Философия в систематическом изложении (сборник)

Воление. Всякое воление есть стремление к такой цели, достижение которой удовлетворяет волю. Бессознательно целестремительная естественная воля возвышается в человеке в сознательную, целеустанавливающую разумную волю: желанная цель и осуществляющая ее деятельность предвосхищаются – в известном объеме, по крайней мере, – мышлением, взвешиваются и одобряются. Но, спрашивается, что такое последняя или, если достигнутая цель может быть названа благом, что есть высшее благо, к которому по природе своей стремится человеческая воля, каково то благо, к которому все, к чему оно стремится, относится как часть или средство?

Долженствование. В человеческой жизни долженствование выступает как своеобразное побудительное переживание; отличаясь от воления и внешне принудительной обязанности, оно имеет ту форму, что человек сознает предъявляемые к нему требования и сам их ставит: требования не делать того, на что направлена его естественная склонность, и делать то, на что она не направлена. Эту ощущаемую и внутренне признанную обязанность мы называем долгом. В сознании он выступает в форме требования подчинения собственной воли всеобщей норме, морали, или моральному закону. Функция определения и оценки собственного воления и поведения согласно этой норме называется совестью. Ее суждения суть суждения оценки, они выражаются предикатами добрый и дурной: доброй является воля, определяемая уважением к нравственному закону, не считающаяся с естественными склонностями, дурной – противоположная. Возникают вопросы: откуда происходит этот закон? на чем зиждется его обязательность? каково содержание его требований?

Подробный ответ на вопрос о высшем благе дает учение о благе, на вопрос о нравственном законе отвечает учение о долге. Всякая совершенная теория нравственной жизни будет отвечать на оба вопроса и, стало быть, содержать как учение о благе, так и учение о долге. К ним примыкает, далее, еще учение о добродетелях как учение о силах воли, при помощи которых обеспечивается выполнение обязанностей, достижение благ.

Определение понятия этики укладывается, таким образом, в следующую формулу: этика есть наука о благах, сообщающих жизни абсолютную ценность, и о нормах и силах воления и поведения, на которых покоится их осуществление.

I. Учение о благах и проблема высшего блага

Это та проблема, из которой исходила этика греков и которая и в настоящее время главным образом занимает философское мышление. Господствующий ответ на нее и тут и там одинаков: высшим благом для человека, на которое в последнем счете направлена его воля, является совершенная человеческая жизнь, т. е. жизнь, ведущая к полному развитию и приложению всех человеческих способностей и сил, главным же образом – высших, духовно-нравственных сил разумной личности. Этот ответ я также считаю единственно возможным.

Если исходным пунктом взять этот вопрос в его наиболее общей формулировке: на что, как на последнюю цель, направлена воля живых существ вообще? – то ответ биолога будет ясен: воля всех живых существ, как она проявляется в их внешних действиях и внутренних возбуждениях и состояниях чувствований, направлена на жизнь, точнее, на жизнь их вида, т. е. стремится к выполнению всех тех жизненных совершений, которые ведут к сохранению и полному расцвету этой жизни – как в собственной жизни, так и в жизни потомков. Мы видим, что все системы органов и их функции приспособлены применительно к этой цели, которой мы непосредственно видеть не можем. Ясное дело, что и внутренняя волевая система с ее инстинктами и чувствованиями не может быть устроена и приспособлена иначе.

Что биология утверждает о всех живых существах, то может быть предположено и о человеке, который не может быть извлечен из единства живущего. Эмпирическое наблюдение подтверждает это: воля человека, как она выражена в его действиях и самосознании, по природе своей направлена на человеческую жизнь, т. е. на жизнь, ведущую к развитию всех человеческих сил и их полному приложению во всех специфически человеческих жизненных условиях. Так как человеческая жизнь протекает только в национальной и исторической дифференциации, то точнее будет сказать, что воля направлена на выявление общего народного характера в индивидуальном образе и на действенное переживание и сотворчество исторической жизни собственного народа во всех ее существенных чертах. Грек стремится осуществить в себе жизнь грека, афинянин – жизнь афинянина; в качестве юноши или мужа, в качестве воина или гражданина он стремится оказывать услуги своему городу, стремится жить и действовать в нем в качестве «прекрасного и доброго», стремится жизнью своей и если нужно, то и смертью и борьбой доставить честь родному городу и его богам; точно так же и женщина стремится развить присущие ей силы в полно развитой жизни и в качестве матери, воспитывать для города своих детей и помогать ему в творчестве внутренней жизни. Правда, такова норма, ибо отклонения, дефекты и ненормальности бывают не только в телесной жизни, но и в нравственном образовании воли и творчестве жизни: бывают индивидуумы, либо не достигающие, благодаря болезненному развитию чувственных инстинктов, совершенства собственной жизни, либо попадающие, благодаря патологическому развитию собственной воли, в ненормальные отношения к своей исторической жизненной обстановке и оказывающие вследствие этого задерживающее или разрушительное воздействие на нее.

Аристотель дал в своей этике общие понятия этого воззрения. Все живые существа хотят своей жизни, хотят развития и применения присущих их виду сил в этой совершенной жизни. Разум – специфическая одаренность человека; поэтому он всей своей волей и всем своим знанием стремится к развитию и применению этой своей высшей силы. Ее дарования, развитые до способностей, составляют человеческие добродетели – этические и интеллектуальные, силы разумного воления и разумного познания. Таким образом, полное применение этих сил в совершенной жизни является тем, что придает человеческой жизни высшую ценность, – высшим благом. Таков приговор других, т. е. людей вдумчивых и так оно подсказывается и подтверждается собственным я: только такая жизнь дает ощущение совершенного удовлетворения или счастья. Но так как жизнь человеческая немыслима в полной изоляции, то высшее благо отдельной личности объемлется высшим благом того социального целого, которому он принадлежит, – города, или гражданской общины, членом которых он состоит. Так этика переходит в политику; побуждение к осуществлению совершенной жизни отдельной личности находит свое необходимое продолжение и дополнение в побуждении к осуществлению совершенного государства, благо которого – идеально дельная и деятельная гражданская община – тем самым становится верховным благом.

На этом пункте останавливается аристотелевское рассуждение. Следующая за ним эллинистическая философия расширяет его рассуждения за пределы государств и национальностей, перенося их на человечество. Христианство пронизало понятие единства человечества огнем религиозных переживаний: представление о царстве Божьем, куда призваны все люди без различия нации, сословия и пола, где всякая отдельная личность находит условия для совершеннейшего развития жизни и высшей благости, придало понятию о высшем благе ту окраску, которую оно сохранило неизменным в представлении христианского мира.

Эта формула указывает на нечто Первичное, лежащее за пределами созерцательно представляемого, а именно на Бога, – это вечное и бесконечное благо, которое возвышается над всеми земными и преходящими благами и в котором в вечной прочности сходятся все человеческие блага. Жить в Боге – равносильно формуле жизни в духе высшего блага: труд, потраченный на водворение Царства Божия на земле, является предпосылкой принадлежности к вечному царству Божию.

В форме примечания я прибавлю следующее. Данному здесь определению высшего блага противостоит другое, имеющее совершенно другой характер, – определение гедонизма. Если энергистическое — да будет нам позволено обозначить так вышенамеченное направление, исходящее из платоно-аристотелевской философии, – если энергистическое понимание усматривает высшее благо в объективном творчестве человеческой сущности и в обусловленном этим проявлении добродетелей, то гедонистическая этика усматривает его в субъективном настроении, наслаждении или удовлетворении, творчество же жизни и жизненная деятельность относятся к этому как средства: удовольствие – самоцель, добродетель же и дельная деятельность суть только ценные средства к цели.

Антагонизм этих воззрений прежде всего нашел себе яркое выражение в греческой философии: наряду с Платоном стоит Аристипп, рядом со стоиками – Эпикур. Этот антагонизм возвращается и в современной этике: гедонизм привился английской философии, между тем как на континенте по сей день перевесом пользуется в различных вариациях энергистическое понимание. Замечательно, однако, то, что эволюционистская биология и ассоциативная психология вытеснили и в английской философии гедонистическую мораль: развитие, как уже заметил Дарвин, направлено не на умножение удовольствий, а на сохранение и расцвет жизни. Впрочем, анализ фактов сознания, если их брать беспристрастно и правильно толковать, также ведет не к гедонистической теории (удовольствие – вот желанная цель), а к аристотелевской, утверждающей, что удовольствие, в качестве непредвиденного второстепенного успеха, сопровождает и венчает удачную деятельность, способствующую сохранению и расцвету жизни. Во всяком случае, ни в человеческой жизни, ни в животной не замечается, чтобы для достижения намеченного как цель максимума удовольствия были отысканы и подобраны в качестве средств те или иные силы и действия; наоборот, везде воля притягивается непосредственно объективным и конкретным содержанием.

Несомненно ошибочно также и мнение, усматривающее превосходство гедонистической теории над энергистической в том, что первая вкладывает в высшее благо определенное содержание, между тем как последняя набрасывает лишь неопределенную и общую схему Правда, энергистическая этика обозначает высшее благо схематическим понятием, предоставляя самой жизни или нравственной воле наполнять общую схему конкретным содержанием. Но ведь и позиция, занимаемая в этом отношении учением об удовольствии, не благоприятнее, ибо удовольствие есть тоже только неопределенное общее понятие; в действительности не существует «всеобщего» удовольствия, имеются лишь бесконечно разнообразные, количественно и качественно дифференцированные чувствования удовольствия.

II. Учение о долге, нравственный закон и совесть

Вторым фактом, из которого исходит мышление о человеческой жизни и ее ценностях, является долженствование. Можно его назвать первым фактом, ибо несомненно, что испытываемое противоречие между долженствованием и волением, беспокойство, возникающее по поводу действия, противоречащего совести и ее требованиям, является тем возбуждающим переживанием, которое впервые толкает на размышления о добре и зле.

При этом возникают следующие моменты. Человеческая воля не есть нечто простое, совпадающее с самим собой, как воля у животных; в ней как бы живут две воли, нередко вступающие между собой в спор: первобытная, инстинктивная, чувственная воля, определяемая чувствованиями и страстями и направленная на отдельные успехи, и вторичная, рефлекторная воля, которой присуще определяться общими нормами и которая постольку носит характер разумного, логичного. Нравственное требование, предъявляемое к человеку и признаваемое им самим, сводится к тому, чтобы он в действиях своих не следовал безусловно своей инстинктивной воле, а подчинял ее контролю второй воли высшего порядка, дабы не уступать похоти, впадая в противоречие с нравственными нормами. Таким образом, намечены вопросы, являющиеся основными проблемами этики: вопросы, касающиеся происхождения и оснований значимости или обязательности этих норм.

Возьмем исходной точкой ответ, даваемый кантовской философией морали на эти вопросы. Подобно тому, как аристотелевское учение насквозь учение о благах, кантовское – насквозь учение о долге – до того, что вопрос о благах и целях – вначале, по крайней мере, – остается без всякого рассмотрения или затрагивается с отрицательной целью, а именно для выяснения того, что воля лишь тогда обладает нравственной ценностью, когда она определяется не целями, не «материей воления», каковой для существа чувственного может быть только удовольствие, а исключительно законной нормой. На вопрос о происхождении и достаточном основании нравственного закона Кант отвечает указанием на разум, на способность мышления в понятиях, в отличие от чувственности, существенные черты которой отличаются частностью или случайностью. Нравственен тот поступок, который носит характер всеобщности или закономерности, ниже нравственного или безнравственен тот поступок, который этого характера не носит или вытекает из частного возбуждения инстинктов. Законное притязание разумной нормы на превосходство над инстинктивным импульсом для Канта, собственно говоря, само собой понятно: чувственное – это ясно ему – составляет низшую, животную сторону нашего существа, разум же – высшую, специфически человеческую сторону. Кантовское мышление повсюду исходит из основного взгляда на этот предмет Платона и Аристотеля; антагонизм между разумом и чувственностью, как высшим и низшим моментами, служит основанием структуры всей его философии. Так, в теоретической философии мы находим такое положение: чувственность дает лишь материю, ощущение, рассудок же в качестве законодательной способности превращает его в познание. То же самое и в практической философии: чувственность, страсти и склонности составляют материю воления, и только разум, в качестве законодательной способности, создает нравственный мир, единое царство свободы, подобное царству природы, существующему там. И тут и там разумные определения распознаются по признаку их абсолютной всеобщности, в первом случае выступая как законы природы, во втором – как законы нравственные. И тут и там общее и закономерное составляют специфически человеческое, посему и высшее и более благородное.

Разумное сродно вместе с тем и истинно истинному и божественному. Ибо у Канта, как и у Платона, к естественно-историческому благородству разума привходит момент метафизический: в нем проявляется «умопостигаемая» сущность человека, как он «сам в себе» (homo noumenon), между тем как чувственность, ощущения и инстинкты принадлежат к миру явлений. Поэтому человек не может не уважать нравственного закона или норму разума как закона, вытекающего из его истинной сущности; его человеческое достоинство покоится на том, что он не следует инстинктам, подобно простому природному существу, а в качестве члена умопостигаемого мира и свободного разумного существа кладет закон в определяющее основание своего поведения. Этим кантовская философия морали переходит в область религиозную: в своем качестве разумного существа человек принадлежит к царству абсолютной действительности, где Бог является законодателем и главою. Нравственный закон, познаваемый человеком в себе, и есть настоящий мировой закон, моральный же порядок есть порядок действительности в себе, божественный миропорядок.

Таковы положения кантовской философии морали, которые – с многочисленными отступлениями в деталях – еще и теперь считаются окончательной конструкцией нравственного мира.

Как охотно я ни признаю ее исторические заслуги, как ни необходимо было ввиду грозившей опасности вырождения морали в сторону слащаво-гедонистического восхваления добродетели восстановить во всей их строгости понятия долга и нравственного закона, все же я не могу считать для себя убедительным то положение, будто в кантовской этике мы обладаем совершенным познанием сущности и происхождения долга или последним обоснованием обязательности нравственного закона. Наоборот, в главных своих чертах она представляется мне научно несостоятельной формой этики; подобно естественному праву, являющемуся ее сопроводителем, она отмечена печатью индивидуалистически-рационалистического образа мышления XVIII века, от которого, впрочем, Кант вообще не мог совершенно освободиться. Философия и наука XIX века вышли во всех гуманитарных дисциплинах из рамок этого способа рассмотрения; то же произошло и в учении о нравственности. Двумя характерными чертами отличается этика настоящего времени как от прежнего догматически-теологического понимания, так и от догматически-рационалистической философии XVII и XVIII веков, и в этом ее превосходство над ними: в то время как та была неисторична и индивидуалистична, она историко-генетична и социально-телеологична.

Резче всего это различие проявляется в понимании права, поэтому я с него и начинаю. XVIII столетие – этот век «естественного права» – было убеждено в возможности выведения и развития из природы самого разума системы абсолютно общих и вечно обязательных правовых положений; это разумное или естественное право противопоставлялось позитивному праву в качестве высшего, абсолютно обязательного, и во имя разума требовалось уничтожение противоречащих ему течений права, являющихся-де лишь заблуждениями, вытекающими из произвола, насилия или невежества. XIX же столетие считает этот «разум» ничем иным, как субъективно обусловленными и отнюдь не совпадающими с самими с собой размышлениями философов естественного права о том, что, по крайнему разумению каждого из них, должно быть правом. К тому же исторический анализ привел к убеждению, что в исторических процессах всегда проявляется нечто вроде «объективного разума» – присущий им созидательный принцип. Этот разум, который вытекает не из субъективного рефлектирующего мышления отдельных лиц, а предшествует ему и делает его возможным, тот же разум, который проявляется в творчестве языка и более примитивно выявляется в инстинктах, создал и в праве и в государственных и социальных порядках целесообразные объективно «разумные» организации, в которых исторические особи сохраняются так же, как сохраняются естественные особи при помощи своих органов и их функций; подобно тому, как эти последние (естественные особи) не измышляют своих организаций, бывая раньше самих себя, а создают их с объективной, но бессознательной разумностью, так и образования исторической жизни выливаются в формы и творят свои организации бессознательно, но следуя все же внутренней телеологической необходимости.

Вот те мысли, в которых «историческая школа права» совпадает с гегелевской философией. Пред общей наукой о праве, философией права, предстала, таким образом, следующая задача: не делать право, как это пыталось делать старое естественное право – вещь совершенно невозможная, ибо право органически «растет» как продукт исторической жизни, – а понять его в его исторической необходимости, сиречь в его объективной разумности. Тем самым падает и то представление о системе общих и вечно обязательных правовых норм, искомых или якобы найденных естественным правом: существует только специальное право, обусловленное национальностью, жизненной обстановкой, фазой развития исторической жизни. Точно так же не существует и вечно обязательного права: всякое право эволюционирует вместе с эволюцией исторической жизни.

В течение последней трети XIX столетия этот исторический метод нашел себе новое общее основание в историко-эволюционной биологии; согласно ему социальные образования представляют собою нечто вроде сверхорганизмов над организмами индивидуальными, из которых они состоят, подобно тому, как эти, в свою очередь, состоят из элементарных организмов, клеточек; формы исторической жизни являются поэтому частным случаем всеобщего развития жизни, а ее имманентная целесообразность – лишь рассеянная форма целесообразности, свойственная всем органическим образованиям; социально-телеологическое понимание и истолкование ее является-де поэтому единственно необходимой формой ее научного объяснения.

Под теми же влияниями, под которыми в XIX столетии произошло превращение старого естественного права с его косными нормами в социально-телеологическую философию права, произошло и превращение старой рационалистической нормативной морали в историко-генетическую и социально-телеологическую этику. Прежде всего она появляется в форме умозрительного эволюционизма гегелевской системы, затем, в последней трети столетия, под влиянием новейших биогенетических воззрений – в форме эмпирического эволюционизма, путь которого может быть обозначен именами Ч. Дарвина, Г. Спенсера и В. Вундта. Обычай, нравственность, система объективной моральности – все это рассматривается, подобно праву, как продукт и функция не индивидуума как такового или его «разума», а общего разума, имманентного социальным образованиям исторической жизни; отдельная личность участвует в обычае и нравственности так же, как и в языке и вере. Правда, нравственное как субъективная определенность воли принадлежит отдельной жизни как таковой но эта субъективная нравственность не поддается объяснению без сведения к объективной нравственности, выражающейся в обычаях и праве, в нравственных требованиях и суждениях, воззрениях и идеалах целого; ставший историческим народный этос – вот тот источник, откуда вытекает субъективная нравственность.

Исходя из этого основного воззрения, мы можем следующим образом развить понятия учения о долге. Явление долженствования, этот изначальный феномен нравственного в противоположность к волению, выводится из отношения индивидуума к социальному целому, собственной воли – к общей воле. Оно возникает тогда, когда склонности, например, чувственные природные инстинкты, стремятся направить наше поведение в сторону, противоположную нормам объективной нравственности. Ты не должен! – заявляют склонности, обычай и действующее нравственное суждение, мешая ей проявиться; либо служат ей импульсом, заявляя: ты должен; либо, наконец, после совершенного поступка: ты должен был бы или ты не должен был – укор или наказание. Совесть – эта функция, при помощи которой отдельная личность контролирует свое поведение объективной нравственностью, – оказывается, по рассмотрении ее с этой точки зрения, знанием отдельной личности объективной нравственности и своего внутреннего отношения к ней. Долг же – по форме своей – есть чувство обязательности действовать всегда и везде так, как того требует объективная нравственность, не считаясь со случайными склонностями собственной воли; по содержанию своему долг есть совокупность того, что в обществе действует и признано как обычай и право.

Обычай и право, составляющие в своем первоначальном единстве объективную нравственность, приводят нас, однако, при историко-генетическом их рассмотрении к следующей дальнейшей связи. По форме и функциям своим они играют в человеческой жизни ту же роль, что и инстинкты в подчеловеческой жизни. Инстинкты – это выработанные в жизни вида, передаваемые по наследственности наряду с психофизическими способностями, непосредственно заложенные в индивидууме волевые определенности, побуждающие выполнять целесообразные, сохраняющие жизнь вида и особи действия; при этом субъективное мышление может не предвосхищать успеха и не знать о видовой всеобщности волевой определенности. Человеческий обычай тем отличается от животных инстинктов, которые, впрочем, отнюдь не отсутствуют и в человеческой жизни, что человек, благодаря своей вышеразвитой жизни представления, знает, что обычай есть всеобщая волевая определенность в рамках социального целого, и тем, что он, благодаря своей вышеразвитой произвольной воле, находится к нему в более свободных отношениях: обычай определяет его проявления не с присущей инстинктам непосредственностью и уверенностью – он противостоит им, сохраняя возможность свободного одобрения или отклонения. Зато обычай тем подобен инстинкту, что носителем и того и другого является не индивидуум, а общественное целое, что обычай определяет жизнедеятельность в смысле сохранения общественного целого и индивидуума, и, наконец, тем, что индивидуум не знает значения обычая для сохранения жизни и испытывает его как абсолютное или беспричинное требование, как «категорический императив».

Область, в которой преимущественно доминируют обычай и право, есть не жизнь отдельного человека как таковая, а социальная жизнь со всем бесконечным разнообразием отношений, существующих здесь между отдельными личностями. Регулирование интерсубъективных отношений – вот, собственно, к чему сводятся функции объективной нравственности. Так, отношение полов между собою, регулируемое в жизни ниже человеческой исключительно инстинктами, у человека не предоставляется только инстинкту (последний, понятно, остается естественной базой отношения), а ставится под контроль обычая и права; формы сближения, завлечения, воспринимания, связи и примыкающие к ним формы совместного существования, разделения и труда, право женщины – все это вперед намечено обычаем и отчасти правом. То же самое можно сказать и об отношении родителей к детям, детей – к родителям и вообще к взрослым. Точно так же определяются обычаем и правом отношения между членами рода или клана, отношения между высшими и низшими, а также отношения к чужим и врагам; наконец, еще одна важная область: отношение живых к мертвым и – что тесно с этим связано – отношение людей к богам. Содержание предписываемого правом и обычаем отдельной личности во всех этих жизненных отношениях бесконечно разнообразно, но нигде отдельная личность не предоставлена своему собственному произволу и выбору при решении жизненных задач: всегда право и обычай намечают тот путь, на котором одном возможно правильное, «нравственное» решение.

Таковы факты. Их значение представляется социально-телеологической философии в следующем свете. Прежде всего, что касается значения права и обычая для общественного целого, то оно, очевидно, заключается в том, что между произвольно действующими существами становятся возможными жизненная общность и сотрудничество в прочных социальных союзах исключительно благодаря всеобщим, определяющим поведение всех, нормам. То обстоятельство, что отношения отдельных личностей определяются обычаями и правовыми законами так, как будто они были законами природы, – это обстоятельство говорим мы, влечет за собой водворение в жизни чего-то вроде естественной закономерности. Последнее же, в свою очередь, только и делает возможным предвидение и приспособление, систематическое поведение и планомерное сотрудничество. Если уверенные действия относительно природы предполагают естественную закономерность или по крайней мере известную регулярность в процессах природы, то социальная деятельность возможна только благодаря тому, что известная закономерность регулирует произвольные действия отдельных личностей. Из этого следует, что только благодаря обычаю и праву вообще возможна человеческая жизнь: человеческая духовная жизнь может достигнуть расцвета лишь в сообществе, в прочном замкнутом сообществе совместно живущих и в преемственном сообществе поколений в рамках исторического жизненного процесса.

Если обычай и право являются, таким образом, тем условием, которое одно и делает возможной человеческую жизнь, то их значение для жизни отдельной личности может быть рассмотрено еще со следующих точек зрения. Прежде всего они, подобно всем упроченным привычкам, механизируют поведение и тем самым обеспечивают и повышают эффект; отдельному человеку не приходится в каждом отдельном случае, взвешивая и выбирая, отыскивать решение жизненной задачи; его путь в целом намечен заранее, поведение схематизировано и тем самым облегчено и упрочено. Вместе с тем поведение, вырабатываемое в соответствии с обычаем, в целом будет и наиболее целесообразным, при данных условиях наиболее способствующим сохранению жизни отдельной личности. Подобно тому, как инстинкты содержат гарантию гармоничного соответствия условиям жизни вида (жизнеразрушительные инстинкты разрушили бы жизнь, и тем самым и себя), так и обычаи – дурные, гибельные, разрушительные обычаи – должны были бы привести к уничтожению социального союза, а тем самым – и к уничтожению самих себя. Предположим, что обычаи и право, регулирующие семейную жизнь и воспитание, не соответствовали бы жизненным условиям народа. Такое положение привело бы к их собственному уничтожению: дурное воспитание повлекло бы за собой вымирание исторической формы жизни, поддерживаемой именно данным воспитанием, а дурной строй взаимоотношений полов привел бы к отмиранию и физической жизненной формы.

Новый биологический анализ приводит нас, таким образом, к тому же выводу, к которому пришел Гегель при своем анализе истории: действительность разумна. Это, конечно, не исключает изменений; если действительное само по себе изменчиво, то вместе с ним изменяется и разумное. И так может случиться и даже всегда будет так, что обычай и право, коренясь в прошлом, остаются позади требования нового настоящего и нуждаются в приспособлении. Это, однако, не мешает тому, чтобы в целом действительная нравственность, как она выражена в обычаях и праве социального целого, соответствовала условиям жизни и была, стало быть, разумна. Задачей философии права и морали было бы, значит, познавание объективного разума в обычаях и праве, а не водворение разума в жизнь; такова ведь, в сущности, и задача физиолога – отыскивать разум в системах органов и их естественных функциях или эстетика – познавать разум и внутреннюю целесообразность в произведениях искусства.

Was erst, nachdem Jahrtausende verflossenDie alternde Vernunft erfand,Lag im Symbol des Schönen und des GrossenVorausgeoffenbaret dem kindlichen Verstand[2].

Можно воспользоваться этим стихом Шиллера и сказать: то, что создано человечеством нравственно доброго и прекрасного без размышления, выставляется философом морали в свете рефлектирующего познания. Но если философ обладает и способностью проникать в настоящее и волей к будущему, то он выйдет за рамки действующего в нравственно-правовых воззрениях и институтах и будет чувствовать себя призванным расчищать дорогу будущему; при этом он, конечно, достигнет этого не путем презрения прошлого и его плодов, путем ставшего в наше время знаменитым метода «переоценки всех ценностей», а разумно примыкая к прошлому и тщательно культивируя семена будущего, кроющиеся в нем.

В заключение этого обзора еще одно замечание о значении и проявлении совести. Вышеизложенным оно уже дано: для живых существ, в которых природная воля возвысилась в волю произвольную, совесть является необходимым органом. Контролируя поведение отдельной личности при помощи заложенного в обычаях и праве видового опыта, касающегося допустимого или гибельного, совесть по возможности ограждает жизнь от гибельных заблуждений произвола. Она удерживает каждого человека при решении им своих жизненных задач на проторенной дороге, испытанной тысячелетиями, и мешает ему выбирать пути непроходимые. Она удерживает от разрушительных превышений и вторжений в жизнь окружающего и предупреждает, таким образом, возникновение гибельных, жизнеразрушительных конфликтов. Она поддерживает в воле гармонию с самой собой и с общей волей, в результате – внутренний мир и мир с окружающей жизненной обстановкой. Обратный опыт только подтверждает эти рассуждения. Потеря совести как органа саморегулирования, встречающаяся при легкомысленном либертанизме или моральном нигилизме, или изначальное отсутствие совести, встречающееся при моральном идиотизме, влекут за собой самые тяжелые жизненарушения; они ведут к господству диссолютных инстинктов над жизнью, конфликтам с окружающей обстановкой и обычно заканчиваются исторжением из человеческого жизненного сообщества, нередко даже прекращением жизни, лишенной ценности, при помощи самоубийства.

Тем самым определено и происхождение совести. Инстинкты приходится рассматривать как примитивное естественное основание; и действительно, во многих пунктах они довольно ясно просвечиваются в качестве таковых, например, в родительской любви или в ревности, чем обеспечивается исключительность половых отношений. Происхождение совести берет свое начало в развитии социальных инстинктов по направлению к рефлекторному, знакомому с обычаем человеческо-историческому самосознанию. Ближайшей предпосылкой этого развития является вышеотмеченная интеллигентность, охватывающая при посредстве размышляющего объективного знания человеческое «я» и его окружающее. При возвышении обычая к сознанию и доведении его к размышляющему познанию особенно крупную роль играют следующие моменты. Прежде всего, воспитание: с первого же дня жизни оно втягивает подрастающих в жизненные формы племени, и очень скоро оно начинает запечатлевать в представлении и обычаи и право, действуя при помощи заповедей и приговоров: так-де нужно, так нельзя поступать, так ладно, хорошо, красиво, а этак – дурно, безобразно, презренно. Язык, в свою очередь, запечатлевает в каждом слове приговоры, которые в нем запечатлены; значение слова и оценка всюду сведены к одному и тому же: ложь, хитрость, трусость отмечены плохим баллом, честность, верность, храбрость – хорошим. Затем воспитание оказывает свое влияние и при посредстве общества, которое сопровождает похвалой или порицанием каждый шаг своих членов, а в качестве организованного гражданского сообщества оно прибегает и к принуждению и наказанию в целях внушения своего приговора. Наконец, совесть достигает своей последней формы в связи с религиозными представлениями: боги-де стоят на страже права и обычаев, окружают любовью того, кто остается на прямом пути, и ненавидят грешника, преследуя его наказаниями, которые простираются за настоящую жизнь. Обычай и право получают трансцендентное, или космическое, значение, возвышающееся над человеческим произволом и человеческими установлениями, они превращаются в основопорядок действительности. В совести своей человек полагает себя обладающим глубочайшим познанием сущности и смысла этой самой действительности; в ее голосе он слышит голос вечной справедливости.

Так открывается возможность нового и высшего развития совести – индивидуальной совести, эмансипирующейся от обычая и объективной нравственности. На высшей ступени развития религиозно-нравственной жизни она выступает в качестве весьма значительного момента исторической жизни. Всякое прогрессивное развитие протекает следующим образом. В отдельных возвышенно настроенных душах возникает идея высшего и более чистого строя жизни, в противовес к господствующим формам жизни и принятым жизненным ценностям. Этот новый идеал жизни становится масштабом ценности как для жизни извне, так и для собственного поведения. Мы имеем здесь дело с формой индивидуальной совести, сознающей свой антагонизм к всеобщей совести и тем не менее не сомневающейся в себе. Наоборот, именно благодаря этому антагонизму растет и крепнет уверенность в особом назначении, индивидуальной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать «новую справедливость» и возвещать о конце ныне господствующей. Мужество, необходимое для такой огромной важности дела, и сила для его выполнения вытекают из уверенности в том, что это делается не во имя мелкого, субъективного, случайного «я», а во имя и по поручению высшей власти, что возвещается справедливость Божья в противовес к праву и установлениям человеческим. Проповедь Иисуса является грандиознейшим примером подобной переоценки нравственных требований во имя идеи высшей нравственности, божественной справедливости.

III. Антагонизм между формальной и телеологической философией морали

В этой главе я намерен поговорить о том принципиальном антагонизме в конструкции нравственного мира, который проходит через всю историю философии и который можно изобразить в виде антагонизма воззрений на отношения, существующие между нравственными нормами и целями, между обязанностями и благами. Правда, вышеизложенные нами соображения уже дают решение этого вопроса, но так как этот вопрос в настоящее время занимает центральное место в спорах, то нам кажется уместным остановиться на нем более подробно.

Формальная философия морали, как она представлена Кантовской метафизикой нравов, отклоняет какую бы то ни было внутреннюю связь между нравственными нормами и благами, в частности – связь, согласно которой обязательность нравственного закона или обязательная сила норм основана на их отношении к благам или материальным целям воли. Нравственный закон – не устает Кант твердить – обязателен безусловно, «практические» нормы суть «категорические» императивы, а не «гипотетические», каковыми являются все без исключения технические нормы, которые содержат всегда лишь высказывания о том, что нужно делать, если желают достигнуть определенной цели. Все попытки выведения необходимости нравственных норм из достижимой при посредстве поведения цели необходимо ведут, как утверждает Кант, в конечном счете к учению Эпикура, ибо «блаженство» есть единственно возможная цель воли чувственного существа, каким является человек. Но «эвдемонизм» – продолжает он – превращающий нравственность в простое средство удовлетворения наклонностей, тем самым разрушает ее в корне; тем самым он упраздняет всякое различие между добром и злом и вместо него устанавливает различие между умным и неумным. Подобная мораль ума стоит в непримиримом противоречии с неподкупным нравственным суждением; поступки бывают добрыми и дурными – это каждому подсказывает беспристрастное, никакими софистическими теориями не спутанное нравственное сознание, не считающееся ни с какими результатами, целями или благами, и определяемое исключительно формой волевой определенности. Лишь впоследствии, в «теологии морали», пристегнутой к «критике практического разума» под заглавием «Диалектика», создается внешняя связь между ценностями нормативными и целевыми ценностями; совершается это при помощи понятия «достойности» быть блаженным: практический ум не может не хотеть, чтоб добродетельный человек, ставший достойным блаженства, достиг его, но так как оно само не является как следствие добродетели, то в образующийся здесь пробел вставляются известные постулаты: Бог – посредник между добродетелью и блаженством.

В противоположность этому кантовскому пониманию, имеющему, впрочем, сильное подкрепление в обычном представлении, телеологическая философия морали допускает внутреннюю связь между нравственным законом и высшим благом, между нормальными ценностями и целевыми. Она утверждает и стремится доказать следующее. Во-первых, что выполнение нравственного закона произвольно действующими существами ведет к осуществлению «высшего блага», пренебрежение же закона ведет к уничтожению «высшего блага». При этом она вместе с Аристотелем усматривает высшее благо в «совершенстве», а не в удовольствии или блаженстве, как то утверждает Кант, связывающий телеологический взгляд с учением об удовольствии для того, чтобы при помощи противодействия, оказываемого этому учению, тем легче преодолеть телеологическую точку зрения. Во-вторых, последняя утверждает, что именно на этом отношении между нравственными нормами и высшим благом и покоится их объективная обязательность: нравственный закон, как и суббота – для жизни и, в частности, жизни совершенной, а не жизнь – для нравственного закона.

Историко-эволюционная точка зрения может, как сказано, стать только на сторону телеологического понимания: право, как и обычай, она будет выводить из их отношений к существенным благам жизни отдельной личности и жизни целого и на этом обосновывать их обязательность. Ближайшую задачу философии морали она будет усматривать именно в социально-телеологическом объяснении или обосновании объективной нравственности. Если бы нравственные заповеди не служили условиями внутреннего совершенствования жизни, то они воистину оставались бы чем-то таким же необъяснимым, как и в кантовской философии морали, простыми абсолютными императивами, которые доносятся к нам подобно голосу из потустороннего мира в мир эмпирически-исторической жизни.

Если стремиться понять, а не, как принято, только возражать или осмеивать, то ближайшим требованием будет выяснить себе: что составляет предмет утверждения и что не составляет его. Противники телеологического взгляда нередко с большой обстоятельностью опровергают то, чего никто не утверждал. Телеологическая философия морали отказывается не от всего, что утверждает формальная; ее описание нравственного, как субъективного переживания, совершенно совпадает с описанием формальной философии морали: бывает-де так, что отдельная личность испытывает долг как безусловное, а не обусловленное целью требование, но бывает и так, что моральная ценность личности заключается в образе мыслей, т. е. в форме волевой определенности: в уважении к признанной безусловно внутренне обязательной норме, нравственному закону. Но исследование нравственного этим ведь не исчерпывается. Телеологическая этика делает самые эти нормы предметом дальнейшего дополнительного исследования. И здесь она утверждает, во-первых, что эти нормы, которыми отдельная личность определяет свою волю, вытекают не из «практического» разума, т. е. из формы логического мышления, поскольку оно применяется к поведению, а из объективной системы обычаев социального целого, как то устанавливается и антропо-этнографическим исследованием; то, что в одном месте признается и строго соблюдается как нравственная норма, например, кровавая месть или моногамия, то в другом месте не испытывается как долг и даже признается бессмысленным или проклятым. Далее она утверждает, что право и обычаи находятся в известном взаимоотношении с сохранением исторической жизни, их породившей, что институты семьи, полового союза, государства с их нравственно-правовыми нормами являются условиями сохранения и повышения жизни этого союза и его членов. Наконец, в-третьих, что объективная обязательность этих порядков и норм зиждется на том обстоятельстве, что они влияют жизнесохраняюще или, лучше, что они-то только и делают возможной человеческую, историческую, вообще духовную жизнь; священность права и обычная [жизнь], представляющаяся в субъективном ощущении абсолютной и беспричинной, оказывается при объективном рассмотрении условной и обоснованной.

Исходя из другой точки зрения, мы можем ту же самую мысль выразить следующей формулой: добродетели хороши или ценны потому, что они влияют в смысле сохранения и повышения человеческой жизни, пороки дурны потому, что они влекут за собой гибельные последствия. Честность хороша, ибо она поддерживает и укрепляет доверие, без которого не может быть никакого общения и никакой жизнеобщности, т. е. никакой человеческой жизни; лживость, наоборот, дурна потому, что она не только в каждом отдельном случае причиняет смятение и неприятности, но и вообще подкапывает доверие между людьми. Точно так же умеренность и самообладание хороши, ибо они влияют жизнесохраняюще; неумеренность, распутство и невоздержность дурны, ибо они унижают и разрушают собственную жизнь и, кроме того, переносят свое разрушительное влияние и на чужую жизнь, и вместе с тем ведут к вырождению рода в потомках.

Итак: поступки и свойства воли, объективно рассмотренные, хороши или дурны в зависимости от влияния, которое от них исходит на собственную жизнь и на жизненную обстановку действующих лиц. Если б человеческие воление и поведение не влекли за собой никаких следствий, то и об оценке не было бы никакой речи; и если б доброжелательство и честность, по природе своей, влияли жизнеразрушительно, а черствый эгоизм и лживость – жизнесохраняюще и жизнеповышающе, то и их оценка была бы обратной.

Такова объективная сторона анализа. При этом – снова повторяю – остается относительно от нее независимой другая, субъективная сторона. Суждение о личности поступающего и ее моральной ценности распространяется прежде всего на «образ мыслей», т. е. на отношение волевого решения к собственному нравственному суждению. При этом важно следующее: если волевое решение принято под влиянием сознания нравственной обязательности, то проявляющаяся в поступке воля будет волей моральной независимо от того, каковы поступок и его объективная ценность. Австралиец, который, исполняя испытываемый им как безусловно обязательный долг кровавой мести, убивает первого встречного из племени убийцы, поступает «нравственно», каково бы ни было наше суждение о самом обычае и его ценности. Или возьмем более близкий нам пример – политическое убийство. Если кто-либо, движимый беззаветной любовью к своему народу и чувствуя нравственную необходимость, убивает человека, в котором он не может не видеть попирателя права, губителя нравственности и разрушителя благосостояния его народа, то, ввиду его намерения, его можно оправдать, – ибо тот, кто поступает так, как повелевает его совесть, не считаясь с собственными шкурными интересами, поступает формально нравственно: собственная совесть в этом намерении является последней инстанцией. Иное дело – суждение относительно объективной ценности такого поступка вообще. Этот вопрос разрешается не в зависимости от образа мыслей человека, совершившего поступок, а в зависимости от следствий, которые такой поступок может иметь для человеческого жизненного строя.

И, конечно, в данном случае придется, рассуждая вообще, признать политическое убийство объективно недопустимым, ибо лежащее в природе его влияние – это упразднение правомерного состояния и нарушение общественного спокойствия, и, поскольку это ему дано, оно возвращает людей к состоянию войны всех против всех. Эти последствия политического убийства не зависят от добрых намерений совершающего его создать лучшее правовое положение; как ни полно недостатков существующий правовой строй, в качестве начала выхода из простого состояния насилия он все же может претендовать на уважение.

В высшей степени важно вполне выяснить себе этот пункт. До тех пор пока не различаются эти две стороны нравственного оценивающего суждения и не признана их относительная независимость друг от друга, до тех пор нельзя предвидеть и конца непрерывным спорам между формальной и телеологической философиями морали. Формальная философия морали обвиняет телеологическую и борется против нее, как против «морали успеха»: она-де ценность поведения ставит в зависимость не от образа мыслей, а от его «успеха», несмотря на громкий протест нравственного сознания. И телеологическая мораль не сможет избавиться от этого упрека до тех пор, пока она не признает права формальной морали в смысле субъективной оценки. Только когда это произойдет, она сможет требовать и ожидать признания истинности своего взгляда в смысле объективной оценки.

Взгляд, к которому мы теперь пришли, можно выразить следующим образом. В хорошее поведение входят два момента: момент субъективный (добрый образ мыслей или добросовестность действующего) и момент объективный (правильность поведения). Первый момент определяется исключительно личным убеждением действующего лица в нравственной необходимости такого поведения. Второй момент определяется объективно: правильным будет то поведение, которое лежит по направлению к высшему благу, совершенному строю человеческой жизни. Оба момента вместе дают нравственное совершенство; делать правильное без доброй воли будет простой легальностью и не будет обладать никакой собственно нравственной ценностью, но точно так же и наоборот: один лишь добрый образ мыслей не обеспечивает еще правильность поведения; из «добрых побуждений» были совершены самые ужасные преступления; все фанатики действовали без «злой воли» – как Робеспьер, так и Торквемада, и я не сомневаюсь в том, что среди политических убийц всех времен многие представляют собою истинных мучеников долга. Кроме «доброй совести», стало быть, должна быть и «правильная» совесть.

Итак, собственной задачей философии морали является изложение содержания «правильно» определенной совести и обнаружение его практической необходимости. «Добрая» совесть дана самой своей формой (субъективное убеждение действующего лица), и об этом нечего более сказать. Если бы этика не преследовала никаких других целей, кроме определения субъективных форм добра и зла, то всю ее можно было бы изложить на одной строке. Но ни одна этика этим не ограничивалась, ни даже кантовская этика. Она также определяет поведение по его содержанию при помощи отдельных норм или предписывает ему определенные, по содержанию, обязанности, как-то: не говорить неправды, не утаивать вкладов, активно добиваться счастья своего ближнего, работать в направлении собственного совершенствования. Но вместо выведения этого требования из определенной по содержанию идеи высшего блага она бьется над странными логическими фокусами и стремится показать при их помощи, что всякое разумное существо, будь то человеческое или нечеловеческое, обязательно должно иметь это содержание совести и не может иметь другого потому-де, что только оно одно подходит под форму общеобязательности, между тем как всякое другое носит в себе внутреннее противоречие; вместе с тем эта этика утверждает, что никогда никто не может сомневаться в каждом отдельном случае относительно того, что повелевает долг. Всем этим попыткам и утверждениям так очевидно противоречат факты, что невозможность выведения объективного содержания нравственности из субъективных форм не может быть убедительнее доказана, как именно на тщетных попытках Канта.

Правда, возможно и субъективную моральность необходимо выводить с точки зрения объективного рассмотрения, т. е. в зависимости от ее отношения к высшему благу. «Добросовестность», в чем, с точки зрения субъективной, состоит сущность моральности, объективно лучше бессовестного поведения, потому что совесть прежде всего определяется обычаем и правом и постольку, согласно предыдущему изложению, регулирует поведение в смысле сохранения общей жизни и жизни собственной. Рассудительная воля, определяющая положениями свое поведение, будет и формально превосходить определяемую одними лишь инстинктами и склонностями волю, которая, собственно говоря, равносильна возвращению к дочеловеческой ступени развития.

Во избежание возможных недоумений и возражений я присовокупляю следующее. Нами уже было отмечено, что для нравственности в субъективном смысле не требуется знание последней цели; она дана уже простым фактом сознания моральной необходимости, независимо от того, как создается это сознание – в форме ли подчинения категорическому императиву практического разума, или божественной заповеди (предполагается, что и то и другое признается имеющим внутреннее право на существование само по себе), или в форме подчинения необходимому требованию – с точки зрения высшего блага. Существенно важна во всех случаях лишь уверенность действующего лица во внутренне признанной обязательности. Это, однако, не означает требования постоянной наличности этой обязательности в сознании, тем менее требуется, чтоб она сопровождалась сознанием своей противоположности естественным склонностям; только в критических случаях проявляется такое определенное сознание. При нормальном течении жизни поведение руководствуется ближайшими определенными целями и ограничивается превратившимися в привычку нормами всеобщей морали. Относительно философа-моралиста можно сказать то же самое. Тот, кто обосновывает обязательность обычая и права последней целью, регулирует свое поведение в каждом отдельном случае, не высчитывая эффекта относительно последней цели, а, подобно прочим смертным, исходя из совести или из общих положений о том, что красиво, хорошо и нравственно необходимо. Уже хотя бы по одному тому, что ввиду неподдающегося учету всех влияний в каждом отдельном случае никогда невозможно произвести чистого расчета (так, в общем, мы отлично видим, что правда и честные поступки имеют тенденцию влиять в сторону сохранения и упрочения человеческих жизненных условий, а ложь и нечестность – в сторону их разрушения, часто даже можем вскрыть это их действие in concreto), но никогда мы не бываем в состоянии высчитать в каждом отдельном случае сумму их влияний. Поэтому мы регулируем свое поведение всеобщими правилами подобно тому, как физиолог по примеру всех людей регулирует свою индивидуальную диететику общими правилами и переживаемыми настроениями, а не высчитывает каждый раз, может ли он сегодня спать или работать на час дольше, может ли съесть куском больше или выпить лишний стакан. Отрицается ли тем самым всякое значение за этикой, всякое практическое, по крайней мере, значение при руководстве жизнью? Я этого не думаю. Прежде всего как относительно этики, так и относительно физиологии для мыслящего существа ценно понимать внутреннюю необходимость давно установившейся практики. Затем, как здесь, так и там понимание придает уверенность практическому поведению, укрепляет его против колеблющихся похотей и склонностей и главным образом дает ему силу сопротивления резонирующей софистике, которая в качестве сопроводительного явления «просвещения», либертинистического просвещения в общей жизни и отдельной, образует такую большую опасность для постоянного образа жизни и нравственной устойчивости. В Греции наука этики и была первоначально создана в целях борьбы с подобными софизмами. Против тезиса либертинистического просвещения – правильное и неправильное, добро и зло определяются исключительно случайным положением (νομω или Θεσει) – Платон, а за ним и Аристотель, выставили другой тезис: и то и другое определяется природой вещей, природой самого человека; нравственные законы суть естественные законы человеческого существа. Нет ни одной эпохи, когда не выступали бы подобные софистикации, когда презрение к морали, филистерской морали, стадной морали не проповедывалось бы в качестве самоновейшей и грандиознейшей мудрости. Против этой отравляющей софистики нет более действенного противоядия, как скромное уразумение, что моральные законы действительно не что иное, как научные формулировки порядков и норм, созданных первоначально целестремительной жизненной волей с бессознательной целесообразностью, порядков и норм, в которых процветает человеческая жизнь и она по возможности защищена от сотрясений; что они естественные законы здоровой жизни в том же смысле, как и предписания медицинской диететики, которые ничего не выражают, кроме условий физического здоровья. Они вытекают не из произвола, сверхземного или земного – социального, а являются выражением необходимых естественных отношений между человеческим поведением и целью, установленной природой человеческого существа.

Наконец, я остановлюсь еще на одном пункте. Формальная философия морали – по крайней мере в том виде, какой ей придан Кантом, – зиждется на том, что отдельные моральные законы, все без исключения, – обязательные нормы, так что попрание хотя бы одной из этих норм при всех обстоятельствах безнравственно. Этим она попадает в непримиримые конфликты не только с фактическим поведением, но и с суждением неподкупной совести, которую никогда нельзя убедить, например, в том, что всякое сознательно лживое высказывание при всех обстоятельствах – безнравственное и уничтожающее человеческое достоинство действие. Телеологическая же философия морали в состоянии понять эти факты при помощи своих принципов. Согласно ей существует лишь абсолютно всеобщая нравственная норма: никогда не поступать против недвусмысленного сознания нравственной необходимости. Все же конкретные нормы суть не юридические нормы, которым отдельные факты следует подчинять при помощи логического метода подчинения, а общие правила вроде медицински-диететических предписаний, которые допускают и требуют приспособления к особым условиям. Впрочем, характер правовых норм ведь тоже таков, что они должны применяться к своеобразию каждого отдельного случая, а иногда даже в исключительных случаях оставляют лазейку, как в так называемом праве крайней необходимости: если, например, угрожающая жизни и здоровью опасность не может быть избегнута без попрания чужого права, то косная формула уступает свое место и допускает исключение; правовой строй как бы вспоминает, что он существует ради жизни, а не жизнь ради правового строя: jus ars boni et aequi[3]. То же самое и нормы морали: нужны не косные, обязательные без исключения законы с добавлением – fiat lex, pereat mundus[4], а формулы, облегчающие нахождение необходимого в данном случае поведения. Кто, согласно Канту, превращает их в абсолютные, не допускающие исключения законы, попадает в непримиримый конфликт с фактами нравственной жизни. Ему придется сказать: если человек для спасения чужой жизни от гибельного крушения, или для ограждения чести покойника, возводя на себя напраслину, говорит неправду, то это «ложь», к которой нужно так же относиться, как если б он прибегнул к неправде в целях ограждения себя на чужой счет от выговора или наказания. Я не думаю, чтоб «святость» моральных заповедей выиграла от подобной косности, так же мало, как святость правовых законов выиграла бы от косного fiat lex, pereat mundus. Само собою разумеется, что необходима строгая самокритика, дабы софистика похоти или страха возмездия не были приняты за голос совести.

Все сказанное относится к антагонизму между формальной и телеологической моралью. Из него можно видеть, как неудобно и ошибочно противопоставлять их друг другу – как «мораль образа мыслей» и «мораль успешности». Ведь нет ни одной этики, которая была бы так слепа и так безбожна, что при оценке поведения совершенно исключала бы образ мысли, обращая исключительное внимание на успех: без сознательной, самое себя определяющей и оценивающей воли вообще не было бы никакой речи ни о поведении, ни о вменяемости, ни о морали и философии морали. Поучать телеологическую этику в этом отношении совершенно излишне. Она только не останавливается на субъективном состоянии действующего лица, но обращает внимание и на объективную сторону, на влияние человеческого поведения на жизнетворчество и жизненные ценности. И только таким путем она полагает достигнуть настоящего понимания феноменов нравственной жизни как со стороны ее психологически-антропологической конструкции, так и со стороны ее значения для человеческой исторической жизни. Формальная же философия морали лишает этику присущих ей связей с действительностью и жизнью, ибо она либо пригвождает ее к бесплодной скале простой формы «чистой воли», либо пытается установить «содержание воли», выжимая его всеми правдами и неправдами опять-таки из формы. Поэтому лозунгом этики должно быть не «назад к Канту!», а «наконец, долой Канта!». Нотабене: освобождение от Канта, теоретика-моралиста; совсем иное дело, каково его значение в качестве этической личности или морального проповедника.

В форме примечания я прибавляю еще следующее. Согласно нашему взгляду, вообще добро и благо, зло и страдание связаны между собой как причина и следствие: хорошие поступки влекут за собой для лица действующего и его окружающих следствия, испытываемые с чувством удовлетворения; дурные поступки вызывают чувство страдания, при этом нужно, конечно, иметь в виду не только ближайшие следствия, но и более отдаленные, равно как и то, что существуют не только чувственные, но и духовные ощущения блага и страдания. Но закон, связывающий добро и благо, зло и страдание, очевидно, допускает исключения; то обстоятельство, что мировой процесс часто попадает в противоречие с этим законом, с требованием справедливости, принадлежит к наиболее драматическим переживаниям человечества: подлец, лжец, лицемер часто благоденствуют, а человек честный, которому совесть не позволяет идти дурными путями, терпит невзгоды.

Стоит признать этот факт (а ни одна этика не может закрыть на это глаза), как возникает вопрос: как быть с этим? Можно, правда, заявить, что этика имеет дело с законами, не имеющими характера законов природы в строгом смысле этого, «с законами эмпирическими, формулирующими хотя и регулярное, но допускающими исключения, бывание, – совершенно так же, как и законы биологии. В жизни вообще имеет значение «обычное», ώς έπί τό πόλυ Аристотеля. Но жало упомянутого противоречия этим не устраняется. Для его устранения можно избрать два пути: либо утверждать, что в конечном счете все же хороший благоденствует, а злой страдает, либо установить, что добро и благо, зло и страдание непосредственно тождественны в ощущении. К первому разрешению противоречия склоняется религия, ко второму – философия; первая ссылается на уравнение в будущем, вторая – на равенство в настоящем.

Ни один народ не был так сильно возмущен кажущейся несправедливостью мирового процесса, как израильский, основная моральная структура которого дана в понятиях «закон» и «справедливость»; во всей его литературе звучит патетическая жалоба на благоденствие безбожника и невзгоды праведного, и в Иове она достигает степени обвинения самого Господа Бога и его несправедливости. Решение, к которому на этой почве каждый раз подходит мышление, чтобы не впасть в отчаяние, следующее: в конечном счете наступает перелом, безбожник низвергается с вершины счастья, достигнутого мерзким путем, а праведник возвышается, и совершается это в настоящей жизни, ибо другой жизни не существует. Христианство принципиально сохраняет это решение, но переносит перелом в потусторонний мир: там, на последнем Суде, произойдет справедливое уравнение между моральной ценностью и жизненным жребием. Правда – нужно добавить – в действительном ощущении христианина это уравнение происходит раньше: он не только питается надеждой на блаженство, но и в настоящем чувствует себя под сенью благости Божьей, независимо от внешних жизненных судеб и обстоятельств.

Мы приближаемся к решению этой проблемы в греческой философии, обосновывающей человеческое жизнеощущение непосредственно на жизненной ценности. Добрый, дельный, мудрый человек блажен ощущением собственной ценности, которую внешние судьбы не могут ни повысить, ни уменьшить; бытие означает больше, чем имение и значимость, действие – больше, чем совершение. И, наоборот, злой человек может избежать всего, что в виде наказания следует по пятам за его злостью, но никогда не избежать ему собственной злости и чувства собственной малоценности. Начиная с Платона, это является господствующей, основной чертой греческой философии морали: счастье дает не счастье, а собственная ценность, а так как повышение последней лежит исключительно во власти собственной воли, то человек является господином своей судьбы, и раскола или противоречия между достоинством и блаженством совсем не может быть.

Мышление нового времени колеблется между путями, проложенными греческим и христианским мышлением, приближаясь то к одному, то к другому. У философов, подобных Спинозе, мы наблюдаем возвращение греческого решения проблемы: мудр тот, кто живет, согласуясь с разумом, находя блаженство в наслаждении абсолютным познанием, независим от судьбы и свободен от колебаний аффектов. Кант, наоборот, остается ближе к христианскому решению: добродетельный человек, хотя и может обойтись без счастья, но практический разум считает уравнение между достоинством и блаженством, которое здесь недостижимо, необходимым и несомненным в иной жизни. Может быть, и впрямь в том стоическом утверждении кроется известное преувеличение: человек – не чистое разумное существо и не может себя сделать таким, хотя, конечно, разум много способствует преодолению аффектов. Во всяком случае, всегда будет жив импульс, заставляющий считаться с трансцендентным уравнением, независимо от того, как его рисует себе представление: в виде ли чистого вечного чувства собственной ценности, которая по отпадении чувственной стороны остается единственной направляющей жизнь силой, либо в виде чувства остающихся влияний жизни – как добрых, так и дурных, либо, наконец, в виде реорганизации жизни в метапсихозе, определяемой нравственным выигрышем этой жизни. Гете также выражает подобные мысли в стихотворении, озаглавленном «Symbolum», бывшем также символом Карлейля:

Hier winden sich die KronenIn ewiger Stille,Die sollen mit FülleDie Tätigen lohnen!Wir heißen euch hoffen.

IV. Учение о долге и добродетели

Настоящий очерк учения о принципах не может, разумеется, ставить себе задачей подробное изложение учения о долге и добродетели. Но набросать схему мы все же считаем возможным.

Систему обязанностей следует выводить из задачи, возникающей пред нравственной волей из ее отношений к высшему благу. Различаются две группы обязанностей: индивидуалистические и социальные; первые вытекают из задач, которые ставятся культурой собственной жизни, вторые – из задач, которые ставит жизнь с другими, жизнь сообществом, в тесном и широком смысле этого слова.

Добродетели суть отдельные стороны нравственной воли или черты характера, сообщающие ловкость при решении тех задач. Здесь также можно различать две группы: индивидуалистические и социальные добродетели; первые суть те нравственные силы, на обладании которыми зиждется правильное устроение собственной жизни, вторые – это силы, наловчающие решать задачи, выдвигаемые социальной жизнью.

Общей основной формой индивидуалистических обязанностей и добродетелей можно назвать самообладание. В качестве добродетели оно означает способность направлять собственную жизнь при помощи разумнонравственной воли в сторону человеческого совершенства, независимо от природных инстинктов и эффектов. Самообладание выливается в двух формах: в форме умеренности и в форме храбрости. Умеренность (έγχράτεια) означает способность сопротивления раздражениям удовольствия всякого рода, в особенности раздражениям, вытекающим из чувственных сфер, поскольку они наносят ущерб духовно-нравственной жизни. Храбрость есть та же способность сопротивления всякого рода раздражениям неудовольствия и соответственным аффектациям страха и боязни опасности, борьбы, страданий, трудов – там, где перенесение и устойчивость требуются существенными жизненными задачами.

Общая формула, которой можно охватить социальные обязанности, предрешена задачей влиять на жизнь окружающего в смысле сохранения и повышения человеческой жизни; дана она также в ветхой заповеди: люби ближнего, как самого себя. Общей основной формой социальных добродетелей можно поэтому назвать благоволение. В нем мы опять-таки различаем две стороны, одну более отрицательную и другую положительную: справедливость и любовь к ближнему. Справедливость проявляется прежде всего в обычном самоограничении при преследовании собственных интересов из внимания к интересам окружающих людей. Далее она выражается в виде чувства права, вступающегося везде за право и справедливость, и не только в смысле несовершения несправедливостей, но и, поскольку это ему возможно, в смысле недопущения его совершения кем-нибудь другим. Значение воли к праву, как противовеса воли к власти, заключается в том, что она создает возможность мирной жизни сообществом. Следствие несправедливости, не отделимое от ее природы, это вражда и война.

Любовь к ближнему — это обычное направление воли на сохранение и возвышение чужой жизни. Ее действие проявляется по отношению к отдельной личности, главным образом по отношению к наиболее близким личностям, переносится затем на весь свет, поскольку допускает сфера влияния, и на неразумные твари. Далее, действие ее проявляется относительно общин и союзов, к которым принадлежит данная личность, уже в качестве социального чувства, постоянно готового на услуги и жертвы целому. Ее значение состоит в том, что она возвышает чужую жизнь, обогащает собственную, завязывает и укрепляет узы симпатии и доверия, – поскольку охватывает круг ее влияния.

Для более подробного ознакомления с намеченным здесь я позволяю себе отослать к своей «Системе этики». Здесь же мне хотелось бы в нескольких хотя бы словах коснуться вопроса об отношении обязанностей, вытекающих из задачи сохранения и культуры собственной жизни, к обязанности любви к ближнему и самопожертвования – если угодно, на вопросе об эгоизме и альтруизме.

Инстинкт самосохранения есть основной корень воли всех живых существ. У человека он выходит за рамки отдельного «я», ибо человек – исторически социальное живое существо, он чувствует себя членом объемлющего целого; его самосознание входит в общее сознание, в историческую жизнь социального целого. Благодаря этому его воля приобретает более широкое содержание; она стремится к жизни целого, желает работать на пользу целого, и высшее содержание: жизни она полагает в том, чтобы, работая, борясь, создавая, трудиться на пользу целого. Эта деятельность на пользу целого может сознательно охватывать величайшие сферы, как, например, деятельность творческих душ, создающих своей нации или всему человечеству новые содержания жизни, новые порядки жизни и повышенные жизненные ценности; но она может точно так же иметь место и в самой тесной сфере в заботах и попечениях о доме, семье, детях, каковая деятельность также образует необходимое основание сохранения целого. Впрочем, ни одна жизнь не исключена всецело от непосредственного и сознательного самопожертвования на алтарь целого; в момент войны дана возможность самым осязательным образом положить собственную жизнь за сохранение целого.

Так с внутренней необходимостью совершается в человеческой жизни развитие и расширение изначального индивидуалистического инстинкта самосохранения вволю к самоутверждению социального и исторического целого; в отдельных случаях она выступает как воля к преданности объективным целям общей жизни, вплоть до самоупразднения и самопожертвования. При этом отдельная личность не испытывает чувства потери собственной ценности, а, наоборот, ощущает повышение и расширение собственной жизни от наполнения ее великим содержанием жизни общей, и в действительности оно так и обстоит: без восприятия общего в собственную жизнь последняя оставалась бы простым животным процессом. Та же жертва собственной жизнью ради жизни целого испытывается не как урон, а как высшее жизнеутверждение: смерть за великое дело являет собою самое гордое самосохранение личности, которая в момент смерти может себе сказать: non omnis moriar[5].

Таково нормальное развитие человеческой воли. Наряду с этим мы наблюдаем два отвращения в сторону, которые можно, пользуясь аристотелевской схемой, конструировать как слишком много и слишком мало социальной волевой определенности: эгоизм и беззаветность.

Под эгоизмом мы разумеем сужение воли до мелких интересов изолированного «я» при пренебрежении к интересам других, равно как к целям целого. Будучи естественным у животного с его узким сознанием, у человека с его расширенным самосознанием это сужение представляется противоестественным и обратным. Его следствия показывают то же самое: эгоизм влияет разрушительно на жизнь окружающего, поскольку он не может не проявляться в виде несправедливости или враждебности, но эгоизм влияет не менее разрушительно и на отдельную жизнь, поскольку он исключает ее от участия в общей жизни и ее великих и длительных ценностях и целях; жизнь эгоиста необходимо будет бедной и жалкой даже тогда, когда она внешне не потерпит крушения от конфликта с общей волей.

Его противоположностью является полная беззаветность: отказ от себя, ведущий к окончательному поглощению всеобщим. И действительно, бывает и такое вырождение: отказ от собственного «я», подчинение господствующему и общему, ведущее к уничтожению «я», к потере индивидуальной личности. Оно принимает следующую форму: отдельная личность, бессознательно или сознательно, связывает свое личное суждение всеобщим и признанным и как бы сдается, таким образом, в плен. Таков идеал монашества, совершенно проведенный в общине Христа, где послушание sicut cadaver выставляется как высшая добродетель. Далее, она проявляется, в ублюдочных формах, в виде простого внешнего попустительства существующему только для того, чтобы избежать внутренних и внешних конфликтов или чтобы достигнуть собственных целей; в карьеризме оно достигает наиболее совершенного развития, амальгированного здесь с эгоизмом, с практическими намерениями. Это та опасность, на которую не устает указывать в своих произведениях П. де Лагард; «общее образование» взамен личного убеждения – вот слабость нашего времени. И если есть что-нибудь осмысленное в бунте Ницше против морали, так это преследование этого отказа от себя, являющегося следствием стадного подчинения господствующему мнению и общественной морали.

И действительно, величайшее, что есть в жизни человечества, покоится на способности самоутверждения отдельной личности и против общего: всякое новообразование духовно-нравственной жизни проложило себе дорогу в борьбе против упорствующего господствующего положения вещей. Отказ от собственного убеждения, собственной души во имя господствующего, мстит за себя, вызывая понижающее чувство внутренней неискренности; это же, в свою очередь, ведет к обеднению собственной жизни и застою, а в косном состоянии теряет свою способность к живому влиянию даже само по себе ценное содержание. Способность самоутверждения против внешнегосподствующего – господствуй оно в форме признанных публичных авторитетов или общего мнения всех образованных людей – является поэтому в связи со способностью отдаваться идеям, высшей дельностью, на которой зиждется здоровье жизни в высшем смысле этого слова. При этом следует, разумеется, остерегаться, чтобы не впасть в ошибку, которую, кажется, обычно делают молодые ученики Ницше: нельзя смешивать самоутверждение в указанном истинном смысле этого слова с упорным отстаиванием всяких карикатурных идей или с беспощадным проведением чувственно-эгоистических инстинктов. Бешеное упорство не есть душевная сила свободного человека, а принадлежит к тому рабству души, который Спиноза считает самоутратой человека как разумного создания.

V. Этика и метафизика

Прежде философия склонна была строить этику на метафизике, и поэтому в теологии догматика полагалась основой и предпосылкой морали. Кант установил обратное отношение, он делает мораль фундаментом метафизики, или «практической разумной веры». Как ни правильно утверждение независимости морали от теоретического миросозерцания, как ни обосновано учение о примате практического разума, все же установление истинной связи между этикой и метафизикой, более интимной и более существенной, чем та, которая достигнута в постулатах Канта, всегда останется потребностью человеческого разума; да и Кант никогда не переставал искать ее, доказательством чему может служить его «Критика способности суждения». И эта потребность становится настойчивей по мере того, как, с одной стороны, философия морали освобождается от трансцендентного характера, который присущ ей еще у Канта, а с другой стороны – метафизика снова начинает претендовать на роль учения об истинно действительном. Телеологическая этика требует телеологической метафизики и натурфилософии: если человек и его жизнь, равно как и его нравственная жизнь, нераздельно сплетаются с жизнью целого, то и теория этой жизни должна укладываться в общую теорию действительности и, таким образом, переносить собственные предпосылки в природу вообще.

Эта связь проявляется везде в истории философии. Я напоминаю об Аристотеле и Гегеле. «Природа не творит ничего без смысла и цели» – это основное положение его телеологической натурфилософии является у Аристотеля также и исходной точкой его этики; назначение человека должно вытекать из его положения в Космосе; что его отличает от других живых существ – так это разум; стало быть, на это направлено намерение природы: в человеческом разуме абсолютный Разум создал орган, который заново продумывает его космические мысли. Идя по стопам аристотелевского мышления, схоластическая философия определяет познание Бога как назначение и высшее благо человека. В гегелевской философии та же мысль возвращается только в несколько иной формулировке: духовная нравственная жизнь и ближайшим образом философия составляют цель развития; самоуразумение идеи в мышлении, мышление идей, которые и суть действительность, – вот что составляет как цель и смысл действительности вообще, как и назначение и высшее благо человеческой жизни. Итак, и здесь и там человеческая жизнь подчинена целому, ее назначение в нем и из него становится понятным; гармония этики и метафизики есть последний пробный камень истинности какой-нибудь философии.

Существует, правда, философия (материалистическая), которая относится равнодушно или прямо отрицательно к этому требованию; она совершенно изолирует этику от метафизики. Согласно ей действительность сама в себе: действительность, как ее показывает физика, совершенно равнодушна к категориям добра и зла, ценности и неценности; атомы ничего не знают ни о добре, ни о зле. Правда, впоследствии мы встречаемся с существами, которые проявляют известную впечатлительность к удовольствию и боли, судят при посредстве предикатов добро и зло, больше того, выражают неподдельное участие к истине и справедливости и страстно возбуждаются вопросами всеобщего благоденствия и прогресса человеческого рода. Но это, говорит материалистическая философия, лишь преходящие констелляции атомов, которые вместе с их идеями свободы и справедливости скоро снова вовлекаются в общий водоворот природного течения и исчезают. Тогда нет речи о добре и зле, а только о телах и движениях. Правда, нужно сказать, что эта философия мало дает и уму и сердцу. Первому она дает мало, ибо остается неразгаданной странная тайна, как немыслящие атомы от простого изменения положения друг относительно друга начинают размышлять о себе и ценности своего существования; не больше она дает и сердцу, над которым тяготеет подавляющая уверенность, что всеми своими высокими движениями оно представляет собой лишь мгновенный успех мгновенной констелляции бесцельно бессмысленными силами движимых элементов.

И действительно, на материалистической философии и ее этике остановиться нельзя, и этика и метафизика одинаково протестуют против этого: этика постулирует согласие с метафизикой, потому что она не может установить никакого назначения человека, не мысля назначения действительности вообще, и наоборот, метафизика постулирует согласие с этикой, ибо она не может мыслить действительности, состоящей из абсолютно разнородных существ, из бесчувственных и бессмысленных атомов, с одной стороны, и чувствующих, волящих и оценивающих существ, вытекающих из первых, – с другой.

Эти постулаты представляют собою нечто большее, чем простые требования в теоретическом отношении беспочвенной веры, каковыми они являются у Канта. Они скорее являются мыслями, на которые наводят факты с обеих сторон. Со стороны физики: целестремительность, выражающаяся в органических проявлениях и деятельности живых существ, указывает на внутреннюю жизнь, родственную знакомой нам из собственной жизни воле, а единство телесного мира и природного процесса все снова и снова выдвигает мысль об универсальном воодушевлении как наиболее вероятную интерпретацию вселенной. Но в таком случае историческая жизнь человечества, к которой ведь сводится история жизни на земле, в качестве конечной точки развития необходимо становится и исходной точной покоящегося на внутреннем понимании истолкования мирового процесса: общее движение, поскольку мы можем его обозреть, определяется притяжением целью жизни человечества, а таковой является гармоничное царство духовно-нравственных существ. Если человеческая жизнь, эта единственная часть действительности, которую мы знаем, есть целестремительный процесс – как жизнь отдельной личности, так и жизнь целого в истории, то и на всю природу, из которой вырастает человеческое существование, отсюда проливается новый свет, и вселенная и ее развитие являются целестремительным процессом в сторону самовоспроизведения в духовном универсуме.

Объективный идеализм греческой философии, праздновавшей свое возрождение в умозрительной, вышедшей из Канта философии XIX века, может похвастать тем, что он приблизил к нам природу и историю и, в великом синтезе, связал их в необходимое единство.

Итак, то обстоятельство, что нравственные законы оказываются естественными законами человеческой жизни, естественными законами в том смысле, что их исполнение ведет к сохранению и повышению духовной, а затем и физической жизни, а пренебрежение – к уничтожению этой жизни, – это обстоятельство, говорим мы, и есть, собственно, тот кардинальный вопрос, вокруг которого вертится миросозерцание. В нравственной воле мы имеем глубочайшее и интимнейшее выражение сущности действительности вообще: действительность, мыслимая как единство, получает форму святой воли, в которой высшие блага и нашей жизни обладают неизменной действительностью.

Правда, мы тут же должны присовокупить, что последнюю точку единства добра и действительности (мы называем ее Богом) мы достигаем не при посредстве созерцания или адекватного познания, а при помощи схематического понятия. Умозрительная философия переоценивала значение своих мыслей, когда она усматривала в них не последние попытки человеческого духа отдать себе отчет в жизни и действительности, а самонахождение мирового духа. Кант правильнее оценил человеческие способности познавания, когда он признал их недостаточными для изображения действительности как она есть сама по себе. Пусть вседействительность имеет форму духовной жизни, все же наше мышление, связанное совокупностью данного нам созерцания, не в состоянии изобразить или исчерпать бесконечного содержания этой жизни. Только прибегая к символическим выражениям, мы можем определить его сущность в отношении к нашей сущности, поэтому символический антропоморфизм является необходимой формой человеческой веры в Бога. Точно так же мы не в состоянии ни вывести формы и законы природы или течение истории из абсолютных целевых идей, ни изобразить их как необходимые средства и пути к реализации высшего блага. В этом пункте мы также не идем дальше схематических очерков. Поэтому вера в то, что действительность существует ради добра, является скорее верой, покоящейся в воле или, выражаясь словами Канта, постулатом практического разума, нежели теоретическим убеждением.

Литература

Дальнейшее развитие этих мыслей, равно как и более подробную историческую и литературную ориентировку, читатель найдет в моей «System des Ethik, mit einem Umriss der Staats und Gesellschaftslehre», 2 Bände, 7 und 8 Auflage (1906). В качестве произведений родственного направления я называю «Ethik» Вильгельма Вундта, третье издание (1903), Герберта Спенсера «Principles of Morality».

Происхождение свое энергистически-телеологическая этика ведет от греческой философии, а первое свое систематическое изложение она нашла в 10 книгах «Никомаховой этики» Аристотеля, которая поэтому сохранила свое значение и поднесь.

Формалистская мораль берет начало в религиозной морали, для области нашей культуры – в Моисеевом Завете. Наиболее полное, систематическое изложение этой точки зрения в рамках философской этики дал Кант в своих основоположениях к «Метафизике нравов» и в «Критике практического разума». Поэтому и в настоящее время нет более краткого пути для уяснения себе принципов этики, как изучение аристотелевской и кантовской философии морали.

Перевод И. В. Постмана

В. Мюнх

ПЕДАГОГИКА

Введение

Сделалась ли педагогика наукой и сможет ли она сделаться таковой – на этот вопрос до сих пор даются самые разнообразные ответы: часто высказываются сильные сомнения в этом, иногда даже этот вопрос получает резко отрицательный ответ; такое отношение к педагогике вызвано отчасти слишком широкими ее притязаниями. Во всяком случае, свой научный характер педагогика могла приобрести только постепенно. Сперва появились различные опытные обобщения: в народных пословицах уже затрагиваются вопросы воспитания; некоторые страницы из Иисуса Сираха (в особенности гл. 30) могут служить этому примером. Потом появляются первые попытки свести эти отдельные обобщения в единое целое, причем, конечно, в них нельзя найти ни объективности, ни полноты, ни строгой последовательности. К таким попыткам относится сочинение о воспитании, дошедшее до нас под именем Плутарха. Если начало и первые стадии развития других наук, успевших уже достичь высокой степени совершенства, были не менее скромны, то развитию науки о воспитании всегда мешало то, что в этой области знания нет или по крайней мере, по-видимому, нет ничего трудноисследуемого или труднообъяснимого, и что вместе с тем все же все ее теории не могут охватить бесконечного разнообразия всего реального и индивидуального. Часто действительно выставляли как абсолютные истины положения, в которых выражались определенные взгляды какого-нибудь исторического периода или культурной эпохи. В общем же, педагогические теории завоевали себе уважение главным образом там, где они появлялись как яркий протест против господствующей системы воспитания, и в истории педагогики такие протесты против закоснелых привычек или заблуждений образуют ряд этапных граней. Многие из этих протестов, не ограничиваясь критикой, выставляют ряд связных положений – положительную теорию. Действительно, независимые от практически-полемических целей системы педагогики появляются только в начале XIX века. Побудительными причинами их возникновения был, с одной стороны, идеал воспитания нового лучшего человечества, а с другой – потребность перенести точность кантовской системы философии на смежные области знания; были еще и другие причины. Во всяком случае, даже мечтательный Песталоцци считал своей последней целью создание полной и непогрешимой системы воспитания; молодой Гербарт (1806) попытался даже создать таковую, хотя фактически она обсуждала вопросы только одной определенной области; приблизительно одновременно появившиеся попытки общих конструкций также очень многочисленны, и длинный ряд последующих проходит через весь XIX век. Попытками решить теоретически эту проблему воспитания и энергичной организацией общественного воспитания Германия на долгое время обеспечила себе в области педагогики руководящее положение. Но ни в одной культурной стране, конечно, не могут индифферентно относиться к этим вопросам – как к теоретическим вопросам познания, так и к практическим вопросам организации и технического оборудования.

Идеалом было бы, конечно, организовать дело воспитания во всей его полноте на основе достигнутого совершенного знания, и часто, действительно, это казалось легко осуществимым. Обоснование воспитания на психологии, подобно тому, как сельское хозяйство обосновано на сельскохозяйственной химии, должно было бы быть единственно здоровой и в конце концов неизбежно достигаемой целью. Довольно долго значительная часть немецких педагогов признавала гербартовскую теорию воспитания и преподавания абсолютно истинной и только ее одну называла «научной». Но спекулятивная психология, лежащая в основе педагогики Гербарта, потеряла свой авторитет: настоящее время требует гораздо большей надежности от психологических построений. И только теперь, когда психология, стремясь сделаться точной наукой, связала свою судьбу с физиологией, только теперь, кажется, появилась действительная возможность создания педагогических норм.

Но даже в самом благоприятном случае психология может только с одной стороны поддержать педагогику. Необходимо еще определить ее цели. Вполне очевидно, что для этого нужно психологии противопоставить этику, и этим двойным отношением к этике и психологии определить точное положение педагогики среди других наук. Но подобно тому, как, несмотря на стремление психологии к точности, нельзя отрицать коренных отличий различных психологических систем, точно так же придется признать, что мы не имеем и неуязвимой системы этики: если даже, согласившись на значительную общность, признать христианскую этику основной, то нельзя все же будет отрицать, что даже и она не смогла ни в своей истории, ни в настоящем исключить и преодолеть многообразие всевозможных толкований. Но в действительности не этика одна определяет цели воспитания; наряду с ней играют еще большую роль культурные традиции и практические требования жизни. Да и точные положения психологии относятся пока скорее к самым элементарным явлениям, т. е. к периферическим областям духовной жизни, чем к центральным, тогда как нормы, выставленные старой «эмпирической» или рациональной психологией все еще имеют большее значение для жизненных педагогических задач. Несмотря, однако, на все несовершенство тех обеих дисциплин, на которые опирается наука о воспитании, она все же обладает множеством наблюдений и опытов, которые она должна, конечно, не только перерабатывать, но и постоянно обновлять и правильное применение которых в воспитании предполагает известные личные свойства, как-то: способность различения характеров, тонкое понимание человека, непосредственно действующий такт или же как простая, но верная замена всего этого – внутренняя личная связь между воспитателем и воспитанником.

Вместе с тем характер искусства решительно преобладает над научно-теоретическим характером педагогики, хотя в этом отношении она не может быть признана аналогичной другим теориям искусств. Ибо все они не могут претендовать на значительное влияние на само творчество, и художник может легко не признать их авторитетности. Если, конечно, и в педагогике в конце концов чисто личный момент играет огромную и, быть может, решающую роль, то все же в ней вряд ли можно будет обойтись без различных теоретических построений. И немало положений педагогики могут быть с убеждающей достоверностью выведены из общих принципов. Таким образом, возникает система педагогических истин, несмотря на то, что они в отдельности (как, впрочем, это бывает со всякой наукой) могут подвергаться сомнению и критике, ввиду чего в одно и то же время могут существовать несколько систем, и общепризнанная сегодня система может быть завтра признана ложной и заменена другой. В конце концов научный характер вообще скорее покоится на добросовестности наблюдений и на стремлении к все более точному и систематическому познанию, чем на уже точно установленном. И если педагогику ставят рядом с политикой, как «искусства, основанные на этике», то при этом сопоставлении политика, конечно, много выигрывает; она признается всеми изысканнее и грандиознее: она считается более ответственной и предназначается в удел сравнительно немногим; хотя, собственно, и педагогика не должна была бы считаться менее ответственной. И именно выдающиеся государственные люди глубоко сознавали ее значение, они как и другие великие умы всех времен и народов, посвящали себя разрешению проблем воспитания. Среди этих выдающихся людей мы можем отметить рядом с политическими реформаторами представителей религии, философов различных направлений, идеалистов и трезвых мыслителей, оптимистов и пессимистов, смелых утопистов и выдающихся поэтов, друзей людей, друзей культуры, друзей науки и, конечно, многих, посвятивших себя исключительно педагогике. При этом говорить о непрерывном развитии педагогической мысли – ввиду того, что область педагогики столь обща и неопределенна, – можно в лучшем случае только в том смысле, в котором это понятие употребляется вообще по отношению к человеческой культуре, где нет недостатка в противоречии и борьбе, застое и подъеме, реакции и заблуждениях. Само собой разумеется, что в педагогических воззрениях отражаются и национальные различия, потом, общеисторические тенденции, тенденции различных поколений и исторические традиции.

I. Исторический обзор

Из Древней Греции к нам доносится голос Платона, дающего в своих книгах о государстве и о законах смелые планы организации государственной жизни на основе широко поставленного воспитания; он сохраняет национальный идеал разностороннего физического и умственного воспитания, – придавая ему еще более законченную форму, – он также платит дань национальному духу своим пренебрежением к рабочим слоям населения; но, с другой стороны, он совершенно самостоятельно ставит требования воспитания всех детей государством, равного образования всех, за исключением детей низших рабочих слоев, – причем главным воспитательным средством является предохранение от всякого дурного влияния, – и, наконец, выделения лучших и предоставления всех ответственных должностей удостоенным высшего (философского) образования.

Содержательная книга римского риторика Квинтилиана об образовании оратора (т. е. человека, стоящего на высшей ступени духовного развития), пользуется большей известностью; к ней еще и теперь можно обращаться при решении многих вопросов; в эпоху гуманизма она считалась самым лучшим и авторитетнейшим сочинением по педагогике. Трудно в ней, конечно, найти дух древнеримского воспитания, всегда стремившегося к несложным целям и ценящего выше всего власть и мужество, – этот дух, пожалуй, нашел свое выражение в том, что все же последней целью воспитания является достижение возможно большего успеха в жизни.

Первобытное христианство не создало никаких сложных теорий воспитания детей. В ту эпоху взрослые были захвачены глубоким стремлением к перевоспитанию; этика Нового завета заключает в себе глубочайшие педагогические нормы. Но затем религия, скованная узким и закоснелым средневековьем, увлекла за собой, конечно, и воспитание: повсюду царствуют клерикально-монашеские идеалы. Винсент де Бовэ в 1250 г., например, в своем универсальном сочинении о воспитании, предназначающемся сперва для детей французского короля, перечисляет и рекомендует семь видов полного повиновения; свободное чувство жизненности повсюду отступает на второй план и уступает место воспитанию, направленному главным образом на развитие рыцарской ловкости, а отчасти и грубой чувственности.

За гуманизмом обыкновенно признают крупные заслуги в педагогике. Освобождение от узости и косности Средневековья, создание нового идеала образования, приобщение к культуре богатства античной мысли, побуждение к интеллектуальному самовоспитанию – все это, конечно, нельзя недооценивать. И самые видные его представители (Эразм и многие другие) в своих книгах указали и метод образования молодежи; некоторые из них (как, например, Иоганн Штурм в Страсбурге) именно и прославились благодаря этому. Но все же они не затронули глубоких проблем воспитания, и их изысканное духовное развитие часто походит на дрессировку. Не только физическое воспитание, но даже воспитание характера и воли поставлено крайне скудно. Более широкий взгляд на вещи мы находим у испанца Ludwig Vives, но для него интересы гуманизма были только переходной стадией.

Как ни несомненно влияние реформации на основание многочисленных школ, все же важнее этого непосредственного благотворного влияния то влияние, которым она способствовала свободному развитию индивидуальной мысли. Вслед за исчезновением косности в геологии и церкви исчезла и косность воспитания, узкое рутинерство, бесплодный формализм, строгость внешнего воспитания (господствовавшая и в домашнем воспитании и считавшаяся похвальной). Все это вызвало первые большие протесты; уже в конце XVI века французский писатель Монтень потребовал, вместо схоластического воспитания, воспитания самостоятельности и здравого понимания мира и людей; к нему присоединился 100 лет спустя Локк, который также отдает развитию нравственного чувства, смышлености и положительных житейских качеств предпочтение перед схоластическим воспитанием; кроме того он впервые потребовал систематического физического воспитания; в этом отношении за ним следует 70 лет спустя самый знаменитый педагогический реформатор Руссо, который, со своей стороны, конечно, не ограничился попытками исправить обычные заблуждения. Конечно, и в промежуточные эпохи не было недостатка во всевозможных течениях в тенденциях, практике и организации воспитания: пиетисты в Германии, французские янсенисты в Port Royal, иезуиты во всех им доступных странах ввели целый ряд изменений внешнего и внутреннего характера, стесняющих и освобождающих. Нет также и недостатка в оригинальных личностях: в первой половине XVII столетия беспокойно-пытливый Amos Comenius дает в своем «Большом учении о преподавании» («Grosse Unterrichtslehre») новую систему воспитания, основанную на тщательно установленных законах природы и направленную к достижению великих вечных целей; позже изящный француз Фенелон посвящает свои классические очерки исследованию вопросов, касающихся главным образом женского воспитания. Нет также недостатка и в новых учебных заведениях, каковы, например, рыцарские академии; затем появляются и реальные училища. Оба эти типа учебных заведений стремятся, правда различным образом, лучше удовлетворить потребностям жизни, чем распространенные латинские школы.

Но из всех этих разнообразных течений в развитии педагогической мысли, конечно, ни одно не произвело столь сильного впечатления как «Эмиль» (1762) Руссо. Этот громадный успех объясняется отчасти блеском мысли и изложения и отчасти смелостью его радикализма и появлением ее в эпоху общей неудовлетворенности. И если даже громко провозглашенное требование возвращения к природе в действительности не выражало ни ясной, ни тем менее осуществимой программы, то все же в нем заключается три важных положения: забота о разумном физическом воспитании, признание прав детства и юношества и, наконец, предпочтение, оказываемое естественному саморазвитию перед искусственным воспитанием с его принуждениями.