпретировано и встроено в более общее повествование или объяснение. Как уже говорилось, Малиновский в 1922 г. писал о значимости видения мира с точки зрения туземца, а в последние десятилетия своей карьеры Эванс-Причард рассматривал социальную антропологию как интерпретативную дисциплину, а не науку из разряда естественных.

Гирц и другие американские антропологи, работавшие в интерпретативной парадигме, привнесли нечто новое в свою дисциплину. Если говорить о Гирце, который принадлежит к числу самых цитируемых антропологов как внутри, так за рамками дисциплины, то, надеюсь, не будет неуважением утверждать, что почти половина его вклада состоит в описании легкой, изящной прозой тех сторон антропологии, которые были частью неявного знания дисциплины с момента введения в нее длительной полевой работы. Именно так обстоит дело с его известным эссе «Насыщенное описание» (1983). Главная его мысль состоит в том, что хорошая этнографическая работа должна содержать подробное описание контекста, чтобы этнографические данные были понятными. Простой пример, который Гирц заимствует у философа Гилберта Райла, – подмигивание. В определенном смысле подмигивание можно описать как механическое движение век, но подобное описание ничего не скажет о его значении. Смысл подмигивания зависит от контекста, в котором оно происходит, поэтому его значение естественным образом варьируется в разных культурах.

Большинство антропологов до сих пор следуют за Гирцем без тени сомнения. Можно, однако, обнаружить различие между слабой и сильной герменевтическими (интерпретативными) программами. Слабая герменевтическая программа, под которой подписалось бы большинство, признает важность интерпретации в сборе данных и этнографическом описании, тогда как сильная этнографическая программа, за которую ратует Гирц, требует, чтобы весь анализ был интерпретационным. Гирц утверждает, что культуры можно «прочесть», как если бы они были текстами, и идет дальше, особенно в своих ранних работах, – пытаясь показать, что культуры интегрируются по логико-смысловому принципу. Как в литературоведческих исследованиях, прочитывание культуры влечет за собой постоянное связывание деталей с целым и, наоборот, часть имеет значение только в соотношении с целым, а целое – в соотношении с частями. Более того, Гирц полагает, что большинство носителей культуры имеют приблизительно одинаковое мировоззрение, те же самые ценности и т. д., и он считает, что интеграция культуры происходит изнутри, т. е. через туземные понятия и смысловые категории. Это означает, что задача исследования прежде всего заключается в том, чтобы попасть внутрь культуры, чтобы понимать и описывать ее так, как она переживается местными, а вовсе не в том, чтобы раскрыть ее смысл при помощи «этных» средств сравнения и объяснения, будь они структуралистскими, материалистическими или какими-либо еще. Наконец, Гирц подчеркивает, что культура выражается через общие, публичные символы, т. е. в смысловой коммуникации. Поэтому нет необходимости гадать, что скрывается в головах информантов, чтобы понять их культуру; достаточно изучить то, как протекает взаимодействие между ними.

Как и других авторитетных теоретиков, Гирца критиковали с самых разных сторон, и главными возражениями были следующие: культуры на самом деле не так уж хорошо интегрированы, их границы размыты, а внутри любой культуры присутствуют существенные индивидуальные и групповые различия. Кроме того, указывалось, что герменевтика Гирца невольно создает гармоничную модель общества, где игнорируются эксплуатация и противоречия, связанные с властью. Наконец, многие считают, что антропология должна иметь большие амбиции и заниматься не только пониманием значений локальных миров, – она должна также объяснять, как они возникают, и заниматься систематическими научными сравнениями, чтобы предложить более общее и теоретически фундированное видение социальной и культурной динамики, чем способна дать чистая интерпретативная антропология.

Антропологическая теория сегодня

Современная антропологическая теория немного напоминает перекрестки, описанные в начале главы, и у непосвященных или новичков может вызывать удивление и даже недоумение то, что ученые, занимающиеся схожими вопросами и использующие одинаковые методы, говорят на таких разных теоретических языках. Тем не менее, как показывает этот обзор некоторых главных направлений антропологической теории в XX в., в ее развитии обнаруживаются и преемственность, и изменения. По сравнению с другими науками в антропологии теоретические взгляды меняются быстро. Некоторые полагают, это оттого, что антропология – «молодая наука», но, по моему мнению, постоянный пересмотр и замена объяснительных и интерпретативных моделей вызваны некоторыми объективными свойствами самой дисциплины. Во-первых, сырой материал антропологии – люди, общества, культуры – совершенно иной, нежели материал естественных и количественных наук, и формализовать его можно только с большим трудом и с риском потерять важные данные. Во-вторых, за последние 100 лет произошли колоссальные изменения в качестве эмпирического материала, и поскольку антропологическая теория самым тесным образом связана с наблюдением, она неизбежно меняется с появлением новых данных.

Во второй части этой книги будет приведено множество примеров, иллюстрирующих эту ситуацию.

С середины 1980-х годов обычной теоретической стратегией стал эклектизм, т. е. сочетание элементов, имеющих различное происхождение. Существует также тенденция преуменьшать объяснительные возможности антропологии. Большие теории, претендующие на объяснение всего на свете, от исторического развития культуры до универсальных механизмов общества, были развенчаны большинством антропологов-практиков. Кроме того, внутри антропологии существует сильная склонность к саморефлексии, не в последнюю очередь благодаря активной критике со стороны исследуемых. Многие из них теперь предпочитают описывать себя сами, не доверяя иностранным «экспертам», в чьих работах, как им кажется, искажается действительность и унижается их доистоинство.

Презентация теоретических взглядов, данная выше, показывает, что сущестует тесная связь между вопросами, на которые ученый пытается найти ответы, и его теоретической перспективой. Можно сказать, что существуют три большие семьи (или родственные группы) основных вопросов, которые снова и снова поднимаются антропологами. Первая группа вопросов такова: что заставляет людей делать то, что они делают? Подобные исследовательские вопросы порождают аналитические модели, в качестве отправной точки выбирающие индивидов и взаимосвязи между ними. Иногда исследователь будет привлекать для объяснения психологические механизмы, а временами – применять дополнительно макроперспективу к своему микроматериалу, т. е. давать описание внешних факторов (экономических условий, государства и т. п.), которые создают и ограничивают пространство для деятельности и помогают объяснить изменения.

Вторая группа вопросов такова: как интегрированы общества или культуры? Подобные вопросы требуют эмпирического материала иного типа и будут в большей мере направлять интерес исследователя на институты и общие смысловые модели, чем на индивидов. Отдельные люди здесь становятся типами, а не независимыми единицами анализа.

Третье: в какой степени варьируется мышление от общества к обществу и много ли похожего в разных культурах? При ответе на этот вопрос придется сосредоточиться на системах знания и их внутренних свойствах.

Реальные исследовательские проекты, естественно, формулируются более конкретно. С одной стороны, определенные исследовательские вопросы традиционно связаны с конкретными регионами (крестьянские общества в Латинской Америке, колдовство в Южной Африке, гендер в Меланезии), с другой – в антропологии существует множество специализаций (от медицинской антропологии до антропологии этничности) с их собственной проблематикой и концепциями. И все же я уверен, что в антропологической дисциплине существуют главные, фундаментальные, вопросы.

Как уже говорилось, имеются важные различия между типами ответов, даваемых на каждый из упомянутых вопросов. На вопрос «как интегрированы общества?» культурные материалисты отвечают не так, как структурные функционалисты, а структуралист и приверженец герменевтического подхода будут по-разному объяснять, как организованы мышление и знание в разных обществах. Теория задает рамки, направление и, что особенно важно, ориентиры для работы в поле. Когда случаются теоретические разногласия, этому может быть несколько причин: возможны разногласия в том, какие вопросы наиболее существенны, какой тип данных наиболее информативен и – не в последнюю очередь – как интерпретировать эмпирический материал.

Заблудившись в лабиринте теоретических построений, кое-кто может спросить, нужна ли теория вообще. Не состоит ли работа в конечном счете в сборе эмпирического материала и его осмыслении и требуется ли теория для выполнения такой задачи? Ответ на последнюю часть вопроса – «да». В мире существует неограниченное число фактов, и нам нужны критерии, чтобы судить о том, какие из фактов более значимы, чем другие. Кроме того, нам нужны критерии, позволяющие как-то упорядочить эмпирический материал. Наконец, нам нужны критерии для оценки конечной значимости эмпирического материала: говорит ли он что-нибудь о природе человека, или о власти в традиционных обществах, или о реципрокности как базовой черте человеческих отношений? Все опубликованные работы по антропологии имеют теоретическую составляющую, даже если она не всегда дана в явном виде. Сам выбор исследовательских вопросов и отбор эмпирического материала приводит к опирающемуся на какую-то теорию сужению мира. В то же время антропология несет в себе индуктивный крен: не следует навязывать теорию наблюдениям, она должна вырастать из них. Если теория и эмпирический материал никак не подходят друг другу, то в этом нет вины последнего.

Оксфордский антрополог Годфри Линард как-то написал, что хорошая антропологическая монография готовится из слоновьей туши данных и теории размером с кролика, но жаркое должно быть сделано так, чтобы вкус кролика ощущался в каждой ложке. Хотя антропология иногда ставит очень абстрактные вопросы, она не является дисциплиной отвлеченных рассуждений. Она может быть своего рода эмпирической философией: антропологи задаются теми же вопросами, что и философы, но – научившись теоретическому мышлению у философов – обсуждают их, связывая с социальными и культурными фактами. Социальная антропология может быть своего рода микросоциологией, которая изучает власть и социальные отношения на низовом уровне. Значительная часть дисциплины является пограничной с другими дисциплинами. В последние годы, благодаря некоторым последователям и критикам Гирца, чувствительным к вопросам стиля и метафорам, произошло сближение между многими американскими антропологами и литературоведами. В некоторых разделах антропологии, где исследовательские вопросы касаются человека и природы, укрепляется связь с экологией. У экономики и психологии также есть богатые пограничные территории с антропологией, а родство с историей стало совершенно очевидным с того момента, как Эванс-Причард объявил, что социальная антропология гораздо больше похожа на историю, чем на естественные науки.

Если говорить о темах исследований в антропологии, их спектр очень широк, и развитие науки почти постоянно происходит в пограничных областях, но при этом практически всегда сохраняется собственная дисциплинарная идентичность. Эта общая идентичность, скрепляющая дисциплину несмотря на огромные различия в программах исследований, складывается из последовательного изучения социальной и культурной жизни изнутри, полевого метода, во многом основанного на интерпретации, и веры (хотя и непостоянной) в сравнение как источник для теоретического анализа. Большинство социальных и культурных антропологов (но не все) рассматривают эволюционистские теории культурных изменений как неприменимые или ошибочные, и большинство (но опять же не все) отвергают неодарвинистские теории, объясняющие социальную и культурную жизнь как продукты истории эволюции.

Во второй части этой книги мы увидим, что современные теоретические подходы часто сочетают идеи, заимствованные из классических теорий, делая построения более сложными, чем было принято раньше. Утрата простых, элегантных объяснений стала платой за отказ от неудачных дуалистических фигур мысли. К примеру, для любого уважающего себя современного антрополога разделение обществ на «модерные» и «традиционные» – не более чем временный аналитический инструмент, который будет забыт, как только исследователь погрузится в вещество социальной реальности. Мы знаем слишком много о трудностях, связываемых с этими понятиями, о «смешанном характере», типичном почти для всех существующих обществ, и вариациях внутри каждой категории, чтобы считать это различение аргументированным. К тому же противоречие между индивидуалистским и коллективистским (или акторно-ориентированным – системно-ориентированным) подходами, казавшееся в 1960–1970-е годы непримиримым, в основном сошло на нет. Вместо этого в обиход современных антропологов вошли модели, которые пытаются учитывать и действующих индивидов, и особенности влияющих на них системных ограничений.

Признание сложности, как ничто другое, характеризует сегодняшнюю антропологическую науку: сложен мир, сложны культуры, сложны сообщества – и аналитические стратегии должны принимать во внимание эту сложность. Несмотря на это, в следующих главах я отважусь на упорядочение и упрощение, как и в первой части книги, и представлю некоторые ключевые области, или «поля», антропологических исследований. Нужно оговориться. Я вовсе не собираюсь утверждать, что эти темы – самые главные, или намекать, будто исследования «теперь продвинулись» настолько, что антропологам удалось найти безупречные решения поставленных в них задач. Но если представить социальную и культурную антропологию как многоэтажное здание, имеющее полдюжины квартир на каждом этаже, то следующие главы определенно соответствуют двум нижним этажам.

Рекомендуемая литература

Moore H. (ed.) Anthropological Theory Today. Cambridge: Polity, 1999. Moore J. Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theo ries and Theorists. Walnut Creek: AltaMira Press, 1997.

Часть II. Поля

Глава 5. Реципрокность

В английской повседневной речи слово «реципрокность» обычно означает отношения, при которых две группы или два человека дают друг другу эквивалентные вещи. В антропологии понятие «реципрокность» имеет иное, более узкое значение – обмен в широком смысле. Эта деятельность долгое время находилась в центре внимания антропологии, с момента публикации «Очерка о даре» Марселя Мосса (Essai sur le don, 1925; рус. изд.: [Мосс, 1996]). Работа Мосса, поражающая своей энциклопедичностью и широтой, является нетипичным текстом для антропологии, по крайней мере с англо-американской точки зрения, и напоминает нам, что французская антропология шла своим собственным путем. Сам Мосс в поле не бывал, и тем не менее его вклад считается таким же важным, как передовые достижения его современников в Великобритании и США. Причины тому ясны из «Очерка о даре». Мосс знал много языков и фактически был знаком не только с этнографической литературой, но и с широким кругом трудов по социологии и культурной истории. Кстати, в «Очерке о даре» больше культурной истории, чем современной этнографии, и начинается он с цитаты из древнеисландского эпоса Havamal («Речи высокого») о важности гостеприимства. Затем Мосс со ссылками на современную ему антропологию размышляет о дарении в ряде «архаических обществ» и в заключении обсуждает текущие социальные проблемы во Франции в контексте проведенного анализа.

Согласно Моссу, в истории культуры встречаются общества трех типов. Во-первых, общества, в которых дарение является универсальным и основополагающим средством социальной интеграции. Главные источники информации о подобных обществах – исторические. Во-вторых, промежуточная категория, в которой социальные институты, такие как государство или торговля, переняли некоторые первоначальные функции дара. В-третьих, Мосс описывает модерные общества с рыночной экономикой, где обмен дарами, как он считает, занимает маргинальное положение.

Дар отличают три признака: обязанность давать, обязанность принимать и обязанность возвращать. Обмен дарами теоретически доброволен, но на практике обязателен. Когда человек предлагает дар, или préstation, который может быть и материальным, и нематериальным, получатель обязан предложить что-то взамен, как правило, по истечении какого-то времени. В западном обществе рождественские подарки часто называют пережитком древней традиции обмена дарами, однако легко увидеть, что описаннные Моссом принципы так же справедливы для многих других областей. Если кто-то приглашает вас на вечеринку, ожидается, что и вы в свою очередь пригласите его, когда устроите свою вечеринку. Миллионы жителей Великобритании поддерживают старую традицию взаимного обмена, покупая друг другу напитки в пабе. Среди друзей и родственников считается оскорблением предлагать оплату за какую-то услугу. Такие практики, как оборот ношеной детской одежды в кругу родственников и друзей и добровольная общественная работа, также распространены во многих современных западных обществах. Они вносят значительный вклад в укрепление взаимных обязательств и связей в локальном сообществе.

В обществах, где обмен дарами является настоящей основой социальной интеграции, в отсутствие формальных политических институтов «долги благодарности» (как можно их назвать) служат установлению связей среди большинства взрослых членов сообщества. Каждый человек оказывается в лабиринте разнообразных обязательств, который в определенных случаях так или иначе может охватывать большинство местных жителей. Даже во внешней политике обмен дарами может быть весьма важным делом, и опять-таки легко обнаружить, что логика этого института сохранилась в обществах с современным государственным устройством. Газеты напоминают нам об этом каждый раз, когда пишут, что во время государственного визита политик получил слишком щедрый и этически сомнительный дар, который может его скомпрометировать.

Мосс уделил особое внимание двум современным ему этнографическим исследованиям. Первым стало исследование загадочного института потлача на северо-западном побережье Северной Америки, выполненное Боасом и его коллегами. Вторым было только что опубликованное Малиновским исследование кольца кула в Меланезии.

Оба эти института нуждаются в дополнительном объяснении. Оба они не являются простыми системами обмена, значение и социальный смысл которых легко понять. Начнем с кула. Кула – это региональная система обмена, которая охватывает множество островов в Меланезии и где циркулируют товары, не обладающие очевидной экономической ценностью (красивые раковины и ожерелья из дельфиньих зубов). К тому же никому не разрешается их накапливать. Получатель предмета кула через некоторое время обязан отправить его дальше.

Обмен кула происходит между людьми, живущими на островах и побережье, и Тробрианский остров Киривина, где Малиновский проводил полевую работу, входит в этот круг. Различные виды ценностей перемещаются по кругу в противоположных направлениях (по часовой или против часовой стрелки). Снарядить и подготовить экспедицию кула экономически затратно: это предприятие рискованное и отнимающее много времени, а команде нужно везти не только предметы кула, но также еду и другие подарки. Экономика населения Тробрианских островов децентрализована и основывается на огородничестве и рыболовстве, поэтому только самые могущественные мужчины могут позволить себе снарядить экспедицию кула. Предполагалось, что товары с «реальной экономической ценностью» могут быть предметами обмена наряду с товарами, обладающими символической ценностью, но эта гипотеза была отклонена на основании эмпирических данных. Тем не менее участие в торговле кула без сомнения укрепляет политическое положение мужчины.

Мосс пишет, что сходные запутанные и обширные системы обмена символическими предметами существуют и в других частях Тихого океана (факт, на который Малиновский не обратил внимания), и утверждает, что такая система ведет к объединению региона, обеспечивает мир и создает каналы для обмена и иными ценностями, материальными и нематериальными. Объяснение самого Малиновского тоже выдержало испытание временем. Он признает, что в структуре института есть необъяснимые составляющие, но в то же время подчеркивает мотивирующий фактор личной славы. Каждый предмет кула сопровождается именами прежних владельцев, и при передаче новому хозяину весь список имен должен быть назван. Другими словами, благодаря участию в торговле кула мужчина становится широко известным человеком. Эти соображения были подтверждены и уточнены в повторном исследовании тробрианцев, предпринятом Аннетт Винер [Weiner, 1976].

Исследования Моссом и Малиновским торговли кула показали, что для того чтобы успешно функционировать, обмен не обязан быть экономически выгодным, и, кроме того, обозначили необходимость «обрамления» экономики анализом культуры. Что пользуется спросом, какие виды ценностей покупаются и продаются, какие предметы или нематериальные ценности не могут свободно передаваться – все это различается в разных культурах. Если мы хотим понять, почему в нашем обществе продажа сантехники не является этической проблемой, а продажа секса – является, или почему дом в престижном районе может стоить в 4 раза дороже аналогичного дома в менее востребованном месте, нам необходимо разобраться с ценностями и системами обмена, которые простираются за пределы чистой экономики. На самом деле такой вещи, как «чистая экономика», для экономической антропологии не существует. В экономике всегда есть локальная, этическая, культурная составляющие.

Второй современный (или почти современный) пример Мосса, которому он уделил больше внимания, чем кольцу кула, – это удивительный обычай потлач у таких народов северо-западного побережья Северной Америки, как тлинкиты и хайда. К моменту, когда Боас стал изучать эту культурную практику, она почти исчезла, но была хорошо задокументирована – как в устных, так и в письменных источниках. Традиционно вожди этих групп устраивали щедрые пиршества, на которые звали друг друга и еще богатую свиту. Целью этих празднеств было превзойти друг друга в демонстративном потреблении, если пользоваться термином социолога Торстейна Веблена. Кроме еды, напитков и дорогих подарков, раздаваемых пришедшим, большое количество товаров просто выбрасывалось в океан или сжигалось. Тканые ковры, рыба, медная посуда уничтожались в знак свидетельства огромного богатства и власти принимающего вождя (говорят, что в старину даже рабов выбрасывали в океан). Институт потлача подчинялся действию обычных (как считал Мосс, универсальных) правил дарообмена, но когда наступал черед соседа, тот обязан был превзойти предыдущего хозяина в расточительности. Потлач может быть описан (и так он описывается Моссом) как извращенная форма дарообмена, цель которого состоит в том, чтобы произвести впечатление, а не установить связи через взаимные обязательства. Кстати, несложно, если захочется, обнаружить потлачеобразные явления и в современном западном обществе.

Можно возразить, что Мосс преувеличивает разницу между тремя главными типами обществ. Оказалось, что в модерных обществах дарообмен играет более важную роль, чем он считал. В современной ему Франции 1920-х годов социальные отношения, основанные на моральных принципах, вытеснялись бесстрастными силами рынка, где работника связывали с руководителем только формальные договорные отношения и где семья становилась вспомогательным институтом в системе воспроизводства. В то время специалисты в области социальных наук рассматривали индустриальное общество как отчуждающее и унижающее, и в этом отношении Мосс мало чем отличался от своего дяди Дюркгейма. Однако более поздние исследования показали, что социальные отношения, основанные на принципах реципрокности, сохраняют ведущую роль и в современных индустриальных обществах, особенно в неформальной общественной жизни, и ничто не предвещает перемен. В классификации Мосса есть не только имплицитная романтизация традиционных обществ, но и имплицитный эволюционизм, – как мы теперь знаем, идея, что общества развиваются от дарообмена к рыночной экономике, является упрощением.

Хотя этот пункт будто бы противоречит выводам Мосса, он подтверждает его теорию на более глубоком уровне. Теперь доказано, что дарообмен является базовым аспектом социальности, и сложно представить социальную систему, в которой отсутствуют нравственные обязательства, связанные с обменом дарами в самом широком смысле (включая оказание различных услуг).

Формы интеграции

Спустя два десятилетия после выхода «Очерка о даре» возникла теория, имеющая много общего с теорией Мосса. В работе «Великая трансформация» Карл Поланьи [Polanyi, 1944], историк экономики, представил теорию, доказывавшую, что общества могут быть экономически интегрированы в соответствии с тремя различными принципами.

Во-первых, они могут функционировать, подчиняясь принципу реципрокности, т. е. бартеру или прямому обмену товарами и услугами, основанному либо на доверии, либо на немедленном ответном платеже. Во-вторых, они могут функционировать, подчиняясь принципу редистрибуции. Каждый, кто производит что-либо ценное, должен отдавать определенную долю властям, которые затем распределяют излишки среди населения. Хорошо знакомой нам формой платежа по принципу редистрибуции являются налоги, и в традиционных обществах сходные практики были распространены гораздо шире, чем многим кажется. В-третьих, общества могут интегрироваться, подчиняясь принципу рынка, где и товары, и труд покупаются и продаются на безличном рынке (т. е. покупатель и продавец не обязаны быть знакомы), который объединяет огромное число людей в общую социальную систему.

Книга Поланьи оказала огромное влияние на развивающуюся экономическую антропологию, а сам он, не будучи антропологом, многое позаимствовал из антропологических исследований «первобытной экономики». Отметим, что книга главным образом описывает западную экономическую историю – великой трансформацией, упомянутой в заглавии, назван переход к капиталистической экономике – и что глубокая предубежденность автора в отношении либеральной рыночной экономики фактически означает критику этой системы. С его точки зрения, реципрокность и редистрибуция являются естественными и более гуманными формами экономического взаимодействия, чем грубый конкурентный рынок. (Как мы видим, главный идеологический пафос книги Поланьи сохраняет свою актуальность и сегодня, 60 лет спустя.)

В приложении к главе о традиционных экономических системах Поланьи делает некоторые наблюдения, которые имеют прямое отношение к экономической антропологии. Он утверждает, что максимизация выгоды не является «естественной» для человечества. В большинстве известных случаев экономическая деятельность – настолько же вопрос выживания, насколько способ установить контакты с другими через дарообмен. Тот, кто не следует правилам, исключается из важнейших социальных связей, и цена обычно слишком высока, чтобы так рисковать. Поланьи также подчеркивает, что экономические системы образуют лишь часть социального целого и, соответственно, подчиняются тем же этическим нормам, которые действуют в других контекстах. Кроме того, он опровергает общепринятое представление, будто люди «в естественном состоянии» были самодостаточными на уровне домашних хозяйств, и ссылается на выполненное Фёртом исследование Полинезии, в котором доказывается, что даже люди, владеющие простыми технологиями и ограниченные в возможности производить излишки, участвуют в разнообразной обменной деятельности. Наконец, Поланьи утверждает, что реципрокность и редистрибуция не только были главенствующими принципами интеграции в небольших и простых обществах, но они действуют и в огромных мощных империях.

Хотя критико-исторический подход Поланьи к росту либеральных экономик оформился в ином интеллектуальном контексте, а именно в русле радикальной критики капитализма, он отвечал интересам экономической антропологии и был для нее главным источником вдохновения. Поланьи критиковал примитивную эволюционистскую идею, согласно которой рыночная экономика является конечным продуктом длительного процесса развития. Он отвергал распространенное среди экономистов суждение, что люди прежде всего стремятся максимизировать выгоду (даже если это происходит за счет других), и доказывал, что экономическая жизнь людей очень разнообразна. Что еще важнее, Поланьи отказался рассматривать экономику изолированно от всей совокупности социальной жизни. Хотя он не цитировал Мосса, между моссовским описанием дарообмена и анализом развития либерализма Поланьи существует много сходств. Оба рассматривали психологические мотивации как комплекс факторов, где имеют значение и личная выгода, и оглядка на других, и потребность быть принятым в обществе. Оба рассматривали дарообмен как прочнейший «клей», позволяющий соединять общество, и оба имели радикальные политические взгляды, не будучи при этом марксистами.

Против максимизации

Среди многих антропологов, вдохновленных идеями Мосса и Поланьи, наиболее влиятельным, без сомнения, является Маршалл Салинз. Важный сборник его работ «Экономика каменного века» [Sahlins, 1972] по большей части посвящен формам реципрокности в традиционных обществах. В нем Салинз обсуждает и разрабатывает идеи, сформированные, в частности, Моссом, Поланьи и российским исследователем крестьянства Александром Чаяновым.

Салинз выделяет три формы реципрокности. Первую, наименее интересную из трех, он называет сбалансированной реципрокностью – это рыночная торговля, обмен по принципу «ты – мне, я – тебе». Ни Поланьи, ни Мосс, кстати, не утверждали, что в традиционных обществах нет покупки и продажи; но они писали, что рынки там «периферийны», т. е. общество выжило бы и без них. Вторая форма реципрокности, описанная Салинзом, – генерализованная реципрокность, напоминающая «дар» Мосса. Здесь нет ясного механизма ценообразования и нет явного требования возврата даров, однако каждый участник интуитивно знает правила. Третья форма обмена, о которой писал Салинз, должна напоминать читателю, что там, где есть этические сообщества, также есть и границы. Едва ли существует хотя бы одно общество, которое не различает «их» и «нас». Он использует термин негативная реципрокность применительно ко всем формам экономического жульничества, при котором кто-то пытается получить выгоду, не заплатив. В эту категорию попадают мошенничество, кража и даже ситуации, когда люди ожесточенно торгуются о цене.

Используя простую элегантную модель, Салинс показывает, где проходят границы между тремя формами реципрокности в идеально-типическом традиционном обществе. Генерализованная реципрокность является нормой в пределах домашнего хозяйства и среди родственников. Сбалансированная реципрокность используется среди соседей – как правило, в рамках деревни или группы деревень с общей идентичностью, тогда как негативная реципрокность приемлема в сделках с чужаками. Салинза легко можно покритиковать за то, что он не разработал модель, учитывающую разнообразные общества, в которых принципы формулируются иначе: бо́льшая часть его примеров взята из Океании. И все-таки эта модель хороша как идеальный тип и отправная точка анализа, потому что предлагает точный, экономичный набор понятий, приспособленных для исследования этического содержания различных обменных отношений и для демонстрации того, как переплетены этика, экономика и социальная интеграция. Где стоит провести границу между генерализованной, сбалансированной и негативной реципрокностью – вопрос эмпирический. Суть состоит в том, что эти три формы говорят о качестве социальных отношений, которое, в свою очередь, может рассказать что-то об обществе в целом и его границах.

В своем рассуждении о Чаянове Салинз предлагает аналогичный довод. «Правило Чаянова», выведенное на основе исследований российских дореволюционных крестьянских обществ, гласит, что в крестьянском хозяйстве, которое по определению только частично встроено в рыночную экономику (крестьянин производит еду для собственных нужд в дополнение к тому, что он покупает и продает на рынке), трудовой вклад каждого члена хозяйства зависит от того, какова доля экономически активных членов домохозяйства. Если, к примеру, четыре из шести членов домохозяйства работают в поле, каждый из них, скорее всего, работает меньше, чем работал бы в случае, когда экономически активны трое из шести. Салинз распространяет принцип, выведенный из исследования Чаянова, на все крестьянские общества и использует его как аргумент против мнения, что стремление максимизировать выгоду каким-то образом присуще человеческой природе. Многие домохозяйства, несомненно, могли бы производить больше экономических излишков, если бы каждый работал усерднее, но у них другие приоритеты.

Другие ученые в некотором смысле перевернули Мосса с ног на голову, подчеркивая, что генерализованная реципрокность, или логика дарообмена, создает узы зависимости, которые часто можно описать как полуфеодальные и которые могут быть экономически неэффективными (в чем Мосс был уверен). Пьер Бурдьё примерно так писал в нескольких работах о символической власти – например, в истории о том, как североафриканский каменщик, проживший несколько лет во Франции, требует выдать ему деньги вместо участия в ритуальной трапезе с представителями подрядчика. Каменщик отвергает, по словам Бурдьё [Bourdieu, 1990 [1980]], «формулу, посредством которой символическая алхимия пыталась претворить и труд, и его оплату в безвозмездные дары»[3]. В подобном доводе мы также можем распознать сопротивление логике дара, свойственное рабочему движению.

Подчеркнем, что влияние «Очерка о даре» распространяется далеко за пределы экономической антропологии. В книге об элементарных структурах родства, которая будет обсуждаться в следующей главе, Леви-Стросс демонстрирует, насколько он обязан Моссу. Обмен женщинами, настоящий «супердар» для традиционных обществ, является краеугольным камнем в модели Леви-Стросса – и эту идею он заимствовал у Мосса. Леви-Стросс также указывал, что Мосс еще в 1925 г. определил социальный мир как «мир символических отношений» и тем самым положил начало науке, соединяющей внутреннюю жизнь индивида с коллективной жизнью группы. Даже более важной для Леви-Стросса была общая интенция Мосса, прослеживаемая во многих его последних текстах, – распознать скрытые паттерны и закономерности в эмпирической реальности, которая может выглядеть бесконечно сложной. Чтобы системы обмена были долговременными, утверждал Леви-Стросс, они должны быть упорядочены в такой степени, чтобы можно было описать их формально. Группы и личности связаны друг с другом невидимым законом, обеспечивающим упорядоченность и постоянство их взаимоотношений.

Таким было сочетание идеи Мосса о дарообмене между отдельными людьми и группами и структурной лингвистики, давшей толчок собственной теории Леви-Стросса. Верный логике дара, Леви-Стросс предложил ответный дар, столь же щедрый, сколь дар его учителя, а именно самую замечательную теоретическую систему прошедшего века – структурализм.