Догматическая система святого Григория Нисского

Так разногласили между собою ариане, когда в начале шестидесятых годов IV века на защиту арианства выступил Евномий. Как человек весьма умный и образованный, он очень хорошо видел, что в разногласии лежит очевидное начало разложения и гибели арианства, а потому все свои силы и ученое влияние употребил на то, чтобы примирить друг с другом отдельные арианские партии. Отсюда, его доктрина одинаково удаляется как от доктрины аномеев, так и от доктрины омиусиан; он занял срединное положение между этими партиями, хотя научная последовательность и требовала от него, чтобы при своем строго монархианском принципе он был только аномеем.

Исходным пунктом в учении Евномия о Сыне Божием служило определение внутренних взаимоотношений Отца и Сына, потому что в этом именно определении разногласили между собою арианские партии, и, следовательно, здесь именно прежде всего нужно было достигнуть их обоюдного соглашения. Во исполнение этой своей примирительной миссии, Евномий отстранил пока и монархианский принцип — опору аномеев, и св. писание — опору омиусиан, и пошел к делу путем чисто диалектического развития содержания характерных признаков отчего и сыновнего бытия в Божестве. Бог Отец самобытен — αγέννητος, Сын получил Свое бытие от Отца — γεννητός: вот два признака, которыми одновременно характеризуется и особенное бытие Отца и Сына, и вместе с тем их взаимоотношение. Отец, существуя самобытно, потому самому есть вечный Бог; Сын, имея бытие в рождении, очевидно, не самобытен, т. е. не вечен, а потому и не может быть назван Богом в том собственном и исключительном смысле, в каком именуется Им Бог Отец. Здесь был получен первый, самый общий результат диалектического развития понятий — αγέννητος и γεννητός. Продолжая это развитие далее, Евномий самым последовательным образом пришел и ко второму своему выводу. Если Сын, как γεννητός, получил Свое бытие с момента рождения, т. е. во времени, то само собою понятно, что Он рожден не из сущности Бога Отца, потому что в этом случае Он необходимо произвел бы изменение во внутренней жизни неизменяемого Бога, и вследствие этого лишил бы Отца Его божества. Но так как это лишение в действительности не мыслимо, то нужно допустить, что Сын рожден „одною только волею Родителя“ (μόνη τη βoυλησει, γεννησαντος) [372], — Τ. е., по объяснению Евномия, Отец „собственною Своею силою и деятельностью родил, сотворил и создал Сына“ [373]. Понятие — γέννημα он вполне отождествил с понятием — ποίημα и κτίσμα, и потому, естественно, признал Сына происшедшим чрез акт творения из ничего. Это был второй последовательный вывод Евномия из диалектического развития понятий — άγεννυτος и γεννυτός. С точки зрения этого вывода он подверг критике воззрение омиусиан и, понятно, признал его вполне несостоятельным. „Совершенно справедливо, — говорит он, — может кто–либо обвинить тех, которые убеждены, что Сын есть творение и произведение, и все–таки исповедуют Его самобытным и несозданным Богом, противореча допущением второго (положения) и учением о подобии по сущности прежде принятому исповеданию“ [374]. Действительно, омиусиане были непоследовательны, и эту непоследовательность Евномий отметил совершенно верно, но отметил лишь для того, чтобы самому начать быть непоследовательным.

Верный строгой последовательности диалектического развития своего основного принципа, Евномий необходимо должен был сделать последний вывод: Сын Божий, как получивший бытие через творение, есть тварь, а не Бог, и обладает по Своей природе всеми ограниченными свойствами тварного бытия, а уж ни в каком случае не Божескими совершенствами, — и однако Евномий не сделал этого вывода. Совершенно вопреки откровенному признанию Ария, Евномий утверждал, что хотя Сын Божий и сотворен Отцом из ничего, однако Он вовсе не тварь и даже не может быть сравниваем с тварию [375]. При Своей тварной природе, Он есть истинный единородный Бог, — как истинный Сын Своего Отца [376], имеет все божественные совершенства, которые бесконечно возвеличивают Его над миром тварей [377], — владеет исключительною, совершеннейшею природою и стоит в исключительном отношении к непосредственно произведшему Его высочайшему Богу [378]. Как ни мало вяжется это учение об „истинном божестве“ сотворенного из ничего Сына Божия с монархианским учением об „едином _ и единственном истинном Боге“, однакоже Евномий употребил все усилия, чтобы отстоять его предполагаемую справедливость. На возражение православных богословов, что невозможно соединять понятие тварности с понятием божественности, Евномий отвечал ссылкой на слова св. апостола Петра в его речи к иудеям: Господа и Христа Mo Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян. 11,86). Относя эти слова к предвечному бытию Сына Божия, Евномий объяснял их в том смысле, что Бог сотворил из ничего самую природу „сущего в начале Слова“, и при творении вложил в самую природу Его божественное достоинство власти и господства над всем [379]. В этом утверждении Евномий одинаково сильно разошелся как с православными, так и с арианами. Пункт его разногласия с православными лежит в учении о творении Сына из ничего, а пунктом разногласия с арианами служит учение о божественности сотворенной из ничего природы Сына. И сам Арий, и все его последователи никогда не отказывались называть Сына Богом, но обыкновенно оговаривались, что божество Его они принимают не как свойство Его природы, а только как приобретенное за нравственные заслуги достоинство. По словам Ария, Сын Божий по своей природе только истинная тварь, а не Бог, но за свои высокие нравственные заслуги, которые ясно предвидел всеведущий Бог при самом творении Его, Он пользуется и будет пользоваться Божеским достоинством, если только когда–нибудь не изменится в своем стремлении к добру [380]. Евномий, напротив, категорически заявляет, что Сын не потому имеет Божеское имя и достоинство, что Он вполне заслужил их своими добродетелями, а как раз наоборот — потому именно он превосходит всех своею высокою нравственною жизнью, что он есть Сын и Единородный Бог [381]. Для Него нет и не может быть никакого усовершенствования в нравственной жизни, потому что Он обладает всею полнотою нравственных совершенств с самого начала своего бытия, прямо явившись Господом и оставаясь Им. „Для нас, — говорит Евномий, — один Христос Господь, чрез которого все произошло, не в силу самоусовершения сделавшийся Господом, но прежде всякой твари и прежде всех веков ставший Господом Иисусом, через которого все“ [382]. Очевидно, по мысли Евномия, Сын Божий, хотя и создан из ничего, однако имеет Божественное имя и достоинство, как существенное свойство Своей природы. Не за Свое послушание Богу Отцу получил Он это достоинство, не за Свои высокие нравственные заслуги сделался Он Богом; нет, Он — Бог от начала Своего бытия; таким Он явился, таким неизменно существует и будет существовать, потому что такова Его природа. Он несомненно ниже своего Отца, потому что все, чем только Он владеет, и даже самое бытие Его, даровано Ему Отцом, — тем не менее Он есть истинный Господь и единородный Бог.

Что конец в учении Евномия о Сыне Божием безусловно не сходится с основным арианским принципом абсолютного монархианизма, это для всякого вполне очевидно, и потому кажется вдвойне странным. Мы не можем допустить, чтобы Евномий, такой тонкий диалектический ум, не заметил очевидного внутреннего противоречия в своей доктрине; следовательно, должны допустить, что он сознательно запутался в противоречиях, — что, проводя свой арианский принцип до последних оснований, он не захотел удовлетвориться своими аномейскими выводами, и потому, в явное противоречие с ними, намеренно склонился к омиусианскому учению о „сотворенном Боге по природе“. Чтобы объяснить факт этого странного блуждания между аномейством и омиусианством, нам необходимо пристальнее вглядеться в основные начала теологии Евномия, необходимо именно точнее определить его действительное отношение к аномейству и омиусианству, и только на основании этого определения произнести над ним свой окончательный приговор.

Св. Василий Великий в своем „Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия“ определяет его богословскую точку зрения — не только как аномейскую, но и аномейскую по преимуществу. Он передает именно, что первым аномеем был Аэтий, и что ученик Аэтия — Евномий, усвоив себе нечестие своего учителя, усовершенствовал его настолько, что может считаться главным представителем этого направления в арианстве [383]. В этом случае св. Василий Великий допустил две ошибки: он неверно определил — а) место Евномия в истории аномейства, и б) его значение в этой истории. Первая ошибка должна быть вполне очевидной для нас, после того как мы уже знаем, что первым и самым строгим аномеем был прежде всего сам Арий в своей Фалии, и что в действительности аномейство есть единственно возможная форма строго последовательного развития арианской системы. Поэтому, следует остановиться несколько подробнее только на второй ошибке. Св. Василий Великий судил об Евномие по его Апологии, а в 26 главе этой Апологии Евномий писал, что Сына Божия нельзя признать „ни единосущным, ни подобосущным Богу Отцу, потому что первое указывает на рождение и разделение сущности, а вторым обозначается равенство“, — между тем как, по Евномию, Сын и не рожден, и не равен своему Отцу [384]. Вследствие этого, Евномий отверг омиусианство, — но, очевидно, отверг лишь настолько, насколько оно, в противоречие с арианским принципом, утверждало равенство самобытного Отца с сотворенным Сыном, т. е. утверждало тот самый вывод, который законным путем может быть выведен только из православного учения о Сыне. Евномий исправил эту странную непоследовательность омиусиан и совершенно верно указал им, что сходиться с защитниками единосущия Сына с Отцом в выводе и разногласить с ними в основании для здравомыслящего человека решительно невозможно, а потому им нужно выбрать одно из двух: или перейти на сторону защитников единосущия или, оставаясь строгими арианами, не путаться в очевидных противоречиях. Евномий ясно видел, что от подобосущия, понимаемого в смысле равенства двух сущностей, до единосущия один только шаг, — а потому, спасая арианство, он естественно должен был уничтожить тот мост, по которому ариане удобно могли переходить на сторону православных; но уничтожая этот мост, он вовсе не думал об уничтожении самого материала, из которого мост был построен, так что термин όμοιουσιος у него остался, и только должен был получить другой смысл. В своем „Изложении веры“ Евномий исповедует Сына Божия „единым только подобным родившему преимущественным подобием и в собственном смысле“ [385]. Выясняя свое понимание этого „преимущественного подобия“, Евномий прибавляет, что Сын Божий „подобен не как Отец Отцу, потому что не два Отца, и не как Сын Сыну, потому что не два Сына, и не как нерожденный нерожденному, потому что один только нерожденный Вседержитель и один только Сын единородный, — но как Сын Отцу, как образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя“ [386]. Из этого пояснения видно, что Евномий понимал термин — ομοιότης не в смысле тожества или равенства по сущности, а только в смысле соответствия творческой силе и деятельности Отца. Сын, по его мнению, несомненно подобен Своему Отцу, потому что „Он есть образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя“, т. е. другими словами: сущность Сына, как произведенная актом непосредственной Божественной деятельности, вполне соответствует качеству и силе этой деятельности по общему закону: какова деятельность, таково и произведение. Основываясь на таком понимании приведенных слов Евномия, можно было бы сказать, что он не признавал в сущности никакого подобия, что в действительности он был только строгим аномеем, — но такое суждение было бы ошибкой. Мы еще не вполне выяснили истинное понимание Евномием подобия Сына Отцу, потому что не знаем еще, как именно и в какой мере, по его мнению, сотворенная сущность Сына Божия соответствует произведшей Его отчей деятельности. Для решения этого вопроса необходимо принять во внимание учение Евномия об отношении — ουσια к ενεργεία и — ενεργεία к εργον. Вопреки всеобщему утверждению, что сущность ουσια не только Бога, но и каждого сотворенного существа для человека непостижима, Евномий заявил, что она непостижима для одних только одержимых злобою духа, а разумный человек всегда найдет верное средство понять, исследовать и измерить ее. В качестве такого разумного человека, он указал это средство в той деятельности (ενεργεία), которая присуща каждому предмету, и которая, по его мнению, совершенно равна сущности предмета. Каждый предмет действует лишь так и постольку, как и поскольку способна действовать его сущность, — так что сущность безусловно и вполне выражается в деятельности, а деятельность безусловно и вполне исчерпывает сущность. Очевидно, с точки зрения Евномия, сущность предмета есть его деятельность, и, следовательно, по деятельности предмета всегда можно судить и об его сущности. Но при таком выводе, естественно, возникает вопрос: где же нужно искать ту мерку, по которой бы можно было определить количество и качество известного рода деятельности, чтобы по ней можно было судить о сущности действующого предмета? Положим, например, что я знаю факты деятельности человека и факты деятельности животного; каким же образом из этих фактов я могу узнать, что деятельность человека выше деятельности животного, и что вследствие этого преимущества деятельности и природа человека должна быть признана выше природы животного? Евномий предвидел такое недоумение и решил его в том смысле, что мерку достоинства всякой деятельности нужно искать в её результате — в делах. По его представлению, дело стоит точно в таком же отношении к деятельности, в каком деятельность к сущности, — так что смотря на дело, мы всегда можем определить произведшую её деятельность, а с определением деятельности является возможным определить и действующую сущность [387]. Все это рассуждение Евномий построил лишь затем, чтобы определить взаимоотношение Божеских Лиц, из которых Отец есть деятельность [388], Сын — действующее произведение этой деятельности, а Св. Дух есть произведение Отчего произведения — Сына. Но доказывая таким путем подчиненное отношение Сына Божия к Богу Отцу, Евномий тем самым доказывал и исключительное достоинство Сына, как непосредственного произведения отчей деятельности. Бог может поступать только как Бог, т. е. деятельность Его должна быть сообразна с Его сущностью, а сущность Его — абсолютна, следовательно — и деятельность Бога есть деятельность абсолютная. Поэтому, непосредственное произведение Отца, вполне выражая в себе Его абсолютную деятельность, должно быть сообразно и с Его абсолютною сущностью.

Здесь лежит основание и предел омиусианских стремлений Евномия, и отсюда–то именно следует взглянуть на начало и конец его теологии. В начале он выдвинул абсолютный монархианизм; этот монархианизм остался у него и в конце, потому что, признавая Сына Божия „сотворенным Богом по природе“, он все–таки не думал считать Его равным Богу Отцу, — следовательно, оставлял Отца по прежнему „единым и единственным истинным Богом“, рядом с которым и в зависимости от которого поставлял единородного Сына Божия не как другого абсолютного Бога, а только как печать деятельности и силы Его. Очевидно, Евномий в своем учении думал вполне примирить между собою аномейство и омиусианство, сохранив для первого полное неравенство Сына Божия с Богом Отцом, а для второго — полное божество Сына и абсолютное подобие Его Богу Отцу; но утверждая это абсолютное подобие, что́ иное утверждал он, как не полное равенство Сына со Отцом? Если Сын, как абсолютное произведение абсолютного Отца, вполне и безусловно отражает в Себе Его абсолютную силу и деятельность, то как же Он может не быть равным Своему Отцу и совершенным Богом? В ответ на этот вопрос, с точки зрения Евномия, можно сказать только одно из двух: или сила и деятельность Отца ограниченны и потому не сообразны с Его абсолютною природою, и в таком случае Сын, как печать этой силы и деятельности, тоже должен быть признан ограниченным и, следовательно, низшим по Своей природе сравнительно с Отцом; или же сила и деятельность Отца абсолютны, а вместе с ними абсолютным Богом, равным Богу Отцу, должен быть признан и Сын. Но оставаясь строгим арианином, Евномий одинаково не мог принять ни первого, ни последнего из этих выводов, — а потому должен был вполне оставаться при своих противоречиях, лавируя между аномейством и омиусианством, ради примирения которых он только и впал в эти противоречия [389].

Таков был процесс диалектического развития учения Евномия из основных понятий: άγεννησία и γεννησία, ουσια и ενεργεία. Эта диалектика более всего бросалась в глаза православным противникам Евномия, так что св. Григорий Нисский в своих "Опровержениях Евномия" очень часто обличает его за пренебрежительное отношение к учению библии и за стремление следовать более своим собственным догадкам и предположениям, чем богодухновенному слову св. апостолов [390]. Но в действительности это обвинение было не совсем справедливо. Евномий слишком хорошо сознавал, что христианское богословие не может быть оторвано от его первоисточника, и потому постоянно обращался к библии, на ней утверждал все свои главные положения, и ею поверял все свои главные выводы [391]. Он так дорожил библией, что почти постоянно пересыпал свою речь библейскими выражениями и даже составлял из них целые тирады. Но в способе пользования библией для подтверждения своего учения и в понимании библейских мест Евномий радикально расходился с своим главным противником из православных богословов — св. Григорием Нисским. В данном случае главное преимущество Григория Нисского сравнительно с Евномием состоит в том, что он совершенно верно не считал возможным выделять учение о Сыне Божием из всей суммы христианского вероучения, и потому рассматривал это учение в связи с искуплением и со всеми другими истинами веры, — между тем как Евномий выделял это учение из общей системы христианского вероучения и рассматривал его лишь в связи с идеей абсолютного единства Бога. Поэтому, в то время как св. Григорий, понимая откровеное учение о Сыне Божием в связи с своими сотериологическими воззрениями, почти совсем не встречал себе никаких затруднений в толковании библейских текстов, и вследствие этого был совершенно свободен от искусственного подбора наиболее благоприятствующих ему выражений, — Евномий, понимавший библейское учение о Сыне Божием только в связи с своими предвзятыми теологическими воззрениями, вынужден был ограничиваться подбором некоторых, наиболее ему подходящих, библейских текстов, — вдавался в разные искусственные толкования, и в некоторых случаях совсем не мог дать никаких объяснений. Библия для Евномия была не прежде, а после его диалектики, но все–таки признавалась им, и он старался обосновать на ней свои богословские построения.

Свое основное положение, что Сын, как рожденный, должен иметь определенное начало Своего бытия, Евномий стремился доказать известным изречением св. Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1). На этот текст, как известно, преимущественно любили указывать православные богословы в доказательство божественной природы Сына Божия, — и вот его–то теперь Евномий и попытался обратить против защитников православия. Он принял во внимание одно только слово — в начале, и на нем построил все свое доказательство. По аналогии с первым стихом книги Бытия, он требовал понимать это слово в его прямом, непосредственном смысле, т. е. в смысле определенного временного момента, и потому на основании учения евангелиста сделал такое заключение: если бытие Сына, Божия связывается с началом времени, то само собою понятно, что Он — не безначален, а как не безначальный не может быть и самобытным. По мнению Евномия, Он получил Свое бытие от истинно Самобытного чрез творение из ничего, Это мнение Евномий подтверждал ссылкой на книгу Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Если в этих словах сама ипостасная Премудрость Божия говорит о Себе, что она явилась во времени, путем творения, для осуществления творческих идей Отца, то должно быть каждому ясно, что „сый в недрах Сущего, сый в начале и сый у Бога не есть Сущий в собственном смысле“, что на самом деле Он есть только явившийся в бытие силою Сущего [392].

Как учила о Себе Премудрость, так же учили о Ней и апостолы. Ариане вообще и Евномий в частности нередко указывали своим противникам на имя Сына Божия — ,,первородный“. Это имя было усвоено Спасителю авторитетом св. апостола Павла, который называет Его первородным во многих братьях, первородным всея твари и первородным из мертвых. Ссылаясь на апостольский авторитет, ариане–аномеи утверждали, что Сын — как по природе, так и по достоинству, только первый между многими братьями, точнее — первый между тварями, как и свидетельствует о Нем апостол, называя Его первородным твари. Но Евномий не мог согласиться с таким толкованием апостольского изречения, потому что никогда не решался ставить Сына Божия в один ряд со всеми прочими тварями. В виду этого, при объяснении слова — „первородный“, он принял во внимание еще другое наименование Сына Божия — „единородный“. Понятие единородства безусловно исключает собою понятие первородства в том смысле, в каком понимали его аномеи, — так что если Сын Божий единороден, то само собою понятно, что Он единственен (μόνος), — а как единственный, не имеет и не может иметь никого, с кем бы мог быть сравниваем. Вследствие этого, Евномий понимал слово „первородный“ в том смысле, что Сын Божий явился в бытие „прежде“ всех тварей, и что это „прежде“ есть только определение начала Его бытия, а не определение Его сравнительного достоинства. Это последнее определение, по толкованию Евномия, дает св. апостол Петр, когда говорит (Деян. II, 86), что Бог сотворил Иисуса Христа Господом, т. е. в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу.

Таковы были главные пункты библейской аргументации Евномия. Если кто станет рассматривать приведенные им тексты вне связи с общим учением библии, то пожалуй еще и может согласиться с его толкованием этих текстов, потому что буква писания по–видимому говорит в его пользу, — но отдельные тексты — не библия, и отдельные слова в текстах — не речения Св. Духа. Тот, кто желает изложить учение библии, должен проникнуть прежде всего в дух откровения, и не выбирать отдельные слова и тексты, а взять всю библию в её полном составе, — между тем как этого–то именно и не достает Евномию. Он ограничивается только отдельными текстами и словами, и не допускает никакого другого толкования их, кроме своего собственного, — и все это от того, что в своем учении он не выходил из библии, а только обращался к ней для оправдания уже готовых, вне её полученных, положений. Эту слабую сторону в библейской аргументации Евномия очень ясно подметил св. Григорий Нисский, который и обнаружил всю несостоятельность арианских попыток облечь еретическое учение в неподходящее для него одеяние.

По мнению св. Григория, ссылка Евномия на евангелие Иоанна служит совсем не в его пользу, потому что „громогласная проповедь евангелиста о божестве Сына Божия ясна даже и для неверующих“ [393]. Евномий обратил свое внимание на одно только слово — „в начале“, между тем как евангелист говорит не только то, что Логос был в начале, но и то, что Он был у Бога и был Бог [394]. Частым повторением слова — ην он заботливо устранил всякое предположение о небытии Сына Божия [395], а потому вполне очевидно, что начало, в котором было Слово, не может быть временным началом Его происхождения. Это еще более очевидно из того, что евангелист в той же самой речи говорит о непосредственной, существенной близости Сына к Отцу, образно обозначая эту близость своим учением о пребывании Сына „в лоне Отца“ (εν κόλποις του Πατρός). Этим образным выражением евангелист утверждает церковное учение о собезначальности Божеских Лиц, потому что если Сын во Отце, то и собезначален Отцу, если же не собезначален, то, выражаясь грубо–чувственным языком, пришлось бы допустить, что Отец после наполнил пустоту Своего лона, — но мысль о внутреннем изменении неизменяемого Бога всеми признается безусловно нелепой. В виду этою, соблазнявшее Евномия выражение — „в начале“ нужно понимать как–нибудь иначе, а не в смысле определенного исходного момента времени, с которого будто бы началось бытие Сына Божия. Для Творца веков временного начала нет и быть не может; следовательно, евангелист говорит о начале божественном, которое есть безначальность. Как сущий у Бога и Бог, Сын имеет Свое бытие в безначальном Отце, который поэтому и есть Его вечное начало [396].

Но если евангелист Иоанн действительно учит о совечном бытии Сына Божия с Богом Отцом, то почему же Сам Сын говорит о Себе, что Он создан Отцом для осуществления творческих идей Его в творении мира, следовательно — пред этим творением? Ответить на этот вопрос прямым разрешением недоумения св. Григорий видимо затруднялся. Он не был твердо уверен, как именно нужно понимать знаменитое свидетельство книги Притчей, и потому в одних и тех же „Опровержениях Евномия“ он высказал два разных понимания этого текста, предоставляя самим читателям выбирать, какое кому угодно. В первой книге против Евномия, указав на то, что ариане в защиту своего лжеучения ссылаются на слова книги Притчей: κυριоς εκτισε με, он повторяет мнение св. Василия Великого, что это место темно, выражено загадочно, а потому и понимание его затруднительно [397]. На первый раз он даже решился было отвергнуть приложение этого текста к Лицу Сына Божия на том основании, что ариане „не представляют доказательств того, что это учение непременно нужно относить к Господу“ [398]; но неосновательность такого отрицания, в виду общего мнения не только ариан, но и всех православных, всегда беспрекословно относивших слова Премудрости к Лицу ипостасной Премудрости Божией, была слишком очевидна, и ее хорошо сознавал сам св. Григорий, потому что вслед за отрицанием он выставляет положительный, также заимствованный из творений св. Василия Великого, аргумент, — именно — что общепринятый греческий текст (перевод LXX) неверно выражает мысль еврейского подлинника, что знатоки еврейского языка отвергают слово εκτισε (созда) и заменяют его другими словами: εκτησατο (стяжал) и κατεστησεν (поставил) [399]. Но ввиду того, что принятое церковью чтение было не по переводу Акилы, на авторитет которого ссылался в данном случае св. Григорий, а по переводу LXX, на который опирались ариане, он не решился твердо держаться за свое, совершенно верное, научное доказательство. Он поставил своею задачей доказать, что в „рассуждающих благочестиво“ и слово — εκτισεν может иметь более глубокий смысл, чем какой представляется с первого взгляда. Он опирается на учение евангелиста Иоанна О Сыне Божием, как о Творце мира, и отсюда делает заключение: „евангелист не сказал бы этого утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей [400]; следовательно, текст книги Притчей не учит о тварности Сына; но вопрос о том, чему же он учит, на этот раз остался без ответа.

Этот ответ св. Григорий дает уже во второй книге против Евномия. Повторив, что спорный текст в точном переводе с еврейского подлинника должен читаться не с — εκτισε, а с — εκτησατο, и что это последнее чтение ему самому удалось видеть в древнейших книгах, и потому он признает его более правильным, чем общепринятое церковное чтение, — св. Григорий однако же замечает: „но если кто относительно этого места противопоставит нам преобладающее в церквах чтение, то пе отвергаем и слова εκτισεν… утверждаем же, что и это слово дает благочестивую мысль, потому что истинно сотворен напоследок дней Тот, Кто ради нас соделался подобным нам, Кто, будучи в начале Словом и Богом, после соделался плотию и человеком: сотворена именно природа плоти, которую Он воспринял по подобию во всем, кроме греха [401]. Таким образом, спорный текст здесь беcпрекословно отнесен к Сыну Божию, беcпрекословно признано верным и непосредственное учение о тварности, но лишь по отношению к человеческой природе во времени явившегося Христа, а не по отношению к Его до–временному, божественному бытию [402]. В этом случае св. Григорий очень тщательно разобрал текcт книги Притчей, сопоставил его с текстом других книг библии, и вообще самым старательным образом выяснил и аргументировал свое понимание, — но все–таки аргументация его была не убедительна для ариан, потому что защищаемое им понимание было в сущности основано на искуственном разделении спорного текста. Православные толковники объясняли одну лишь первую половину первого стиха этого текста (Господь созда мя), как учение о воплощении Сына Божия; начиная же со второй половины стиха (начало путей своих в дела Своя, прежде век основа Мя…) и до конца всей речи ипостасной Премудрости они видели учение не о воплощении, а о божественном, домирном бытии Сына Божия. Но в самом тексте нет основания для такого разделения одной и той же речи ипостасной Премудрости. Премудрость ясно говорит о Себе, что Она создана прежде всех тварей, как начало путей дел Божиих, прежде холмов основана. Но так как человеческая природа воплотившегося Сына Божия создана не предвечно, то православные богословы и не могли строго выдержать единство в своем толковании. Они обратили внимание на одно только слово — εκτισε, и для того, чтобы объяснить его в свою пользу, рассматривали его вне связи речи, т. е. употребили тот же самый полемический прием, за который они более всего и справедливее всего осуждали аргументацию ариан. Для св. Григория и вообще для всех защитников православия было бы гораздо важнее настаивать на чисто научном доказательстве справедливости православного понимания чрез исправление общепринятого текста по еврейскому подлиннику; но в этом случае, кажется, авторитет церковного употребления перевода LXX позволял им только мимоходом заявлять об этом; настаивать же на исправлении неточного перевода подлинного текста ни один из них никогда не решался. Отсюда произошло то обстоятельство, что хотя все они хорошо сознавали, что перевод неточен, однако старались держаться именно этого неточного перевода. Само собою понятно, что все старания в этом роде должны были кончиться неудачно. У св. Григория Нисского встречается еще одна подобная же попытка искусственного объяснения рассматриваемого текста книги Притчей. В Слове против Ария и Савеллия“, исправляя „имеющих поврежденный рассудок“, св. Григорий счел необходимым остановиться на непонятном выражении книги Притчей и, „тщательно вникнув в него“, нашел его вполне православным. Он основал свое толкование на особом понимании выражения — την αρχιν. По его мнению, это выражение в данном тексте обозначает не начало, как временный момент, а начало, как власть, начальство, — а потому спорный текст должен быть передан в такой форме: „Господь соделал, чтобы Мне начальствовать над делами Его, и начало путей Своих вверил Мне“ [403]. Но так как Бог Отец не имеет начала путей Своих, потому что Он есть вечно действующий Бог, то очевидно и Премудрость, начальствующая над Его путями, так же вечна, как вечен Отец, и, как вечная, несозданна. Толкование это действительно вполне православно, — только оно покоится на замене слова κτιζειν словом ποιείν, каковая замена возможна была бы лишь в том случае, если бы вместо εκτισε стояло εκτησατο.

Но если положительное толкование неверного перевода св. Григорием Нисским мало достигало своей цели, то св. Григорий все–таки был совершенно прав в своем отрицательном объяснении. Он именно верно утверждал, что спорный текст не может свидетельствовать о тварности Сына Божия, потому что в этом случае он оказался бы в противоречии со множеством других текстов, несомненно свидетельствующих об истинном божестве Сына Божия, — между тем как такого противоречия в одном и том же откровении единого Бога допустить нельзя. Вследствие этого нужно — или текст книги Притчей понимать под точкою зрения других текстов с ясно выраженною мыслью о божестве Сына Божия, или эти другие тексты понимать под точкою зрения спорного текста книги Притчей. Св. Григорий выбрал первое понимание и в таких словах определил его доказательную силу: „пусть разумный слушатель разберет понимание наших противников и наше, и решит, которое из них благочестивее, — кто более сохраняет в изречении боголепные понятия — тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто обращает особенное внимание на домостроительство и сохраняет приличное как понятию о Божестве, так и понятию о человечестве“ [404]. (Действительно, сравнительное достоинcтво православия и арианства должно было определиться не силою диалектики, а силою внутреннего чувства христиан.

К суду этого чувства св. Григорий обращается и при объяснении слов св. апостола Петра из речи его к иерусалимским иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. II, 36). „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что благочестие требует относить слово — сотворил не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству вовремя пришествия Его во плоти; насильственно же извращающие это изречение напротив утверждают, что словом — сотворил апостол обозначает предвечное происхождение Сына; поэтому, предложив открыто наше учение и рассмотрев то и другое мнение, мы предоставим суд истины слушателю“ [405]. Мнение о необходимости относить вышеприведенные слова ап. Петра к человеческой природе Христа было высказано св. Василием Великим, который понимал их в том смысле, что Бог превознес человечество Христа, предоставив Ему господство и царство [406]; но так так св. Василий Великий высказал это мнение кратко и притом без всяких пояснений и доказательств, то Евномий не только не признал его убедительным, но еще и осудил, как неправильное. По мысли Евномия, если Сын Божий есть Господь и Христос, да потом еще человек Иисус сделан Господом, то значит — два Господа и Христа; если же православные не хотят признавать двух Господов, то пусть признают одним Господом или Сына Божия, или человека Иисуса. Но само собою понятно, что здесь и выбора никакого не требуется, потому что Сын Божий есть Господь по самой природе Своей; следовательно, сотворен Господом, по учению св. апостола Петра, не человек Иисус, а именно Сын Божий [407]. В опровержение этого толкования св. Григорий Нисский в двух книгах своего трактата против Евномия (V–VI) излагает православное понимание апостольского текста, настаивая главным образом на том положении, что слова — Господа и Христа — обозначают собою не сущность, а достоинство, и уже отсюда делая необходимое заключение, что Сын Божий, как признаваемый самим Евномием Господом по природе, не мог нуждаться в этом возведении в высшее достоинство; следовательно, Господом и Христом соделан человек Иисус. Эту мысль св. Григорий подтверждает разбором аналогичного текста из второго послания св. апостола Павла к Коринфянам V, 21, где апостол говорит: не ведевшаго греха по нас грех сотвори. В этом случае, конечно, и сам Евномий не согласится думать, что Бог создал греховною самую сущность Христа; напротив, должен допустить, что апостольское выражение — грех сотвори означает собою возложение на Сына Божия грехов человеческих, и, следовательно, относится „к домостроительству уничижения Его в последние дни“ [408]. Сообразно с этим текстом, и слова св. апостола Петра должны быть объяснены не в смысле творения, а в смысле превознесения, прославления уничиженного; уничиженным же был человек, подавленный силой греха. Но и помимо этой аналогии, на основании филологического разбора спорного текста, св. Григорий приходит к подтверждению своего мнения и к отрицанию заключения Евномия. Он обращает внимание на слово — εποιησεν (Κύριον αυτου και Χριστου εποιησεν ό Θεός), и делает строгое разграничение между этим словом и словом — εκτισε. Κτιζω означает создание, творение в смысле положения самих оснований бытия какого–либо предмета, т. е. произведение в бытие, конечно, из небытия, — между тем как — ποιεω означает создание и творение в смысле образования из чего–нибудь одного чего–нибудь другого, в смысле соделания кого–нибудь кем–нибудь. Отсюда, если апостол Петр употребил слово — εποίησεν, то уже тем самым он показал, что у него идет речь не о произведении из небытия в бытие, а о соделании Господом и Христом уже существующого Лица, только не бывшего тем, чем соделал Его во времени Бог [409]. Если же, по Евномию, Сын Божий не соделан Господом, а сотворен Им, то ясно, что апостольское изречение говорит не в его пользу; напротив, его можно объяснить лишь в том смысле, на справедливости которого настаивали защитники православия.

Этим можно закончить опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Евномия. Кто внимательно сверит основное положение Евномия о творении Сына во времени из ничего с библейским учением о происхождении Сына Божия по I, 1 Иоанна, II, 36 Деяний и VIII, 22–25 Притчей, — тот ясно поймет, что Евномий не столько слушал библию, сколько заставлял ее повторять свои собственные соображения. Его ссылки на евангелие Иоанна и на книгу Деяний представляют собою полнейшее недоразумение, потому что покоятся на толковании не целых текстов, а отдельных слов в текстах. Евномий повторял одно, что сказано: в начале, что употреблено: сотворил, — и больше знать ничего не хотел: при посредстве подходящих выражений содержание текста подделывалось под нужный смысл, и всякое иное понимание библейского свидетельства упорно отрицалось не потому, чтобы оно видимо противоречило библии, а потому, что оно не гармонировало с собственными вне–библейскими соображениями Евномия. Только и мог он сослаться с некоторым правом на текст книги Притчей;· но раз было доказано, что общеупотребительное чтение этого текста неправильно, и представлено неопровержимое свидетельство в пользу иного чтения и понимания, — отстаивать справедливость своего учения на неправильном чтении текста для Евномия было уже совершенно невозможно. При всем своем старании, Евномий не находил себе поддержки в библии. Его библейские подпорки были уже потому одному слабы, что они не держались сами собою, а требовали еще специально для себя особых диалектических подпорок; но эти последние были еще более слабы, потому что владение ими у него серьезно оспаривалось на основании твердых данных. С предъявлением подлинного библейского учения, вся диалектика Евномия падала сама собою, а вместе с нею необходимо падала и вся его библейская аргументация. Отсюда, его доктрина теряла значение христианской богословской системы; она оказывалась простым продуктом иудео–языческого понимания христианства, — и в этой неопровержимой истине для неё был смертный приговор. Евномий и сам хорошо сознавал, что с разрушением библейской аргументации арианство теряет свой жизненный смысл и неизбежно должно исчезнуть, — а потому он с усиленной энергией вступил в спор из–за обладания дорогими для него подпорками. Между ним и св. Григорием Нисским началась длинная полемика по вопросу о том, как именно нужно понимать библейское учение о Сыне Божием. В этой полемике Евномий держался главным образом отрицательной стороны: он ставил возражения против православного понимания учения библии и принимал эти возражения за положительные аргументы в пользу своего арианского понимания; между тем как св. Григорий Нисский держался преимущественно положительной стороны: он раскрывал непосредственное учение библии и защищал свое понимание этого учения путем опровержения возражений Евномия. В этой полемике св. Григорий сделал полное и обстоятельное раскрытие всех главных и второстепенных основ непосредственной церковной веры в истинное божество Сына Божия.

3. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Сыне Божием в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия.

Главное положение в учении св. Григория о Сыне Божием и способ раскрытия им этого положения. Учение о происхождении Сына Божия чрез рождение от Бога Отца, и решение вопроса; что́ значит по отношению к Богу — рождать и рождаться. Выяснение образа рождения Сына Божия из понятия Логоса. Учение о вечности и безначальности рождения Сына Божия и о непрерывности этого рождения. Решение вопроса — два ли безначальных. Учение о единосущии Сына Божия с Богом Отцом. Аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения единосущия Отца и Сына при Их личном различии. Общий вывод.

Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких–либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что „ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется“, то ясно, что „нет никакого различия между Отцом и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином“, кроме ипостаси [410]. По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах, — до полного тожества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сам, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей — савеллианства и арианства. „Ни Савеллий, — говорит он, — не имеет права доводить до слияния особенность (ιδιοτητα) ипостасей, потому что словами: „Аз и Отец“ Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (το ξενον της φυσεως), потому что единство (ενότης) не допускает разделения в природе“ [411]. Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем с Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности [412]. Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцом покоится на учении об Их единосущии, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главного положения св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу — развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущии с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.

Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца, — в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться, — потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения, — следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: „Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением ни мало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот — Отец“ [413]. Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется истина рождения Сына, — т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества, — в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов — рождать урождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а — вследствие этого — говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно, — а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии „рождения“, в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности [414].

В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово — γέννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, — так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“ [415]. Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γεννησις, хотя и одноименно с γεννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, — не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, — не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин — γεννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько–нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном γεννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом [416]. По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, — говорит св. Григорий, — божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не–безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все–таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“ [417]. Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин — γεννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.

Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой бы то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, — но Евномий, исповедывавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого бы то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами — Он просто сотворен, и, следовательно, γέννησις Его есть не иное что, как κτισις [418].

Не отвечая прямо на это возражение, св. Григорий сначала попытался было указать Евномию на последние результаты его антихристианской доктрины. „Кто утверждает, — говорит он, — что Сыну прилично название твари, тот, конечно, ради последовательности скажет и о твари, что ей принадлежит наименование Сына, так что если Сын — тварь, то небо — Сын и каждая сотворенная вещь, по учению этого сочинителя, в собственном смысле называется именем Сына, — потому что если Сын имеет это имя не в силу общения по природе с Родившим, а называется Сыном, потому что сотворен, то по той же самой причине именем Сына можно назвать — και αμνόν, και κυνα, και βάτραχον, καί πάντα οσα θεληματι του πεποιηκότος υπεστη,“ [419]. Но как ни резко было высказано здесь это возможное последнее слово арианства, оно нисколько не поколебало собою строгой последовательности арианской мысли. Евномий отвечал св. Григорию, что по его мнению гораздо лучше возвести на степень тварного сыновства всех тварей, чем путаться в разных неразрешимых противоречиях. „Какою представим себе, — говорит он, — сущность всей твари, и о перворожденном её говорим, что он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и первородный твари; если же Бог всяческих отличен от твари по сущности, то по всей необходимости и о первородном твари следует сказать, что он не имеет ничего общего с Божеской сущностью [420]. При таком обороте дела православному богослову приходилось дать самый определенный и самый решительный ответ на рационалистические возражения Евномия, — но такого ответа, каким мог бы удовлетвориться Евномий, нельзя было дать по самому существу дела. Вопрос касается непостижимой жизни непостижимого Существа, следовательно — все человеческие соображения здесь не могут и не должны иметь какого- либо особенного, важного значения. Единственный источник истины нужно видеть в божественном откровении, — но и откровение, соразмерно с ограниченностью человеческого понимания, ничего не говорит о таких вопросах, ставить которые люди могут, а решить никогда не в состоянии. В виду этого, св. Григорий совершенно отказался объяснить и доказать возможность и действительность в Боге акта рождения и рождаемости. Вместо всякого объяснения, он указал на св. писание, которое утверждает эту возможность и действительность, и в истину которого он безусловно верует, не покушаясь во что бы то ни стало измерить тайные глубины жизни Божией и не делая своей человеческой силы разумения высшим критерием объективной достоверности божественного откровения. „Какой свидетель, — говорит он, — найдется более истинный, чем слово Самого Господа, который во всем евангелии называет истинного Отца Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не творением, а Сыном Божиим“ [421]? Если Он затем явился на землю, „чтобы люди впредь думали о Сущем не по собственным измышлениям, давая значение догмата таким понятиям, которые явились у них по каким–то догадкам“ [422], то ясно, что Он открыл нам одну только чистую истину, и открыл ее в такой совершенной полноте, в какой только способен воспринять и усвоить ее человеческий разум. Поэтому, перетолковывать Его ясное учение значит поправлять человеческими догадками голос самой Истины, или попросту утверждать вместо истины ложь. Такой именно подмен учения Божия лживым учением человеческим делает Евномий в своем утверждении, что Сын Божий, хотя и называл Себя Сыном, однако на самом деле не Сын, а тварь, потому что, по человеческим соображениям еретического ума, Он называл Себя Сыном не в собственном смысле, а лишь в том, что Он непосредственно сотворен Самим Богом Отцом [423]. В этом случае, по мнению св. Григория, Евномий сознательно и намеренно перетолковывал истинное учение Спасителя, потому что для непосредственной веры каждого христианина вполне очевидно и понятно, что Спаситель называл Себя Сыном Божиим в том же истинном смысле, в каком Он прилагал к Себе и наименование Сына человеческого. Если же учение о Сыне человеческом всеми принимается в прямом и собственном смысле, то в том же собственном смысле должно быть принимаемо и учение о Сыне Божием. По крайней мере так именно понимал собственное учение Спасителя св. апостол Павел в своем послании к Римлянам VIIΙ, 33, где он говорит, что Бог Отец του ίδίον Γιου ουκ έφείσατο, прибавлением слова — ίδίον отличая Сына Божия, как Сына по природе, от тех, которые сподобились сыноположения по благодати [424]. Если, таким образом, св. писание несомненно учит об истинном сыновстве Сына Божия, то само собою понятно, что в Божественной сущности должен быть и есть такой непостижимый внутренний акт, которым Сын происходит от Отца; и раз это утверждается самим откровением, то человеческим отрицаниям или подтверждениям здесь места нет и не должно быть.

Вполне признавая, согласно с учением откровения, внутреннее происхождение Сына Божия из сущности Бога Отца, человек все–таки никаким образом не может остановиться на одном только этом признании, и всегда будет пытаться как–нибудь мыслить это происхождение. В виду этого, если незаконен по своему существу основной вопрос Евномия: чем доказать возможность и действительность в Божественной сущности акта рождения, — то совершенно законен другой его вопрос: как можно и нужно мыслить акт рождения в Божественной сущности? Отвечать на этот вопрос св. Григорию Нисскому было необходимо, и он дал этот ответ в своем учении о Логосе.

Выше было замечено, что св. Григорий не считал возможным прилагать к божественной жизни термин γέννησις в буквальном смысле. Он думал только обозначить этим термином действительность того непостижимого внутреннего акта, по которому Сын Божий имеет единосущное бытие с Богом Отцом. нисколько не думая при этом определять самого образа или способа происхождения Сына от Отца, что собственно и означает термин — γέννησις в приложении к человеческой жизни. Теперь же, когда вопрос прямо поставлен именно о способе происхождения Сына Божия, и когда, следовательно, нужно было так или иначе определить содержание понятия — γέννησις в приложении к Божественному бытию, св. Григорий склонился к мысли, что термином — γέννησις нужно обозначать не только действительность происхождения Сына Божия от Бога Отца, но и самый способ этого происхождения, — т. е. не только то, что Сын имеет бытие от Отца, но и то, каким именно образом Он имеет это бытие. Вследствие этого, γέννησις божественное отождествляется с γέννησις человеческим, — но это отождествление далеко не полное, и потому нисколько не противоречит собою вышеизложенному понятию св. Григория о божественном рождении, как об акте абсолютно духовном. Оно касается лишь того одного и единственного пункта, что — и в приложении к бытию Сына Божия и в приложении к бытию человеческому — γέννησις одинаково обозначает способ бытия, нисколько однако не свидетельствуя, что будто бы самый способ этот один и тот же. И Сын Божий имеет свое, бытие от Отца по способу „рождения“, и человек вступает в жизнь чрез „рождение“; следовательно, „рождение“ является способом происхождения — как Сына Божия от Бога Отца, так и каждого человека от человеческого отца, — но способом неодинаковым и не тожественным, потому что неодинаково Божество и человечество, и нельзя по низменному судить о превысшем [425]. Каким же способом рождается Сын Божий? Прямого ответа на этот вопрос нельзя дать, потому что способ божественного рождения непостижим и недоведом, и само св. писание только путем некоторых аналогий руководит наш ограниченный ум к его приблизительному уразумению. Оно называет имеющего бытие от Отца С ыном, очевидно, по подобию сынов человеческих, — но это подобие верно лишь в том отношении, что посредством него мы постигаем „сродность и истинность происхождения Сына от Бога Отца“. Чтобы люди не подумали провести точную аналогию между рождением божественным и рождением человеческим, и не перенесли бы на Бога страсти и разделения, св. писание указывает, что Сын Божий произошел от Отца не так, как рождаются люди, а так, как происходит с ияние от света, показывая этим наименованием нераздельное бытие Родившего и Рожденного. Чтобы люди не поняли и этого пояснения в чувственном смысле и не перенесли бы на духовную сущность Бога понятия истечения, св. писание указывает еще один вид рождения — рождение слова от ума, показывая тем чистую духовность и бесстрастность акта рождения в Боге [426] Эта последняя аналогия, по мнению св. Григория Нисского, самая близкая и совершеннейшая из всех других аналогий божественного рождения, а потому он с особенною любовью останавливается на её разъяснении. По его мнению, библейское наименование Сына Божия Логосом имеет своею целью внушить людям истинную мысль о чистом рождении единородного Бога из сущности Бога Отца, потому что слово не творится умом, а рождается из ума [427], будучи тем же умом и нераздельно с ним существуя, и все–таки являясь иным сравнительно с ним [428]. Так именно Сын Божий рождается от Бога Отца; Он не разделяет в рождении Божественной сущности, владеет тем же божеством и божественными совершенствами, какими владеет Его Отец, и при всем том однако отличается от Отца по своему личному сыновнему бытию [429]. В своем „Великом Катехизисе“ св. Григорий принимает понятие Логоса за исходный пункт в рациональном доказательстве троичности единосущных Божеских Лиц. „Кто признает, — говорит он, — что Бог не безсловесен (άλογος), тот без сомнения согласится, что не бессловесный имеет Слово (λόγος [430]). Это Слово, как и всё прочее, чем только владеет Бог, должно быть сообразно с Его Божественным существом. В Боге, например, есть сила (δυναμις), жизнь (ζωή) и премудрость (σοφια) — такие свойства, которыми владеет и природа людей; но никто, конечно, не будет думать, что Бог владеет Своими совершенствами в такой же степени, в какой владеют ими люди; напротив, в Боге все бесконечно, а люди во всем ограниченны. Поэтому, и Слово Божие не нужно рассматривать по подобию с словом человеческим. Сообразно с бесконечною божественною природою, Оно должно быть признано также бесконечным, как бесконечны в Боге сила, жизнь и премудрость. Но если Слово действительно бесконечно, то Оно, очевидно, постоянно существует; постоянное же бытие есть не иное что, как жизнь. Так как в бесконечном эта жизнь не отвне приходит, а в нем самом заключается, то λόγος есть ζωη; следовательно, ζωή не есть самостоятельное, отдельное от Логоса, бесконечное божественное свойство, имеющее, по ходу и сущности аргументации св. Григория, свою собственную ипостась, — а есть тот же самый Логос, т. е. составляет с Ним одну неделимую сущность и одну простую ипостась. Таким образом, Слово есть тоже, что и само- сущная жизнь; но жить значит действовать, а действовать можно только имея необходимую силу для произведения деятельности. Поэтому, Логос, как действующий, очевидно, имеет эту силу, а как бесконечный, имеет ее в Себе самом и при том в бесконечной степени. Следовательно, и бесконечная сила Божия (δυναμις), имеющая, по ходу аргументации св. Григория, самостоятельное личное бытие, отожествляется с божественным Логосом, который поэтому есть не только ζωή, но и δυναμις. Постепенно продолжая этот ход аргументации, легко, разумеется, можно отождествить божественного Логоса со всеми бесконечными совершенствами Бога, при чем однако Логос не будет составляться из них, а каждое бесконечное совершенство будет Логосом, и именно одним и тем же Логосом, разнообразно именуемым. Св. Григорий и сам прямо замечает, что как бы Логоса не называли — „Логосом, или Премудростию, или Силою, или иным чем–нибудь из высокого и почетного“, — об этом излишне рассуждать, лишь бы под разными именами понималось одно и тоже Божеское Лицо. [431]

Разъяснением понятия Логоса св. Григорию отчасти удалось приблизить к человеческому пониманию, насколько это возможно, непостижимый акт рождения Сына Божия от Бога Отца. Но в этом случае необходимо заметить то же самое, что было замечено еще св. Иринеем лионским, именно — что аналогия между Логосом божественным и словом человеческим весьма не точна. Она имеет некоторый смысл и значение в приложении только к одному и единственному моменту в понятии Божественного рождения — к моменту рожденности единосущного Отцу Сына Божия, — самого же процесса рождения не изображает, да такого процесса мы и не можем мыслить в абсолютно простой Божественной сущности. Человеческое слово несомненно производится мыслью, так что не будь мысли, не будет и слова; по аналогии с этим отношением человеческого слова к человеческой мысли, св. писание определяет и непостижимое отношение Сына Божия к Богу Отцу, как божественного Логоса к личному божественному Разуму: Сын имеет бытие от Отца и без Отца немыслим. Но как слово, произведенное мыслью, есть не иное что, как эта самая мысль, которая его производит, — так, по аналогии с этим взаимоотношением слова и мысли, и Сын Божий, хотя имеет особенное личное бытие от Отца, однако обладает не иным существом (ουσια), а тем же самым, каким обладает и Отец, который Его производит. В этом только и состоит действительная аналогия между обыкновенным словом человеческим и личным божественным Логосом, — между тем как ариане проводили ее так далеко, что по подобию с человеческим словом отделяли друг от друга бытие Отца и отчего Логоса временным промежутком, т. е. мыслили происхождение Сына Божия во времени, и вследствие этого по необходимости — чрез творение, потому что все временное безусловно чуждо Божественной сущности. Евномий в своем „Изложении веры“ таким образом излагает это учение: „веруем и в Сына Божия… не без рождения, предшествующего бытию, называемого Сыном, рожденного прежде всякой твари, не несотворенного (ουκ ακτιστον)“ [432]. Как только допущена временность, понятие рождения из Божественной сущности немедленно же исчезает и уступает свое место понятию творения из ничего, так что с формальной стороны вывод Евномия был правилен. Но он совершенно неправилен по своему существу, потому что был выведен из неверного положения. Божественный Логос есть не какое–либо произносимое слово, а самостоятельное Божеское Лицо, стоящее в единстве сущности с Богом Отцом. Поэтому, Он не начинает Своего бытия, подобно слову человеческому, а вечно существует, как Бог. Для разъяснения этой мысли св. Григорий счел необходимым изгнать из богословия древнее учение о — λόγος προφορικός и λόγος ενδιαθετος, потому что эти понятия, по его мнению, не столько разъясняют дело, сколько запутывают его, — да притом же еще и противоречат ясному учению евангелиста Иоанна. „Чтобы мы не думали, — говорит св. Григорий, — будто было некогда время, когда Сын не существовал, как самостоятельное Лицо, и не представляли себе Логоса изнесенным во вне и скрытым внутри, — ради этого и сказал Иоанн: и Слово бе не в Боге, а у Бога, обозначая этим в Логосе самостоятельную ипостась, происходящую из отчей сущности [433]. По мысли св. Григория, божественного Логоса нельзя признавать внутренним Словом Отца, потому что такое Слово имеет одно лишь потенциальное бытие в мысли, — нельзя признавать и произнесенным Словом Отца, потому что такое слово имеет реальное бытие только в грамоте; между тем как божественный Логос существует не в Боге, подобно слову существующему в мысли и имеющему только возможность сделаться действительным словом, а у Бога, т. е. в качестве самостоятельного Божеского Лица, и в тоже время не вне Бога, подобно слову написанному на бумаге и существующему вне человека, а нераздельно с Богом, как имеющий единую и неделимую отеческую сущность. Отсюда, божественный Логос, существующий, как Лицо, без предшествующего Его бытию произнесения, есть Логос вечный и потому необходимо несотворенный, так как понятие вечности уничтожает собою понятие творения, заменяя его понятием самобытности.

Но несмотря на всю правильность этого вывода и на самое точное согласие его с учением евангелиста Иоанна, Евномий все–таки не согласился с ним. В своей полемике с Григорием Нисским он аргументировал это несогласие логическою невозможностью мыслить такой акт рождения, который бы никогда не начинался. „Кому, — говорит он, — свойственно бытие чрез акт рождения (εκ τον γεννηθηναι), тот прежде рождения не существовал“ [434]. Поэтому, Сын Божий, как имеющий бытие через рождение от Отца, имеет его только с момента рождения, следовательно — во времени, а если во времени, то чрез творение.

Ответом на это возражение было учение св. Григория Нисского о безначальном рождении Сына Божия. Главное основание этого учения св. Григорий указывал в свойстве божественной неизменяемости, которая касается не только сущности Божества, но и образа жизни Его. „Божество, — говорит он, — по природе (τη φυσει — по природе, т. е. по божественному закону Его бытия), существует всегда так, что оно есть и как оно есть: не имело когда–либо не–сущим чего нибудь из того, что есть теперь, и не будет когда- либо чем–нибудь таким, что не есть теперь“ [435]. В силу этого вечного тожества, Евномий, именующий высочайшего Бога Отцом, необходимо должен согласиться, что если Бог действительно есть Отец, то Он — Отец всегда, т. е. никогда не начинал и никогда не перестанет им быть. „Если Он не был в начале Отцом, то не сделался им и потом; если же мы исповедуем, что Он — Отец, то и опять повторяю тоже слово: что если Он теперь Отец, то и всегда был Отцом, и как всегда был, так всегда и будет“ [436]. Но чтобы быть вечным Отцом, нужно иметь вечного Сына, потому что пока нет Сына, Отец — не Отец, а только может им быть; если же для Бога нет времени, и Он существует как Отец от вечности, то ясно, что Он от вечности же имеет и Сына, по отношению к которому Он именуется Отцом. Это учение о вечном отчестве Бога Отца было любимым аргументом у всех православных богословов, опровергавших арианское учение о временном бытии Сына Божия. В разных видах его приводили св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, которые одинаково смотрели на, него, как на сильнейшее доказательство в пользу вечного бытия Сына Божия. Св. Василий Великий например, считал очевиднейшею хулою арианское учение о том, будто Отец некогда не был Отцом, потому что в отчестве он видел особую славу Бога Отца. Если, рассуждал он, быть Отцом для Бога благо, то Он от вечности должен владеть этим благом; если же, как говорят ариане, Он не от вечности владеет им, то — или по нежеланию блага, или по бессилию приобресть его, — но то и другое равно нелепо; следовательно, Бог от века Отец, и, как Отец, от века имеет Своего Сына [437]. Это, чисто нравственное, основание вечности Сына св. Григорий Нисский заменил чисто метафизическим: Бог признается у него вечным Отцом не потому, что отчество составляет для Него благо, а потому, что этого требует Его неизменяемость. Если аргументация от этой замены нисколько не изменяется в своей сущности, то значительно выигрывает в своей основательности. Св. Василию Великому всегда можно было предложить вопрос: что же из того, что быть Отцом для Бога благо? Ведь и быть Творцом для Него тоже благо, потому что иначе Он и не мог бы быть Творцом, и однако же отсюда нисколько не следует, что Бог есть Творец от вечности; почему же обязательно требуется, чтобы Он был Отцом от вечности? Между тем обратить это возражение против аргументации св. Григория было совершенно невозможно, потому что творение, как внешнее Богу, не может касаться Его внутренней жизни, и, следовательно, не может изменить эту жизнь; сыновство же и отчество, касаясь собственной жизни Божества, должны были коренным образом изменить эту жизнь, если бы явились во времени. Отсюда, заключение св. Григория было сделано совершенно верно, только, нужно заметить, не для ариан. Дело в том, что Евномий никогда и не думал называть Бога в собственном смысле Отцом; напротив, для него отчество Бога было вполне и безусловно тожественно с Его творчеством, — и только, придерживаясь библейского словоупотребления, он считал нужным говорить о Боге Отце, всегда однако понимая под Отцом Творца. Поэтому, аргументация св. Григория была для него также не убедительна, как и аргументация св. Василия Великого.

Не мог убедиться Евномий в истине православного учения и из библейской аргументации православных богословов, с особенною любовью развивавших библейские понятия о Сыне Божием, как о Божией силе и премудрости. „Если, — говорит св. Григорий, — Отец всего нерожден и вечен, премудр и всемогущ, — апостол же, благовествуя веру в Него, всем проповедует Христа Божию силу и Божию премудрость; то как же осмеливаются подчинять Его рождение времени и признавать не вечным и не безначальным“ [438]? Если еретическое мнение справедливо, то Бог прежде рождения Сына не имел силы и премудрости, т. е. не был Богом; а так как этого нелепого заключения никто не согласится принять за истину, то по необходимости „должно веровать, что Он вечно имел у Себя премудрость и силу, то есть, — Христа“. Но по поводу этой аргументации достаточно только заметить, что понятия премудрости и силы, в приложении их к Сыну Божию, понятия метафорические, которые указывают не на особенность сыновнего бытия в Божестве, а лишь на внешнее отношение Сына Божия к Богу Отцу в Их общей божественной деятельности. Бог всемогуще и премудро действует чрез Своего Сына, следовательно — Сын в собственном смысле является откровением божественного всемогущества и премудрости, — или, говоря метафорически, есть сама Божия премудрость и сила. Он, — мог бы сказать Евномий, — не свойство отчей сущности, а только выразитель божественных свойств, и потому заключать отсюда о совечности Его Богу Отцу совершенно невозможно.

Вследствие этой трудности и даже, пожалуй, совершенной невозможности положительным путем доказать арианам вечность единородного Сына Божия, св. Григорий попытался еще доказать свою мысль через дедукцию ad absurdum, путем критического разбора арианского учения о временном бытии Сына Божия. Евномий в своем „Εκθεσις πίστεως“ исповедывал веру в Сына Божия „истинно рожденного прежде веков, но не безначального“ [439]. В этом исповедании утверждаются о Сыне Божием два понятия, совершенно друг другу противоположные и потому взаимно друг друга исключающие: с одной стороны признается, что Он существует прежде временных веков, с другой — Ему приписывается временное начало. На это противоречие православные богословы обратили внимание еще с самого начала появления арианства. Св. Афанасий александрийский, разбирая известное арианское положение: ην ποτέ, οτε ουκ ην ό ϒιός του Θεόυ, первый указал, что подразумеваемое подлежащее главного предложения — χρονος делает бесплодными все усилия ариан во что бы то ни стало отделить Сына Божия, как Творца, от сотворенных Им тварей, потому что единство образа бытия во времени не позволяет провести между ними какую–либо пограничную черту. Поэтому, если ариане хотят утверждать, что Сын имеет действительное преимущество пред всеми Своими тварями, как имеющий довременное бытие пред явившимися во времени, то они уже не должны учить о временном начале сыновнего бытия, следовательно должны исповедывать Его вечным. Если же они не признают такого исповедания, то противоречат сами себе, — противоречат и ясному учению библии, которая говорит о рождении Сына Божия не в определенный временный момент, а прежде век. Так рассуждал св. Афанасий александрийский, так же рассуждал и св. Григорий Нисский. „Выражение прежде, — говорит он в своем критическом разборе учения Евномия, — заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям — после этого и потом; если же времени не было, то вместе с этим совершенно исчезают и названия расстояний времени; но Господь — прежде времени и веков, следовательно — для разумных вопрос о прежде и после по отношению к Творцу веков излишен, потому что подобные выражения, коль скоро они говорят не о времени, лишены всякого смысла“ [440]. Если Евномий не напрасно исповедует, что „Господь имеет бытие прежде времен вечных“, то он сам вполне подтверждает православное учение, против которого неразумно ратует, противореча себе самому, потому что прежде времени — одна только вечность, — и если Господь действительно существует прежде времени, то ясно, что Он существует от вечности [441]. Следовательно, православное учение о совечном бытии Сына Божия Богу Отцу не заключает в себе никаких противоречий, на основании которых его можно было бы законно осудить и отвергнуть. „В том, — говорит св. Грйгорий, — что мы одного и тогоже именуем и вечным и рожденным (ουκ αγεννητον), нет никакого соблазна (ουδείς επεστι φόβος), потому что бытие Сына не ограничивается никаким промежутком времени; напротив — всюду льется беспредельность Его жизни и прежде веков и после них, и (Сын) в собственном смысле называется именем вечного“ [442].

Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога Отца начало своего бытия, все–таки признается вечным, то естественно является вопрос: можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение? По нашим человеческим соображениям, „все безначальное должно быть и нерожденно, — как же возможно теперь правильно назвать безначальным Сына, самое имя которого указывает на начало? В самом деле, Он называется Сыном, потому что рожден, а что рождение предполагает мысль о начале, этого никто не станет отрицать“. [443] И однако по отношению к Сыну Божию всякий православный христианин утверждает, что Его рождение безначально. Как же нужно представлять себе такое рождение? Можно ли, по крайней мере, мыслить его без внутреннего противоречия?

В ответ на эти вопросы св. Григорий Нисский попытался, насколько это было возможно, осветить и приблизить к человеческому сознанию тайну безначального рождения Сына Божия, откровенно впрочем сознаваясь при этом, что самое надежное средство к разрешению надоумений — „твердыня веры“ [444]. Только опираясь на эту твердыню, человеческий разум может постигнуть таинственные взаимоотношения Отца и Сына, и то не ясно, а ώσπερ δι έσοτρόπον, как бы в зеркале. Такое зеркало для верующого ума св. Григорий указывает прежде всего в явлении света от солнца. „Как может быть наименован Сыном и рожденным Тот, кто вечно совоcседает со Отцом, пример этого, — говорит св. Григорий, — я укажу тебе в солнечном луче, хотя при этом слово и не коснется самой природы их“ [445]. Луч имеет бытие не сам от себя, а от солнца: следовательно, он происходит — и ради аналогии даже можно сказать — рождается от солнца, но рождается не после него, а вместе с ним, — потому что как только явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе c ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременному бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не после Него, а вместе с Ним, так что если Отец существует безначально, то Сын собезначален Ему. Этим наглядным примером из явлений видимой природы достаточно выясняется вопрос о мыслимоcти безначального рождения Сына Божия, а вместе с тем вполне удовлетворительно разрешается и возбужденное им недоумение. В первой книге против Евномия св. Григорий считает необходимым только прибавить к этому, что приведенная им аналогия имеет свой надлежащий смысл единственно только по отношению к вопросу о собезначальности Сына Божия Богу Отцу; для решения же общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц она не вполне удовлетворительна, и потому должна быть несколько изменена. В этом случае „представим себе, — говорит он, — не луч от солнца, а от нерожденного солнца другое солнце, вместе с представлением первого рожденно от него совоссиявающее и по всему с ним одинаковое: по красоте, по силе по светлости, по величине, по ясности, словом по всему, что только усматривается относительно первого солнца“, — так чтобы и Безначальный и Собезначальный были вполне равны друг другу и во всем между собою тожественны, кроме раздельного бытия ипостасей [446].

Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все–таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.

Правда, что явление луча современно явлению солнца, — но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости, — напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. „Высочайшее благо — Бог, — говорит Евномий, — не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой–либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это — знак бессилия“. Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога „тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде [447]. Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос — по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына не по воле и не по необходимости, а — κατά φυσιν, по природе. Но, во–первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме и по существу, и потому уклоняться от прямого её решения нет никаких оснований; а, во–вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение — κατα φυσιν, конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все–таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448]. Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.

Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец, — но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что „только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого — и хотеть и иметь что–нибудь, — в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время — и желание блага, и имение желаемого“. [449] Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к разным примерам из области явлений природы. „Если, — говорит он, — нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию, — только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета“ [450]. Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и притом не вполне удачные. Он указывает на пламя, и „предположительно“ влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним, — так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким–нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение [451].

Но и после этого объяснения спор св. Григория с Евномием по вопросу о безначальном рождении Сына Божия еще не кончился, потому что Евномий выставил еще одно возражение против этого пункта православного учения, — возражение, основанное на понимании Божественного рождения по образу рождения человеческого. Хотя Евномий и часто обличал православных богословов за вынужденный перенос на божественную жизнь некоторых человеческих представлений, — сам однако никогда не отказывал себе в этом переносе, никогда, впрочем, не сознаваясь в нем. Так было вообще, так было и в данном случае. Он заключил акт божественного рождения во временные условия земного бытия и старался всех уверить, что таков уж закон всякого бытия, а вместе с тем будто бы и закон божественной жизни. Так как всякое рождение, — говорит он, — не простирается в бесконечность, но доходит до какого–либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо (признать), что Он теперь перестал быть рождаемым, и (вследствие этого) не относиться с недоверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало, потому что прекращение свидетельствует о начале — как рожденности (γεννησεως), так и рождения (του γεννασθαι); не признать этого нельзя и на основании самой природы, и кроме того еще на основании божественных законов“ [452]. Что это за божественные законы, на которые ссылается Евномий, он сам объясняет своей ссылкой на начало и конец творения: Бог „приложил к концу творения один день именно во свидетельство его начала, потому что Он дал в воспоминание о творении (δημιουργίας) не первый день творения (γεννήσεως), а седьмой, в который почил от дел своих“ [453]. Евномий хотел доказать этой ссылкой прежде всего то, что даже и для Божественного разума конец есть неопровержимое доказательство начала, так что для того, чтобы мы не признавали творения совершающимся от вечности, Бог определил достаточным указать только на прекращение Своей творческой деятельности, и из этого указания уже само собою выясняется её временное начало. Но еще более Евномий хотел доказать этой ссылкой справедливость своего мнения о прекращении рождения Сына Божия. Он нарочито смешал понятия — δημιουργια и γεννησις, чтобы отожествить их и посредством этого отожествления доказать, что если в седьмой день Бог почил от всех дел Своих, то почил абсолютно, и не от внешнего только проявления Своей творческой деятельности, но и от деятельности внутренней, а потому с окончанием миротворения окончилось и рождение Сына. Но если, по ясному учению библии. Сам Бог признает окончание дела естественным доказательством его начала, то само собою разумеется, что, повинуясь голосу Божию, мы обязаны мыслить прекратившееся рождение Сына имеющим временное начало. Такова была сущность возражения Евномия.

Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень не сложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. „Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого- либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностию“ [454]. Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда–то начато и тогда–то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия. „То, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем: когда же нет времени, которым бы мы могли обозначить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывном (άδιάστατος) рождении, так как не может быть найдено никакого понятия, которое бы в состоянии было обозначить, чем оно начинается и чем оканчивается“ [455].

Обобщая раскрытие Григорием Нисским православного учения о собезначальности Сына Божия Богу Отцу, мы можем выразить сущность этого раскрытия в следующем кратком определении взаимоотношения рожденности и собезначальности: „Сын, вечно пребывая с Своим Отцом, рожден и вместе безначален; безначален по вечному пребыванию с Отцом, а рожден, потому что получил бытие от Отца“ [456].

Эта сокращенная формула православного учения о Сыне Божием давала Евномию повод выставить новое возражение против означенного учения: если Отец безначален и Сын безначален, то безначальных два. „Признавая, — говорит он, — что эти сущности (т. е. Отец и Сын) безначально отделены друг от друга (т. е. от вечности сосуществуют другу другу, как самостоятельные Лица), а потом одну из них чрез рождение возводя в звание Сына и настоятельно доказывая, что от Сущего родился безначально сущий, вы подлежите собственным укоризнам“, т. е. вы сами себе произносите надлежащий приговор [457]. Признание двух безначальных есть тоже, что и признание двух богов; если же двубожие безусловно осуждается христианством, как языческое суемудрие, то само собою понятно, что должно быть осуждено и учение о двух безначальных Лицах в Божестве, как учение антихристианское.

В ответ на это обвинение в двубожии, св. Григорий Нисский замечает, что хотя он исповедует безначальными и Отца и Сына, однако в приложении к тому и другому Лицу понимает эту безначальность не в одном и том же смысле. По его мнению Отец безначален абсолютно, как по существу Своему, так и по личному Своему бытию, — между тем как Сын безначален только по существу, а не по личному Своему бытию; в этом последнем отношении Он имеет начало, именно в своем рождении от Бога Отца, и потому уже не может быть назван безначальным [458]. Таким образом, церковное учение не допускает многоначалия; не допускает оно и двоицы богов. Исповедуя Отца и единосущного Ему Сына, церковь исповедует одного и того же Бога в двух Лицах, потому что единство сущности позволяет говорить только о лицах, а не о богах. „Как Отец Бог, так и Сын Бог, и один и тот же Бог в том и другом исповедании, потому что ум не воображает никакого различия в Божестве — ни по природе, ни по деятельности” [459]. Но Евномию казалось немыслимым говорить об этом единосущии, когда Отец есть абсолютный Бог, а Сын — Бог, происшедший по воле Его. Божество должно быть только одно и единственное, абсолютное и самобытное; если Оно не самобытно, то и не абсолютно, а не абсолютное не есть Божество. Отсюда, если Сын имеет бытие от Отца, то Он не самобытен, а если не самобытен, то ясно, что не обладает отчим божеством, следовательно — не единосущен Отцу. Против этого ряда умозаключений св. Григорий выставил положение, что временного промежутка в бытии Отца и Сына нет никакого, — но если бы он и был, то и тогда учение об единосущии не могло бы встретить себе никаких серьезных возражений. Каждому известно, что Давид такой же человек, как и Авраам, хотя последний и старше первого на целых четырнадцать родов. Человечество (ανθρωπότης) от времени нисколько не страдает, и одна и та же сущность принадлежит всем людям, какими бы длинными периодами времени они не отделялись друг от друга [460]. Но этот ответ св. Григория был совсем не на вопрос. Дело в том, что Евномий утверждал различие между сущностью Сына и сущностью Отца не на основании временного различия Их бытия, а на основании различия Их образа бытия: один существует нерожденно, другой — рожденно, один самобытен, другой от причины; отсюда — то и казалось Евномию, что в Них разная природа, потому что одно и тоже Божество в одно и тоже время не может чем–нибудь быть и не быть. Следовательно, вся сущность его возражения кратко может быть выражена в одном следующем вопросе: может ли быть Рожденный единосущен с Нерожденным? На этот вопрос несколько отвечает другой пример св. Григория, в котором он наглядно пытается выяснить отношение понятия единосущия к понятиям рожденности и нерождености. Он берет в пример Адама и Авеля. Первый по отношению ко второму может быть назван нерожденным, — между тем как второй получил бытие от первого посредством рождения. Если стать на точку зрения Евномия, то окажется, что Авель был не единосущен Адаму, как рожденный нерожденному; но такое заключение явно нелепо, потому что в действительности оба они обладают одною и тою же всецелой мерой человеческой сущности. Следовательно, образ бытия не имеет никакого значения по отношению к сущности, а потому единосущие Сына Божия с Богом Отцом может быть принято без всяких противоречий [461]. Само собою понятно, что этот пример далеко не точен, потому что нерожденность Адама не имеет даже и тени подобия нерожденности Бога Отца, и рожденность Авеля не имеет даже тени сходства с рожденностью Сына Божия; но для выяснения истинного взаимоотношения понятий единосущия, рожденности и нерожденности он имеет полное значение, и потому вывод св. Григория должен быть признан по существу правильным.

Но как только утверждено единство сущности, так немедленно же и возникает новое возражение: если у Отца и Сына одна и та же божественная сущность, то как Отец мог родить Своего Сына из собственной сущности, когда эта сущность неделима, одна и единственна в абсолютном смысле? В этом случае, кажется, нужно признать одно из двух: или Отец родил Свою собственную сущность, т. е. Себя Самого, или Он родил другую сущность, но в таком случае уже не из собственной неделимой сущности. Пользуясь очевидною нелепостию первого члена дилеммы, Евномий обратил его в возражение против православного учения, как дедукцию ad absurdum. „Вы приписываете, — говорит он православным богословам, — рождение от иного тому, о котором воображаете, что Он нерожден, (так что) исповедуя, что безначальная сущность одна и единственна, а потом рождением распространяя ее на Отца и Сына, вы утверждаете, что она родилась сама от себя“ [462]. Это возражение было самым серьезным из всех, рассмотренных нами, арианских возражений против непосредственной церковной веры во св. Троицу, потому что оно касалось обвинения церкви в савеллианстве, и, по- видимому, имело для этого обвинения достаточное основание; но оно было и самым трудным возражением со стороны ариан, потому что касалось самой непостижимой тайны внутренней Божественной жизни, и не могло быть в достаточной степени раскрыто никакими усилиями человеческой мысли. Поэтому нет ничего удивительного, если св. Григорий Нисский разрешил это возражение не вполне удовлетворительно.

Он вполне признавал, что Сын Божий, как единосущный Богу Отцу, состоит в единстве с Ним по всем божественным свойствам, по божественной воле и деятельности, в единстве до абсолютного тожества во всем, кроме ипостаси. Но что такое эта ипостась? Чем существенно она отличается от бессодержательного ονομα савеллиан? Избегая этого призрака савеллианства, св. Григорий довольно резко склонился к различению Божеских ипостасей почти до полного Их разделения, так что действительное единство сущности у него явилось простым лишь тожеством по сущности. В ответ на возражение Евномия, будто в православном учении, как в савеллианстве, сливаются Лица Отца и Сына, он выдвинул неудачный пример единосущия и различия человеческих индивидуумов, и на основании этого примера пытался выяснить раздельное бытие единосущных друг другу Божеских Лиц. „Два человека, Адам и Авель, — говорит он. — в отношении природы суть один человек, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют между собою неслитное различие. Поэтому, нельзя сказать в собственном смысле, что будто бы Адам родил в сравнении с собою другую сущность, но справедливее (будет сказать), что он из себя самого родил другого себя, (потому что) в этом (другом) вместе (с рождением) дано все, мыслимое в сущности родившего. Отсюда, чему научились мы на основании человеческой природы тем путем, который последовательно нам предуказан разумом, это именно, я думаю, нам и нужно принять за путь к непогрешительному уразумению божественных догматов“ [463]. Если в Адаме и Авеле — μία ουσια, между тем как υποστάσείς их различны и неслитно соединены в одной и той же сущности, то это и будет образом единосущия и различия Божеских ипостасей. По указанному примеру Авеля, сущность в Сыне Божием не есть какая–либо новая и отличная от сущности Отца, а та же самая сущность Отца, потому что все, что только мыслится в сущности Отца, это же самое мыслится и в сущности рожденного от Него Сына [464]. Такое понимание единосущия самым последовательным образом приводило к постановке вопроса: если сущность Сына тожественна с сущностью Отца, но не едина с ней, то не признается ли в этом случае разделение неделимой божественной сущности? С точки зрения св. Григория, ответ на этот вопрос должен бы быть утвердительный, и однако же он категорически отрицал очевидный вывод из его понимания. По его представлению, божественная сущность одна и неделима, и эта неделимость, при его понимании, не только сохраняется, но еще и доказывается самым убедительным образом. „Человек, — говорил он, — рождая из себя человека, не разделяет своей природы, но и в родившем и в рожденном она всецела: она не разделяется и не перемещается из одного в другого, и не утрачивается в одном, когда является совершенною в другом, но будучи всецелою в одном, находится всецелою и в другом“ [465]. По аналогии с этою неделимостью человеческой сущности, св. Григорий и думал объяснить нераздельность сущности в рождении Божественном; но само собою понятно, что эта нераздельность только логическая, нераздельность в идее, а не в действительности. Если так нужно понимать единосущие Сына с Отцом, то вполне прав Евномий, обвиняя православную церковь в язычестве, потому что Отец и Сын, при понимании св. Григория, два Бога, подобно тому как Петр и Иоанн — два человека. Но это неправильное понимание было вызвано только страшным призраком савеллианства, когда со стороны ариан раздалось тяжелое обвинение православных богословов в слиянии Божеских Лиц, и когда это обвинение необходимо заставило отцов церкви как можно резче выставит свое несогласие с учением Савеллия. В совершенно законном стремлении к наглядному обособлению своего учения от учения Савеллия, св. Григорий Нисский нарочито выбрал самый резкий, а потому и самый крайний, пример, который роковым образом вел его к разделению Божественной сущности, и вследствие этого необходимо вызывал на построение грубых аналогий. Но когда ему не грозила опасность быть обвиненным в савеллианстве и когда он мог рассуждать независимо от софистических вопросов и возражений ариан, он рассуждал совершенно правильно, понимая единосущие Сына с Отцом в его собственном, абсолютном смысле. В „Слове против Ария и Савеллия“, например, обличая мудрование последнего, св. Григорий так объясняет известные слова Спасителя: Аз и Отец едино есма: „Они едино суть по сущности, едино по достоинству, едино по разуму, едино по мудрости, но не едино по ипостаси“ [466]. Объясняя же „ариано–неистовствующему Ахиллу“, каким образом два могут быть единым, он говорит: „Отец и Сын, занимая одно и то же место, и являясь воспринимающими друг друга, и будучи едино, как сказали мы немного прежде, одною только ипостасию и наименованием отличаются, один от другого, су ществуя на самом деле один в другом“ [467]. Как возможно это существование одного в другом, св. Григорий наглядно выясняет следующим примером: запах мира, когда разливается в воздухе, делается нераздельным от воздуха, так что нам кажется, будто он слился (συνδιακεχυται) с воздухом, но в действительности и запах мира и воздух существуют неизменно: точно также и в Божестве „ты найдешь, что Оба — едино по сущности и по согласию мысли, и что (однако) этот единый (Бог), как сказали мы прежде, ипостасию и наименованием (разделяется) на Отца и Сына“ [468]. Здесь безусловно утверждается реальное единство божественной сущности, так что Божественные ипостаси, по–видимому, теряют всякое действительное значение и являются простыми именами: но кто сравнит это учение св. Григория с его учением, высказанным в полемике с Евномием, тот, конечно, будет далек от обвинения в савеллианстве, а согласится только, что он мыслил одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц.

Этим закончилась полемика св. Григория Нисского с Евномием по вопросу об истинном божестве Сына Божия. Общий вывод из всех рассуждений св. Григория о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу можно выразить в следующих трех положениях: а) Сын Божий имеет Свое личное бытие непостижимым актом безначально–непрерывного рождения из сущности Бога Отца: поэтому b) Он совечен Своему Отцу и единосущен с Ним, — а поэтому

с) Он есть истинный Сын Божий и истинный Бог.

4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Святом Духе в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и духоборцев.

Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV веке. Отношение Македония к аномейству; учение Македония о Св. Духе; было ли это учение только дальнейшим развитием начал аномейства и приложением этих начал к третьей ипостаси Св. Троицы? Неподготовленность отцов IV века к защите и раскрытию православного учения о Св. Духе. Опровержение духоборчества св. Афанасием александрийским. Учение Евномия о Св. Духе и опровержение этого учения св. Василием Великим. Недостаточность защиты и раскрытия церковного учения о Св. Духе у Афанасия и Василия Великого, и развитие духоборчества. Постановка защиты и раскрытия учения о Св. Духе у Григория Нисского; особенности его учения о Св. Духе сравнительно с учением Афанасия александрийского и Василия Великого. Основание личного самостоятельного бытия Св. Духа: учение Григория Нисского о Св Духе, как о «царстве» Отца и «помазании» Сына; смысл и научно–богословское значение этого учения. Учение св. Григория о личном отношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну. Учение об исхождении Св Духа от Отца и аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения этого учения. Учение Григория Нисского о посреднической деятельности Сына между начальной деятельностью Отца и заключительной деятельностью Св. Духа; смысл и значение этого учения. Учение Григория Нисского о единосущии и равенстве Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном. Общий вывод.

Одновременно с учением о Сыне Божием св. Григорий Нисский раскрывал и православное учение о Св. Духе; но если раскрытие первого учения было сделано им в высшей степени обстоятельно, и даже в частностях может быть признано вполне удовлетворительным, — то раскрытие учения о Св. Духе нельзя назвать ни особенно полным, ни особенно удовлетворительным. Причина этого явления заключается в том, что православные богословы IV века в этом случае почти совсем не имели для себя ни положительной, ни отрицательной исторической подготовки, — потому что отцы и учители церкви первых трех веков ясно говорили только о личном бытии Св. Духа, — вопроса же об Его природе и об отношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главным образом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живо чувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно–величественное дело как бы заслоняло собою в их религиозном сознании все другие истины веры, так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого и прославленного, и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении к этому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Его домостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась с таковою же деятельностью Сына Божия, т. е. другими словами — поскольку нельзя было его не коснуться. Они говорили, например, о Св. Духе, как о пророчественно возвещавшем Христа [469], — говорили о Духе благодати, как о продолжающем в церкви совершенное Христом дело спасения людей [470], — согласно заповеди Спасителя исповедывали в символах крещения веру в Св. Духа, как третье Лицо при Отце и Сыне [471], — и этим ограничивались. Из древних церковных писателей один только Афинагор поставил вопрос об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, но решил его очень кратко и далеко не определенно. „Мы утверждаем, — говорит он, — что Дух Святый, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно солнечному лучу, истекая из Него и возвращаясь к Нему“, — и потом, опровергая языческое обвинение христиан в безбожии, замечает, что христиане „исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке“ [472]; но как именно нужно мыслить это „единство и различие“, — Афинагор не разъяснил этого более или менее обстоятельно и определенно. Даже сам Ориген нисколько не попытался шире захватить учение о Св. Духе и глубже поставить, по крайней мере, основные пункты этого учения, хотя у него были к этому самые настоятельные побуждения. В своем комментарии на евангелие Иоанна он сообщает, что в его время было два, одинаково неправильных мнения о Св. Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он не создан, но лишь потому, что признавали Его простою, безличною силой Отца [473]. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан божественым Логосом, а иногда напротив учил, что Он „истинно исходит от Самого Бога“ и есть „сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве“. Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Св. Духе; он искренно старался прислушаться к голосу церкви, но церковь молчала.

В виду этого молчания церкви — с одной стороны, и полной неопределенности учения о Св. Духе — с другой, в конце III века появилось и стало распространяться учение, что Св. Дух несравненно ниже Отца и Сына, что Он исполняет по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы чисто служебное назначение. что Он и бытие Свое получил через творение от Отца чрез Сына Божия [474]. Но и в это время церковь молчала. Наступил ІV–й век; арианство мало–помалу подготовилось, открылось и в самое короткое время охватило весь восток. Человечество снова направило все усилия своей мысли на уразумение божественного Лица своего Спасителя, и вследствие этого раскрытие учения о Св. Духе снова было отодвинуто в будущее. Вселенский собор 825 г., вполне обстоятельно изложивший церковное учение о Сыне Божием, о Св. Духе только кратко заметил: „веруем и в Духа Святаго“. Отцы собора, занятые борьбою с арианством, пока еще не видели настоятельной необходимости точнее формулировать учение о Св. Духе, потому что ариане на первых порах совсем не касались этого учения. Но едва только прошел первый пыл арианской борьбы, как вопрос о Духе Святом, наравне с вопросом о Сыне Божием, сделался предметом оживленных и горячих богословских споров. Главным представителем духоборческого движения явился теперь константинопольский арианский епископ Македоний.

Македоний не принадлежал к строгим, т. е. последовательным, арианам. По своим убеждениям он был чистым омиусианином, и, кажется, так резко отделялся от строгих ариан, что скорее готов был примкнуть к православным, чем вместе с первыми согласиться, что Сын Божий не Бог и не равен Отцу. По крайней мере, строгие ариане заподозрили Македония в арианском неправомыслии, и в 361 г. лишили его епископской кафедры [475]. Этот факт несомненно показывает, что Македоний, как не строгий, не последовательный арианин, касаясь учения о Св. Духе, вовсе не думал продолжать дело Ария. Принимая монархианский принцип арианства, он безусловно отказался от всяких выводов из него и даже, наперекор всякой логике, мыслил вопреки ему [476]. Если же он намеренно избегал готовых выводов, сделанных другими, если он намеренно отступал от той антихристианской бездны, в которую роковым образом влекли его другие, — то тем более он не мог сделать этих выводов и броситься в эту бездну добровольно, — не мог сделать этого безусловно, потому что, держась строго–арианского или аномейского принципа, можно было перейти к учению о Св. Духе не иначе, как только после приложения этого принципа к учению о Сыне Божием, — а от этого приложения Македоний решительно отказался. Ясно, что учение Македония о Св. Духе имело свой корень не в арианстве. Мы уже заметили, что пред появлением арианства, в конце III века, появилось и стало было распространяться учение о служебном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и о тварном происхождении Его волею Отца и силою Сына. Арианство, сосредоточившее все внимание на раскрытии учения о Сыне Божием, на время подавило собою начавшееся духоборческое движение, — но лишь только прошел первый пыл арианской борьбы, движение это возобновилось снова и нашло себе поборника в лице константинопольского епископа Македония. Македоний вполне соглашался, что Дух Святый несравненно ниже Бога Отца и Сына, что по отношению к первым Лицам Он только — διάκονος και ύπηρέτης, что Он совершенно не имеет одной с Ними славы и чести поклонения, и что вообще — Он не Бог и не должен быть именуем Богом. Таким образом, Македоний не продолжил арианства и не начал новой ереси, а просто только принял и возобновил учение духоборцев конца III века. Он замечателен лишь тем, что своим участием придал духоборческому движению особую силу, и этим самым заставил наконец православных богословов обратить на это учение надлежащее внимание. Но здесь–то и оказалось, что православные богословы были мало подготовлены к защите и раскрытию церковно–православного учения о Св. Духе. Они ясно и выразительно исповедывали веру в истинное божество Св. Духа и в Его единосущие с Богом Отцом и Сыном, — а раскрыть и защитить эту веру в такой же степени удовлетворительно, в какой они раскрывали и защищали православное учение о Сыне Божием, они были не в состоянии. Это верно даже по отношению к таким столпам православия, какими были св. Афанасий александрийский и св. Baсилий Великий.

В основе своего раскрытия учения о Св. Духе св. Афанасий александрийский полагает понятие Троицы. „Если, — говорит он, — Троица есть, и вера (η πίστις — христианство) основана на Троице, то пусть скажут; всегда ли она была Троицей, или было время, когда она не была Троицей: и если Троица вечна, то Дух, вечно сосуществующий (συνον) Логосу и в Нем сущий (ον), не есть тварь, потому что было время, когда тварей не было“ [477]. Имея в виду омиусиан, которые соглашались признавать истинное божество Сына Божия и безусловно отвергали божество Духа, св. Афанасий аргументирует свое положение постановкой такой дилеммы: или Троица, при исповедании Отца и Сына и при отрицании Духа, должна быть превращена в двоицу, или же она есть действительная Троица; но в таком случае Дух Святый уже не тварь, а Божеское Лицо, равное Отцу и Сыну [478]. Что Он действительно есть Божеское Лицо, это св. Афанасий подтверждает свидетельством заповеданной формулы крещения, в которой Сам Господь причислил Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, и тем ясно показал, что Св. Троица не слагается из сотворившего и сотворенного, но что едино есть божество Её (μία ταυτης η θεότης εστι) [479]. Таким образом, Дух Святый необходимо должен быть признан истинным Богом, и действительно, по учению св. Афанасия, Он обладает совершенной божественной природой: Он непреложен и неизменяем [480], вечен и нетленен [481]; Он есть и именуется Духом освящения и обновления [482]; Он — Дух животворящий и творящий [483], — Он есть истинный Бог.

Но если природа Св. Духа — несомненно божественная, и Он есть особое, самостоятельное Лицо несозданной божественной Троицы, то в каком же отношении Его нужно мыслить к Богу Отцу и Сыну Божию? Омиусиане рассуждали по этому вопросу следующим образом: если Дух Святый имеет Свое бытие непосредственно от Отца, то Он брат Сыну Божию, имеющему Свое бытие от того же Отца; если же Он имеет бытие от Отца не непосредственно, а чрез Сына, то Он — сын Сына Божия и внук Бога Отца. Православные богословы считали это рассуждение очевиднейшей нелепостью, — но тем не менее в существе своем оно несомненно имеет серьезный, хотя и отрицательный смысл. Оно именно ясно показывает, что недостаточно одного только простого понятия Троицы, чтобы мыслить Св. Духа третьим Лицом в Божестве, что для этого мышления необходимо еще знать, в каком отношении Дух Святый стоит к Богу Отцу и Сыну Божию, и как именно можно и нужно мыслить самое понятие Троицы. Наивный софизм омиусиан ясно обличает их полное неумение ответить на эти необходимые вопросы; они весьма хорошо понимали, что нужно исповедывать Св. Троицу, но совершенно не знали, как именно нужно Ее исповедывать. Обычные человеческие соображения приводили их к разрушению Троицы, хотя они вовсе не желали этого разрушения, как убедительнейшим образом доказывают это все омиусианские стремления уравнять Отца и Сына, не смотря на противоположные требования арианского принципа. Поэтому к представленному ими софизму нужно было отнестись как можно серьезнее, — и это очень хорошо сознавали такие глубокие православные умы, как св. Афанасий александрийский; но в виду того, что поставленный арианами вопрос прежде еще никогда не ставился и церковь его никогда не решала, дать на него ясный и определенный ответ было затруднительно, — особенно же в то бурное время, когда одно неосторожное слово могло повлечь за собою неисчислимые бедствия для церкви и православия. Этим именно и объясняется то обстоятельство, что св. Афанасий александрийский, говоря об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, выражается очень кратко и неопределенно. Он говорит вообще, что Дух Святый „всего более собственен Сыну и не чужд Богу“, „собственен Логосу и божеству Отца“, „собственен сущности Логоса, собственен и Богу“ [484], — все такие выражения, которые ни в каком случае нельзя назвать особенно ясными и вполне выражающими сущность православного учения, хотя св. Афанасий, по–видимому, и считал их таковыми. Они требуют обязательного пояснения: в чем именно состоит эта близость Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну? Ясного ответа на этот вопрос у св. Афанасия мы не находим. Он говорит только, что „Сын есть образ невидимого Отца, а Дух есть образ Сына; и как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец в Сыне“ [485]. Этими неопределенными выражениями он, разумеется, хотел только обозначить, что Дух Святый находится в существенно близких взаимоотношениях — как с Отцом, от Которого Он исходит [486], так и с Сыном, с Которым и в Котором Он существует [487].

В то время как св. Афанасий александрийский старался исправить заблуждение полуариан, к учению о Св. Духе обратись наконец и строгие ариане. Впрочем, говорить им в этом случае приходилось немного. Основной принцип и учение их о Сыне Божием заранее предрешали собою все, что только можно было им сказать о Св. Духе, а потому они и ограничились одним лишь кратким, как будто мимоходным, изложением своего духоборческого учения. Евномий, представляя Сына Божия „единым и единственным“ произведением непосредственной деятельности нерожденного Отца, естественно, уже не мог допустить такого же непосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святый получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лишь тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелению, собственною силою и творческою деятельностью привел в бытие Свое „первое и лучшее, величайшее и прекраснейшее творение, — Св. Духа. „Один, — говорит Евномий, — Дух Святый, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностью и силою Сына“ [488]. Вследствие этого, Дух, совершенно несравнимый со Отцом, стоит бесконечно ниже и Сына, как своего творца: „ни по Отцу, ни со Отцом не соисчислим Он, потому что один и единственен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата“ [489]. Если Дух Св. заслуживает какого–нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целью просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством [490], хотя, впрочем, не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына — „по сущности и по естественному достоинству“ [491].

Так учил о Св. Духе Евномий. Противником его выступил св. Василий Великий, защищавший церковное учение об истинном божестве Св. Духа в третьей книге своего „Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия“, и особенно в своем обширном послании — „О Святом Духе“ — к епископу Иконийскому Амфилохию.

Главное основание, на котором св. Василий Великий утверждает православное учение о Св. Духе, тоже самое, на которое опирался и св. Афанасий александрийский. Это — заповеданная Спасителем формула крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Лиц единого Божества. По мнению св. Василия Великого, соединение в этой формуле имени Духа с именами Отца и Сына несомненно указывает на общность и единство Его природы со Отцом и Сыном, так что отвергающие истинное божество Св. Духа в сущности противятся ясному повелению Божию [492]. Равным образом, и главное доказательство в пользу признания Св. Духа истинным Богом, равным Отцу и Сыну, у св. Василия опять тоже самое, каким пользовался и св. Афанасий александрийский. Это — понятие Троицы, не сокращаемой до двойственности и не составляемой из разных природ. В божественной Троице нет и не может быть ничего чуждого божественной сущности, потому что в Ней нет ничего вставного; Она едина и нераздельна, и вследствие этого Божеские Лица, хотя каждое из них и имеет самостоятельное бытие, все вместе неразрывно соединены друг с другом, образуя Собою „некоторое неизреченное и недомыслимое — как общение, так и разделение“ [493]. Желая точнее определить, в чем именно состоит это недомыслимое общение и разделение, св. Василий обратился к учению об образе бытия Св. Духа сравнительно с образом бытия Отца и Сына Божия. Согласно учению библии, он говорит, что Дух Святый имеет свое личное, самостоятельное бытие не от Себя Самого, а от общего источного начала в Божестве — Бога Отца, — но не чрез рождение, как Сын, а чрез исхождение (έκπορευσίς). На вопрос о том, как нужно мыслить этот акт божественного исхождения, св. Василий отвечает, что „образ исхождения остается неизъяснимым“, и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Только в силу необходимости он коснулся этого вопроса, когда стал определять личное отношение Св. Духа к Богу Сыну. По его мнению, Сын Божий занимает посредствующее место между бытием Отца и бытием Св. Духа, так что Дух „чрез единого Сына соединяется с единым Отцом“ [494]; но в чем именно состоит и как выражается эта посредствующая деятельность Сына, св. Василий Великий нигде не говорит.

И св. Афанасий, и св. Василий Великий — вполне ясно, точно и определенно исповедывали свою веру в истинное божество Св. Духа и в Его существенное, внутреннее общение с Богом Отцом и Сыном Божиим; но при этом ясном исповедании оба они не ответили на те капитальные вопросы, которые служили главным источником всех недоумений относительно церковного учения о Св. Духе, как об одном из Лиц нераздельной божественной Троицы. Наши великие отцы церкви не только не решили этих важных вопросов, но даже и не поставили их ясно: они поучали, а не раскрывали; они повторяли исконное содержание непосредственной веры, а не указывали её обязательные, разумные основы. Отсюда, их писания о Св. Духе далеко не имели такого громадного влияния на христианское общество, какое имели их писания о Сыне Божием. Если, по сознанию св. Василия Великого, [495] в начале семидесятых годов IV века „многие уста открывались против Св. Духа и многие языки изощрялись в хуле на Него“; то к концу этого периода, по свидетельству св. Григория Богослова [496], духоборческое движение развилось до такой степени, что даже из членов православной церкви находились такие, которые „были благочестивы только в сердце“, — т. е. хотя и не осмеливались отвергать божество Св. Духа, но зато не осмеливались открыто и исповедывать его. Это было незадолго до II вселенского собора, когда на защиту христианской истины выступил св. Григорий Нисский.

Так как предшественники св. Григория очень подробно и обстоятельно решили основной вопрос: признавать ли Св. Духа самостоятельным Лицом в Божестве, или считать Его чуждым божеской сущности Отца и Сына, — то само собою понятно, что настоятельной необходимости в новом подробном изложении того же церковного учения о Св. Духе не было, а потому св. Григорий его и не делает. Он имел в виду другую задачу, или — говоря точнее — он хотел продолжить решение той задачи, которую в свое время приняли на себя св. Афанасий и Василий, но решить которую они не успели. Продолжая эту задачу, св. Григорий Нисский, естественно, должен был поставить себе вопрос: почему именно каждый христианин должен учить о Св. Духе так, как верует православная церковь и как изложили эту веру Афанасий и Василий? Этот вопрос еще не был обстоятельно решен православными богословами, а между тем его–то по преимуществу и выдвигали противники православия. Не зная, как нужно правильно решить его и не имея желательного ответа со стороны знающих это решение, они заключили отсюда о невозможности мыслить внутреннее отношение Св. Духа к Отцу и Сыну, и выражали эту мнимую невозможность в своем постоянном софистическом возражении против православного учения: не брат ли Дух Сыну и не внук ли Отцу? В виду этого, поставленный св. Григорием вопрос о разумных основах православного понимания учения о Св. Духе выдвигался настоятельным образом и требовал серьезного решения. Так как в этом решении нужно было дать надлежащий ответ на все еретические недоумения относительно церковной веры в Духа Святого, как равное Отцу и Сыну самостоятельное божеское Лицо, то св. Григорий в последовательном раскрытии основ этой веры поставил следующие три вопроса: а) зачем, при существовании Отца и Сына, нужен еще Дух Святый, как третье Лицо в Божестве? b) в каком именно отношении Дух Св. стоит к первому и второму Лицам Божества? и с) почему Он во всем должен быть признаваем равным Богу Отцу и Сыну?

Отвечая на первый вопрос, св. Григорий изложил свое учение о Св. Духе, как „о царстве Отца и о помазании Сына“. Это очень оригинальное учение уже за одну только свою оригинальность должно бы было заслуживать полнейшего внимания со стороны современных богословов, — но к сожалению оно изложено св. Григорием не совсем определенно и слишком кратко, так что понять его подлинный смысл и выяснить его догматическое значение довольно трудно.

В основе этого учения лежат известные слова молитвы Господней: по евангелию Матфея — Отче наш, да приидет царствие тое, а по евангелию Луки — Отче наш… да приидет Святый Дух твой на нас и очистит нас [497]. Снесение этих параллельных выражений и дало св. Григорию прямое основание сказать, что „Дух Святый есть царство (πνεύμα, τό άγιον βασιλεία έύτίν)“ [498]. Но так как царство существует не само по себе и для себя, а только с царем и для царя, то само собою понятно, что и Дух Святый, как царство, должен быть царством кого–нибудь, т. е. должен существовать нераздельно с Царем и для Царя. Кто же теперь тот царь, величие, сила и слава которого покоятся в Духе Святом? По ясному указанию евангельского текста, этот царь есть Сам Бог Отец; следовательно, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Бога Отца. Но так как в действительности жизнь Отца никогда не находится в состоянии савеллианского мертвого покоя, но Он от вечности рождает единосущного Ему Сына, — то и Дух Святый, как носитель царственной славы Бошей, от вечности же венчает этою славою рождаемого от Отца Сына Божия. Эта деятельность Св. Духа есть деятельность помазующая, а потому и Сам Он, будучи царством Бога Отца, в отношении к Сыну Божию является помазанием (Χρισμα), которым от века помазует Бог Отец Своего единородного Сына. На эту именно внутреннюю божественную жизнедеятельность указывает Пророк, когда говорит: помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих, — обозначая этими словами помазующого Отца, помазание — Духа, и помазуемого Сына [499]. На эту же внутреннюю жизнедеятельность еще яснее указывает Апостол, когда прямо замечает, что Бог помаза Его (Господа Иисуса) Духом Святым и силою (Деян, X, 28). Помазание есть символ царства; единородному же Сыну Божию, как единосущному со Отцом и Царю по природе, естественно нужно было иметь в Себе всю полноту царственного величия Отца, а потому нужно было иметь Ему и помазание Духа. В силу этого помазания, Он от века существует, как Христос и Царь, потому что предвечно облечен царственною славою Духа, в чем именно и состоит Его помазание [500]. На этом основании св. Григорий счел возможным определить внутренние взаимоотношения божеских Лиц, как взаимоотношения славы. „Вечно славен, — говорит он, — Отец, существующий прежде веков, слава же Отца предвечный Сын, равно и слава Сына Дух Христов“ [501]. Дух составляет славу Сына, Сын, имея Отчую славу, прославляет в Себе Отца, так что в божественной жизни происходит вечная взаимная передача славы от одного божеского Лица к другому: „Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот — Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославится Отец, как не истинною славою Единородного, и в чем прославится Сын, как не в величии Духа?“ [502].

Но именуя Св. Духа — χρίσμα, βαδιλεία, άξιώμα βαδιλείας, не превращал ли Его св. Григорий в одно лишь простое свойство Отца и Сына, в один лишь простой признак божественного бытия? На этот вопрос он категорически отвечает, что Дух Святый не есть только простое достоинство Божества, а „живое, существенное и личное царство“ [503], т. е. владычественное по Своей природе Лицо. Очевидно, понятие о Св. Духе, как о βaσιλεια и χρισμα, не уничтожает собою Его личного бытия, да оно собственно и не касается этого бытия, потому что ближайшим образом имеет в виду не личность Духа, а только Его деятельность во внутренней жизни Божества, — ту безусловную божественную деятельность, которая делает необходимым Его бытие, как третьего божеского Лица. Мы, разумеется, не можем и не должны смотреть на рассуждение св. Григория, как на доказательство личного бытия Св. Духа, потому что такого доказательства нельзя требовать от человеческого разума по самому существу вопроса, да и не нужно требовать по самому существу дела. Для нас важно это рассуждение не как доказательство, а как посильное раскрытие известной уже догматической истины, которая всеми безусловно признавалась, но не всеми одинаково понималась. В этом отношении рассуждение св. Григория имеет несомненно серьезное значение и глубокий богословский смысл. Он совершенно верно понял и указал абсолютное основание личного бытия Св. Духа во внутренней жизни Божества, полнота которой не была бы совершенною, если бы существовали только Отец и Сын. Мы говорим, что это положение имеет безусловную достоверность, потому что человеческий разум, исповедуя бытие Св. Духа, как единого из трех божеских Лиц, совершенно не может признать никакого другого основания Его бытия, кроме того, что если Дух существует, то существует потому, что Его бытие имеет абсолютное значение для внутренней жизни Божества. Само собою разумеется, что проникнуть в глубину этой жизни и с наглядною очевидностью выяснить, в чем именно был бы в ней недостаток, если бы не было Св. Духа, человек не может, и потому все соображения в этом случае по необходимости останутся только соображениями, — но и в этом случае они все–таки далеко не излишни. Догматическая наука, имея в виду не сообщение нового знания, а только приближение готовых уже таинственных истин веры к человеческому сознанию, в том именно и состоит, чтобы, не изменяя вечного содержания откровенных истин, подыскать для них такие, человечески разумные, основания, по которым бы человек мог не только принять их за истину, но и сознать их, как истину. Рассматриваемые сами по себе, безотносительно к откровенному первоисточнику, наши разумные соображения не могут иметь серьезного научного значения, — но поставленные в положение вспомогательных средств для выяснения готовых догматических истин, они являются прямым осуществлением научного метода и имеют несомненное богословское значение. В этом именно смысле нужно признать несомненно важным и учение св. Григория Нисского о св. Духе, как о βaσιλεια и χρισμα. Он указал во внутренней Божественной жизнедеятельности такое основание, в силу которого человеческий разум может не только принять истину личного бытия Св. Духа, как третьего Лица в Божестве, но и понять эту истину, — и в этом его несомненная, серьезная заслуга.

Если несомненно признается, что Дух Святый существует, как третье Лицо в Божестве, как „живое, существенное, ипостасное царство“ Отца и Сына, то отсюда уже легко можно понять и существенное отношение Его к Отцу и Сыну. По своему бытию Он нераздельно соединен с Богом Отцом, как ипостасное отчее царство, как Дух Отца. Эта нераздельность определяется не только жизнедеятельными отношениями Отца и Духа, но и более тесными взаимоотношениями Их по существу. „Подобно тому, — говорит св. Григорий, — как дух человека, сущий в нем, и сам человек есть один человек, так и Дух Бога, сущий в Нем, и сам Бог несомненно должен быть именуем одним Богом, и первым и единственным, (потому что) Его нельзя отделить от Того, в Котором он есть“ [504]. Таким образом, Дух Св. существует нераздельно с Богом Отцом, потому что Он составляет едино с Ним и в Его сущности имеет причину Своего бытия. Выясняя образ происхождения св. Духа от Бога Отца, св. Григорий вполне следует учению библии и разъяснению своих предшественников. Он определяет происхождение св. Духа, как исхождение Его от Отца. „Одно и тоже Лицо Отца, — говорит он, — из которого рождается Сын и исходит Дух Святый“. [505] Исхождение Св. Духа от Отца есть вечный акт внутренней Божественной жизни. Бог Отец так же безначально изводит Духа из Своей сущности, как безначально рождает Сына, так что Сын и Дух, вполне собезначальные друг другу, вместе с тем одинаково собезначальны и общей причине своего личного бытия — Богу Отцу. Заключая свою первую книгу против Евномия, св. Григорий таким образом рассуждает о совечности божеских Лиц: „как Сын соединяется со Отцом и, имея в Нем причину своего бытия, не опаздывает началом существования, так же и Дух Святый относится к Единородному, который только в понятии, выражающем Его отношение к причине, созерцается прежде ипостаси Духа, (на самом же деле) временные продолжения в предвечной жизни места не имеют“ [506]; т. е. если Сын Божий и мыслится нами как будто прежде Св. Духа, то это лишь потому, что понятие сыновства в нашем сознании непосредственно связывается с понятием отчества, — в действительности же и Сын и Дух одинаково собезначальны Богу Отцу: Сын безначально рождается, а Дух безначально исходит из одной и той же сущности Отца.

Если верно, что Дух Св. исходит из сущности Бога Отца, то уже этим самым Он безусловно выделяется из всего существующего и исповедуется, как Лицо Божественное. „Господь, — говорит св. Григорий, — сказавший: Дух истины, немедленно прибавил: иже от Отца исходит, — а этого Господне слово не засвидетельствовало ни о чем, умопредставляемом в числе тварей: ни о видимом, ни о невидимом, ни о престолах, ни о началах, ни о властях, ни о господствах, и ни о другом каком–нибудь имени, именуемом в этом веке и в будущем. Поэтому, чего не причастна вся тварь, о том ясно, конечно, что оно есть свойство и преимущество несозданной природы“ [507]. Св. Григорий пытается разрешить оставленный его предшественниками труднейший вопрос: как именно нужно мыслить божественное исхождение Св. Духа из Отчей сущности? В этом случае он обращается к той же самой аналогии света, путем которой раскрывал и божественный акт рождения Сына. „Вступив, — говорит он, — в постижение нерожденного света, мы уразумели отсюда по смежности (κατα το προσεχές) еще из него (существующий) свет, подобно некоторому лучу, сосуществующему с солнцем…, и таким же образом (κατα τον αυτόν τρόπον) еще иной такой же свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного света, но чрез него сияющий, а причину ипостаси имеющий в первообразном свете (την δε της υποστάσεως αιτίαν εχον εκ του πρωτότυπόυ φωτός), — именно свет, который и сам сияет по подобию с прежде представленным светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно свету“ [508]. Мысль св. Григория та, что из нерожденного света — Бога Отца одинаково безначально происходят два других света — Сын и Дух, но происходят так, что Они являются неразрывно связанными не только с Богом Отцом, в Котором имеют общую причину Своего бытия, но и друг с другом, так что все три света, хотя и существуют как самостоятельные Лица, однако, в силу нераздельного единства Их сущности, составляют Собою один божественный свет. Сама по себе, эта мысль совершенно верна, но она выражена не совсем точно, потому что не совсем удачно придумана аналогия, долженствующая выяснить рождение Сына и исхождение Духа из одной нераздельной сущности Бога Отца. Дело в том, что здесь не только не дается никакого разъяснения божественного исхождения Св. Духа, но и представляется еще соблазнительный повод отожествить образ Его исхождения с образом рождения Сына Божия и потому предложить св. Григорию коварный македонианский вопрос: не брат ли Дух Сыну? Ввиду этого, гораздо удачнее другая аналогия св. Григория, представленная им в его маленьком сочинении — „Об образе и подобии Божием в человеке“. Он усматривает подобие Духа Божия в человеческом уме, который, как бы в зеркале, отображает в себе личные свойства Св. Духа [509]. „Ум, — рассуждает св. Григорий, — и не безвиновен, и не нерожден, но исходит, по всему пробегает и все обсуждает и (всего) невидимо касается, по образу и подобию всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано, что Дух вся испытует и глубины Божия“ [510]. Правда, эта аналогия, как и всякая вообще аналогия, далеко не точна, но при её помощи все–таки гораздо яснее можно представить себе различие в образе бытия Сына Божия и Св. Духа, чем при измышленной аналогии света и двух световых сияний. Человеческий дух служит единственною причиною бытия двух отличительных свойств человеческой природы — мысли и слова. Оба эти свойства неразрывно связаны между собою, так что нельзя представить ни мысли без слова, ни слова без мысли, и тем но менее единство и нераздельность природы нисколько не мешает им быть различными. Основание этого различия покоится в образе их происхождения от одной общей, причины — словесного и разумного человеческого духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово остается в нем самом: оно рождается, а не исходит; между тем как единосущная слову мысль выступает во вне, παντι διατρέχει, как выражается св. Григорий, και τά πάντα διασκοπέι: она исходит, а не рождается. В силу этого различия образа бытия, слово и мысль, при всем тожестве их природы, не одно и тоже; подобно этому, и Сын Божий с Духом Святым, будучи единым нераздельным светом, отличаются друг от друга образом Своего бытия: один рожден, другой исходит, и потому, хотя оба Они имеют одну и туже причину Своего бытия, однако не братья друг другу, потому что не оба рождены. Благодаря этому собственно наглядному решению известного македонианского вопроса, аналогия св. Григория только и заслуживает особенного внимания, вообще же она очень мало объясняет образ исхождения св. Духа, — да и сам св. Григорий, кажется, хотел выяснить посредством неё не то, как именно исходит Св. Дух от Бога Отца, а то, чем отличается акт божественного рождения от акта божественного исхождения. По крайней мере, приглашая к познанию себя самого, он определяет пользу этого познания тем, что при его помощи можно будет решить, между прочим, такой богословский вопрос: „если Дух из Отца, то каким образом Он не рождается, а исходит?“ Т. е. другими словами: при его помощи можно будет опровергнуть коварное возражение духоборцев.

Но само собою разумеется, что македониане никогда не могли удовлетвориться одним только отрицательным определением отношения Св. Духа к Сыну Божию, потому что для них важно было знать не только то, что Дух Св. не брат Сыну Божию, а и то, в каком же именно взаимоотношении стоят друг к другу эти божеские Лица? Из представленных св. Григорием аналогий видно только, что Дух Св. единосущен Сыну Божию, но учение об этом единосущии не есть еще учение о взаимоотношении. Там, где сущность одна и нераздельна, никакого взаимоотношения по сущности быть не может, потому что взаимоотношения возможны только между многими и отдельными, — в Божестве, следовательно, между тремя Лицами. Если, например, Дух Св. стоит в определенном отношении к Богу Отцу, то не по сущности, которая у Них одна и нераздельна, а по Своему личному бытию, как исходящий из отчей сущности. В каком же личном отношении, спрашивается теперь, стоит Он к Сыну Божию? Не ответить на этот вопрос было нельзя, а между тем в откровении о предвечном отношении Св. Духа к Сыну Божию почти ничего не говорится. В таком затруднительном положении св. Григорий не нашелся сделать ничего лучше, как вполне положиться на авторитет св. Василия Великого и вместе с ним изложить учение о посреднической жизни Сына Божия между жизнью Бога Отца и жизнью Св. Духа.

В послании к Авлавию, выясняя взаимоотношения божеских Лиц, св. Григорий отмечает ту общую отличительную черту, что в Божестве, при единстве и нераздельности природы, мыслится однако живое взаимоотношение того, что стоит в положении причины, и того, что происходит от причины. В положении причины стоит Лицо Бога Отца, а происходящими от причины являются Сын Божий и Дух Святый. Хотя последние два Лица и происходят от одной и той же причины, однако и Они отличаются друг от друга по Своему отношению к Богу Отцу. „Одно, — говорит св. Григорий, — непосредственно от первого, другое же от первого чрез посредство того, которое существует непосредственно, так что и единородство остается при Сыне несомненным, несомненно и бытие Духа от Отца, потому что посредничество Сына — и единородство сохраняет Себе Самому, и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу“ [511]. Место это очень темно и неопределенно, а потому прежде чем делать на основании его какие- либо выводы, нужно еще точнее определить его подлинный смысл. Так как вся его непонятность зависит от того, в каком смысле нужно понимать проведенный здесь взгляд на посредническое бытие Сына Божия, то и определение его подлинного смысла зависит от решения одного только вопроса: что такое μεβσιτεια Сына? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно место в творениях св. Григория, вполне аналогичное с только что приведенным затруднительным местом. В своей полемике с Евномием св. Григорий таким образом рассуждает об ипостасном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну: „Он соприкасается Отцу по несозданности, и отделяется от Него тем, что не есть Отец, подобно Ему; Он состоит в единстве с Сыном по несозданности и потому, что имеет причину бытия от Бога всяческих, — отличается же в исключительно Ему свойственном, именно — в том, что Он не единородно существует от Отца, и в том, что Он является через Его (т. е. Отчего) Сына“ [512]. В этом определении для нас важны собственно последние слова, указывающие на ипостасное отношение Св. Духа к Сыну Божию. По ясной мысли св. Григория; это отношение выражается двояким образом: отрицательно в том, что Дух Св. не единородно, как Сын, получает Свое бытие от Бога Отца, и положительно в том, что Он является через Сына. Теперь нам нужно определить только одно: что́ собственно выражается словами — ύποστηναι εκ — и — πεφηνέναι δια? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно аналогичное место в творениях св. Григория из той же самой книги его против Евномия. Определяя взаимоотношение Божеских Лиц, как совечных и нераздельных друг другу по Своему бытию, св. Григорий выясняет Их совечность и нераздельность таким образом: „Отец безначален и нерожден, и всегда мыслится, как Отец: из Него же и с Ним непосредственно и неотделимо умопредставляется единородный Отцу Сын; чрез Него же и за Ним, прежде чем мысль как бы через середину впадет в какую–нибудь пустоту и небытие, тотчас постигается вместе и Дух Святый, не опаздывая по бытию сравнительно с Сыном, так чтобы Единородный некогда представлялся без Духа, — но и Он, причину бытия имея из Бога всяческих, откуда и единородный есть свет, сияя же через истинный свет, ни (временным) промежутком, ни различием природы не отделяется от Отца или от Единородного“ [513]. Здесь очень ясно определяются два, совершенно различные, отношения Св, Духа к божеским Лицам Отца и Сына. С одной стороны именно признается, что Дух Св. получает Свое личное бытие от Бога Отца, а с другой утверждается, что Он сияет через Сына. Первое положение касается безначального происхождения Св. Духа, второе объясняет Его божественную жизнь. Это последнее положение мы вполне поймем только в том случае, если обратим надлежащее внимание на общее учение древней церкви относительно жизнедеятельных взаимоотношений божеских Лиц. Отцы и учители церкви, обыкновенно, говорили, что всякая божественная деятельность нераздельно совершается всеми божескими Лицами, но притом так, что Богу Отцу принадлежит начало, Богу Сыну продолжение или исполнение, Богу Духу Святому совершение или заключение. Этот порядок деятельности они мыслили вечным и неизменным, так что, по их представлению, Бог Отец никогда и ничего не делает, минуя Сына, и Сын никогда и ничего не делает, минуя Духа Святаго. Бог, — говорит, например, св. Григорий Нисский, — сотворил все через Сына не потому, чтобы имел нужду в каком–либо содействии, — и единородный Сын все исполняет Духом Святым не потому, чтобы имел меньшую степень могущества, но потому, что „Отец есть источник силы, сила же Отца Сын, а дух силы — Дух Святый“ [514]. Если же этот порядок деятельности неизменен, то само собою понятно, что Духу Святому всегда принадлежит в ней один только третий момент [515]; следовательно, по отношению к общему источнику деятельности — Отцу Он действительно всегда посредствуется Сыном, а по отношению к самому делу проявляется чрез и после Сына. Отсюда, выражение — сияя, через Сына — будет означать совершение Св. Духом божественной деятельности Сына. Сам по себе, независимо от Сына, Дух Св. ничего не делает: все, что́ Он делает, это есть только совершение и заключение той деятельности, которая началась в Отце и чрез Сына перешла к Духу. Следовательно, если бы не было деятельности Сына, то Дух не проявлял бы Себя и не сиял бы вовне; но так как в действительности Бог Отец вечно действует и вместе с Ним вечно действует Его Сын, то и Дух Святый в совершении деятельности Сына вечно проявляется, вечно сияет. Таким образом, непонятные выражения: εκλάμπειν διά и πεφηνέναι διά — обозначают собою заключительную деятельность Св. Духа, которая последовательно переходит к Нему от Отца через Сына; а μεσιτεια ϒιου есть посредствующая деятельность Сына между начальною деятельностью Отца и заключительною деятельностью Св. Духа. Одним словом, для правильного понимания учения св. Григория о посредническом бытии Сына Божия, необходимо отделить божественное бытие Св. Духа от Его божественной жизни. В отношении бытия Он непосредственно связан с Богом Отцом, от Которого безначально исходит; но получив бытие, Он не мог бы существовать, если бы не поддерживал внутренних, жизнедеятельных взаимоотношений с Верховной причиной Своего бытия, и потому Он вечно поддерживает эти взаимоотношения через посредство Сына. Дух Св. имеет бытие от Отца (εκ του Πατρός υποστηναι), а живет через Сына (διά του Γίου πεφηνέναι).

Так учил св. Григорий Нисский о внутренних взаимоотношениях божеских Лиц. Его учение несомненно проливало бы яркий свет на глубокую тайну божественной жизни, если бы только оно имело для себя твердые основания в божественном откровении, — но этих оснований у него нет. Все те места библии, на которые мог бы сослаться св. Григорий в доказательство своего мнения, говорят о взаимоотношении божеских Лиц только в деле совершения Ими спасения людей, а не вообще — во всякой божественной деятельности, — и потому он вовсе не ссылался на библию, признавая тем свое мнение простою, хотя бы и очень вероятною, догадкой человеческого разума.

С решением вопроса об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну Божию, остается решить еще один вопрос: почему Св. Дух должен быть мыслим равным Отцу и Сыну, а не ниже Их? Этот вопрос легко разрешается на основании уже изложенного учения об исхождении Св. Духа из сущности Бога Отца. Если Дух Св. действительно единосущен Отцу и Сыну, то, по справедливому замечанию св. Григория, отсюда необходимо следует, что „одна есть общая деятельность Отца, Сына и Святого Духа, одна сила, одно могущество, одна воля, одно мнение, одна сущность, и все одно и тоже, кроме различия по ипостасям“ [516]. При таком единстве во всем, вполне понятно, что Дух Св. есть истинный Бог, вполне равный Богу Отцу и Сыну Божию.

Но если Дух Св. вполне равен Отцу и Сыну, то почему же об этом ясно не засвидетельствовало св. писание? В начале евангелия Иоанна, где излагается все христианское богословие, сказано только о двух Лицах — о Боге и Его Слове; о всем же остальном существующем замечено, что все оно пришло в бытие творческою силою Слова Божия. Если же все сотворено, то сотворен и Дух, который поэтому не только не равен Отцу и Сыну, но даже и не имеет в Себе ничего божественного, так что Его и сравнивать нельзя с высочайшим Отцом и единородным Богом. Так рассуждал Евномий [517], а за ним повторяли и все духоборцы [518].

Для опровержения этого рассуждения св. Григорий Нисский обратился к тому самому аргументу, при помощи которого стремились опровергнуть духоборцев св. Афанасий александрийский и св. Василий Великий, — к понятию Троицы. „Мы веруем, — говорит он в своем апологетическом письме к севастийцам, — что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного, ничего недостойного величия Отца“ [519]. Троица не заключает в Себе ничего инородного, ничего прибавочнаго; Она вечна, сама себе равна, не терпит никакого изменения, увеличения или сокращения, а потому никогда не была и не будет двоицей или четверицей [520]. Вследствие этой Её вечной неизменяемости, „Отец, Сын и Св. Дух познаются всегда друг с другом в совершенной Троице, и прежде всякого творения, и прежде всех веков, и прежде всякого приобретения (нами) понятия (о Божестве). Отец всегда есть Отец и во Отце Сын и с Сыном Дух Святый“ [521]. Но собственно говоря, это доказательство, вполне пригодное в устах св. Афанасия и Василия для борьбы с полуарианами, не должно было иметь значения для св. Григория Нисского в его полемике с Евномием, — потому что Евномий совершенно не признавал учения о Св. Троице в смысле учения о трех равных и единосущных божеских Лицах, а вместе с тем уже не должен был признавать и вечной неизменяемости понятия Троицы. С его точки зрения, Троица явилась лишь после того, как Отцом сотворен Сын и Сыном приведен в бытие Дух Святый; следовательно, ему совсем нельзя было указывать на разрушение той троичности, которой он в собственном смысле никогда и не думал признавать, а потому вся аргументация св. Григория на основании понятия Троицы не достигала своей полемической цели. Вследствие этого, нужно признать гораздо более основательным другое, чисто отрицательное, доказательство св. Григория в пользу православного учения о Св. Духе, — доказательство, основанное на философской и богословской критике учения Евномия и вообще всех духоборцев.

Евномий учил о Св. Духе, как о первом из всех творений Сына Божия, но не как об одном из творений. По его мнению, Дух Св. отличается от всех прочих творений и по сущности, и по природному достоинству (κατα την ουσιαν και την φυσικην αξίαν), так что к Нему вполне приложимо наименование единственного (μονος), хотя Он и тварь. В этом утверждении заключается внутреннее противоречие, на которое и обратил внимание св. Григорий Нисский. „Если, — спрашивает он, — мыслимое в числе тварей потому именно, что получило бытие через творение, имеет равночестие, то есть ли какое основание выделять Святого Духа из (всего) остального, чтобы присоединять Его к Отцу и Сыну“ [522]? Это присоединение не только не имеет никакого разумного основания, но еще кроме того показывает и полную непоследовательность. Если Дух сотворен, то Он уж ни в каком случае не может иметь существенного преимущества пред другими высшими тварями, а потому присоединять Его к несозданной природе значит не иное что, как равнять несозданное с тварью. Правда, можно было бы сказать, что Дух возвеличен Своим Творцом и занял Свое владычественное положение в силу решения Высочайшей воли; „но когда в природе нет никакого предпочтения, однако предметы, не имеющие в бытии ни в чем друг от друга отличия, пользуются не одинаковым значением, — это похоже на избрание и лицеприятие“ [523]. Ввиду этого, ради последовательности Евномий должен уничтожить „существенную“ грань между Духом Святым и прочими творениями Сына, — должен просто только признать Его в числе высших творений, не приписывая ему никакой владычественной силы и деятельности. Но низвести Св. Духа в ряд прочих творений значит собственно отвергнуть Его исключительное преимущество благодатного освящения, научения и обновления, а вместе с тем значит разрушить и все христианство, — и потому Евномий на это низведение не соглашался. А так как между двумя крайними отношениями нет еще никакого срединного пункта, — т. е. нужно было признать Св. Духа или в одном ряду со всеми прочими творениями, или в одном ряду с божескими Лицами Отца и Сына; то Евномию ничего более не оставалось, как только согласиться на последнее, или же в противном случае явно противоречить себе самому. И Евномий согласился на противоречия. Ему выпала жалкая участь одновременно исполнять две совершенно противоположные работы: с одной стороны — он очень усердно старался разрушить христианство, с другой — цеплялся за него обеими руками и всеми силами старался поддержать то самое, что сам же разрушал. Так было в учении о Сыне Божием, так было теперь и в учении о Св. Духе. С одной стороны, по требованию монархианского принципа арианства, он безусловно ниспровергал церковное учение о Св. Духе, с другой — повинуясь учению св. писания и своему христианскому чувству, старался по возможности ближе подойти к только что отвергнутому им церковному учению и ради этого приближения шел уже наперекор арианству. Этим раздвоением мысли и чувства как нельзя лучше воспользовался св. Григорий Нисский для утверждения православного учения о Св. Духе. Он обратил внимание именно на то, что заставляло Евномия удаляться от строгих выводов арианства и принуждало его путаться в очевидных противоречиях, — обратил внимание на благодатную деятельность Св. Духа в церкви Христовой. „Если, — говорил он, — ересь утверждает, что силою Духа совершается то, чего никто не может сделать, кроме одного Бога, то мы и от врагов имеем свидетельство того, о чем стараемся“ [524]. Что же именно приписывает Евномий Духу? То, что Он освящает святых, просвещает верных светом ведения, врачует болящих, исцеляет недужных, утешает скорбящих, восстановляет в силах утружденных, и вообще совершает всякое действие и учение [525], — т. е., по объяснению св. Григория, Он делает все, что свойственно Отцу и Сыну, но ни в каком случае не свойственно твари. Если, например, „особая и преимущественная сила и деятельность Св. Духа есть очищение от греха“, то это же самое дело принадлежит и Сыну Божию, Который Сам сделался нашим очищением. Поэтому, Сын и Дух, совершая одно и тоже действие, очевидно имеют и одну и ту же силу, так как всякое действие есть следствие силы. Но „если действие одно и сила одна, то как же можно представить себе различие в природе у тех, у кого мы не находим никакого различия ни в силе, ни в деятельности?“ Представим себе, — говорит св. Григорий в пояснение своего, вопроса, — два огня, которые одинаково производят одно и тоже действие — жжение; это единство действия указывает на единство их природы. Подобно этому, и одинаковая очищающая деятельность Сына и Духа Св. необходимо показывает сродство Их по сущности, так что Дух Св. должен быть признан „не чуждым Сыновней природы“ [526]. Но не чуждый Сыну, Он не чужд и Отцу, потому что одна и та же животворная деятельность принадлежит не только Сыну и Духу, но и прежде всего Богу Отцу. Наше спасение совершается через обновление в таинстве крещения, которое по заповеди Спасителя бывает во имя Отца, Сына и Св. Духа. Если одно из этих имен опущено, благодать несовершенна, потому что таинство имеет свою животворную силу только по вере в Троицу Лиц. Поэтому, „мы веруем в Отца Господа нашего Иисуса Христа, Который есть источник жизни, и в единородного отчeго Сына, Который, по слову апостола, есть начальник жизни, и в Святого Божия Духа, о Котором сказано, что Дух животворит“ [527]. Но если Дух Св. производит одну и туже спасительную деятельность вместе с Отцом и Сыном, то без сомнения Он сроден не одному только Сыну, но и Богу Отцу [528]. Поэтому, каждый христианин имеет своим отличительным признаком веру в Отца, Сына и Св. Духа, так как только этою верою он таинственно образуется в нового человека. Следовательно, всякий, исповедующий Отца и Сына, но отвергающий величие Духа, тем самым отказывается от спасающей веры, а вместе с тем отказывается и от самого христианства [529].

Этот вывод был безусловно верен, а потому в нем мы находим самый основательный приговор духоборческому учению Евномия и вместе с ним всех македониан. Все, отрицающие божество Св. Духа, тем самым отрицают и спасительную силу христианства, потому что эта сила заключается в животворной деятельности трех божеских Лиц. Если же во Св. Духе признается эта единая, животворная, божественная деятельность, а Сам Он считается все–таки творением, то мыслящие так христиане допускают противоречие себе самим: их религиозное христианское чувство требует благодатного участия в деле спасения человека животворящего Духа Божия, а последовательная отрицательная мысль лишает Его всякой животворной силы и из Совершителя спасения превращает Самого в нуждающегося во спасении. Такого внутреннего разлада в человеке никогда не может произвести истинное христианство, потому что оно обновляет и примиряет, а губить не может. Если же арианское понимание христианства губит человека внутренним разладом мысли и чувства, то само собою понятно, что это понимание не истинно, — а отсюда очевидно, что арианство ложно в учении, бессильно в жизни, и потому необходимо должно погибнуть. В виду такого отрицательного вывода, вполне необходимо было установить другое понимание учения о Св. Духе, — такое понимание, которое вполне примиряло бы в себе христианскую мысль с христианским чувством, и потому было бы истинно христианским. Такое понимание Св. Григорий указывает в церковном учении о Св. Духе, исповедуя вместе с другими отцами церкви, что Дух Святый „вечен, праведен, мудр, прав, владычествен, благ, силен, дарователь всяческих благ и прежде всего самой жизни; Он — всюду сущий и каждому присущий, и наполняет землю, и на небе пребывает, изливается в премирных силах; все наполняет по достоинству каждого и сам пребывает полным; Он — со всеми достойными и не отделяется от Святой Троицы; Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается, и не отделяется, и прославляется, и славу имеет, потому, что кто дарует славу другому, тот сам живет в славе преизбыточествующей“ [530].

Так раскрывал и защищал св. Григорий Нисский православное учение о Святом Духе. Общий вывод из всего его учения о третьей Ипостаси Св. Троицы можно выразить в следующих трех положениях: а) личное самостоятельное бытие Св. Духа имеет абсолютное значение во внутренней жизни Божества; поэтому b) Он от века существует, как самостоятельное божеское Лицо, получая Свое бытие из сущности Бога Отца; с) как единосущный Отцу и Сыну, Он есть истинный Бог, есть третье Лицо Св. Троицы во всем равное двум первым Лицам — Богу Отцу и Богу Сыну.

5. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

После изложения учения св. Григория Нисского о Сыне Божием и о св. Духе становится достаточно ясным, что подлинный смысл христианского откровения необходимо требует признать в едином Божестве существование трех единосущных и вполне равных друг другу божеских Лиц. Но как только признана эта необходимость, так естественно и является вопрос: каким же образом можно и должно мыслить взаимоотношение единства сущности и троичности Лиц в Божестве? Постановкой этого вопроса мы начали излагать учение о св. Троице, — решением его должны теперь закончить изложение этого учения.

Исходный пункт в учении св. Григория Нисского по данному вопросу лежит в учении брата его св. Василия Великого. По всей вероятности, в 372 г., когда Григорий принял сан епископа Нисского, св. Василий Великий написал ему догматическое письмо — Περί διαφοράς ουσιας και υποστάσεως, в котором определил ουσια, как общее понятие природы, а υπόστασίς, как частное понятие индивидуума, владеющего общей для многих природой. Чтобы нагляднее выяснить различие между ουσια и υποστασις, св. Василий Великий прибегнул к помощи несколько грубого и неудачного примера единосущия и различия человеческих индивидуумов. По его словам именно выходило, что различие Лиц и единство сущности в Божестве нужно мыслить подобно тому, как мыслится различие лиц и единство природы в Павле, Силуане и Тимофее. Буквально следуя этому примеру, нужно будет сказать, что божеские Лица существуют отдельно друг от друга, что на самом деле Они не единосущны, а только тожественны друг с другом по своей сущности, — но сказать так значит признать тритеизм. В виду этого, св. Василий Великий, хотя и писал св. Григорию, что будто не погрешишь, если перенесешь на божественный догмат видимое в человеке, однако вовсе не допускал этого грубого переноса, и в действительности мыслил совсем не так, как объяснял на примере. В том же самом письме своем св. Григорию, в котором он выяснял догмат о св. Троице примером человеческих индивидуумов, он между прочим писал: „между божескими Лицами нет ни чего–либо вставного, ни чего–либо отдельного и отличного от Божественной природы, так чтобы эта природа могла быть разделяема вставкою постороннего, ни пустоты какого- либо не наполненного пространства, которая бы, разделяя непрерывное пустыми промежутками, производила перерывы в единении сущности Божией самой с собою“. [531] Очевидно, св. Василий Великий признавал единосущие Божеских Лиц в смысле количественного единства сущности, а потому лично его никак нельзя было упрекнуть в тритеизме; однако представленный им наглядный пример, кажется, увлек некоторых по прямому пути к тритеизму. По крайней мере, Евномий резко осудил этот пример, и, по всей вероятности, на основании непосредственного вывода из него обвинил православных учителей в признании трех богов [532]. В виду кажущейся основательности этого серьезного обвинения, защитить православие церковных учителей взялся св. Григорий Нисский, который и сделал по этому поводу довольно подробное изложение православного учения о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве.

„До точности вникающий в глубины таинства, — говорит он, — хотя и обнимает в своей душе некоторое, в силу непостижимости умеренное, разумение учения боговедения, однако без сомнения не может уяснить в слове следующую неизреченную глубину тайны: как одно и тоже и счисляется и избегает исчисления, и усматривается раздельно и заключается в единице, и различается по ипостаси и не делится по сущности, потому что иное нечто по ипостаси есть Дух, и иное Слово и иное Тот, у Кого Слово и Дух“ [533]. Таким образом, по мысли св. Григория, человек, хотя и может знать самый факт единства сущности и троичности Лиц в Божестве, но ясно представить себе эту неизреченную тайну Божественного бытия он не может, а потому все его объяснения в этом случае по необходимости должны выходить грубыми и неудовлетворительными. Однако, побуждаемый обстоятельствами времени, св. Григорий не отказался и от наглядного объяснения того, что по его же собственному сознанию вполне неизреченно. Следуя наглядному примеру св. Василия Великого, он объясняет Евномию единство и различие в Боге примером единосущия и различия Петра, Иакова и Иоанна, которые „в отношении сущности тожественны друг другу, потому что каждый из них человек, — по отличительным же свойствам ипостаси каждого из них отличаются друг от друга“ [534]. Этот пример, составленный по совершенному образу и подобию примера св. Василия Великого, имеет с ним один и тот же существенный недостаток. Дело в том, что, по словам самого же св. Григория, Петр, Иаков и Иоанн не единосущны (ομοουσιοι), а только тожественны друг другу (οι αιτοι αλληλοις); следовательно, пример далеко не выражает собою действительного церковного понимания учения о Св, Троице и наглядно выясняет как раз то самое, для опровержения чего он был представлен. Если Лица Св. Троицы только тожественны по Своей природе, а не единосущны друг другу, то ясно, что Они раздельны между собою по сущности, и потому богов действительно три. В этом именно смысле ариане и поняли учение св. Григория. Они напали на одного из его учеников и почитателей, именем Авлавия, доказали ему, что он — тритеист, и таким образом заставили его обратиться к своему учителю за разъяснением: „если мы называем Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, хотя у них человечество (άνθρωπότης одно, то почему же, на основании единства сущности, нельзя называть тремя богами Отца, Сына и св. Духа?“ Отвечая Авлавию, св. Григорий сознается, что этот вопрос не маловажен, и потому, если оставить его без разрешения, он может принести большой вред, — но в то же время и взяться за его решение — дело весьма трудное, потому что человеческая мысль не может найти для себя никакой твердой опоры в наглядном выяснении непостижимой тайны Божественного бытия [535]. Положим, — рассуждает св. Григорий, — для людей неученых («απλουστέροίς), может быть, достаточно было бы сказать, что исповедывать единого Бога христианам необходимо в отличие от язычников, которые признают бытие многих богов; но такой ответ только прикрывал бы собою тритеизм, а не удалял бы его, и потому человек ученый (άκεραι оτερος) никогда не согласится признать его за истинное решение поставленного вопроса. Напротив, вследствие такого ответа, он потребует — или отвергнуть истинное божество второго и третьего Лиц св. Троицы, или же прямо заявить, что богов три [536]. Одинаково отвергая оба члена этой дилеммы, св. Григорий принял на себя задачу тщательнее исследовать, — почему и в каком именно смысле должно именовать троичного Бога единым? А так как, при решении этого вопроса, он старался оправдать себя от арианских обвинений в тритеизме за представленный им наглядный пример единосущия и ипостасного различия Петра, Иакова и Иоанна, — то на этом именно примере он и попытался раскрыть православное понимание церковного догмата. С этою целью он постарался восполнить недостаток реального единства человеческой сущности её идеальным единством, — и при помощи такого восполнения, насколько было возможно, приспособил свой пример к выражению действительного образа существования божеских Лиц. В идее „человеческая природа одна, сама с собою связанная и совершенно неделимая единица, ни увеличиваемая посредством приложения, ни уменьшаемая через отнятие, — но как есть одна, так — хотя и является во множестве, однако существует нераздельною, недробимою, всецелою, не уделяемою по частям каждому из её причастников“ [537]. Все человечество имеет в себе не бо́льшую природу, чем какую имеет каждый отдельный человек, и потому будет совершенно правильно мыслить человеческую природу не только единой, но и единственной, а вместе с тем уже и именовать человека не во множественном, а исключительно только в единственном числе. По точному понятию, человек собственно один, Петров же и Стефанов много, и только в силу неправильного словоупотребления мы говорим о множестве не ипостасей человека, а людей. Но в приложении к людям это неправильное словоупотребление еще имеет для себя некоторое необходимое основание в том, что человечество не всегда находится в одной и той же полноте: одни умирают, другие рождаются, и нельзя же в самом деле сказать, что один и тот же человек и умер, и родился; в приложении же к Лицам Св. Троицы это словоупотребление не имеет ровно никакого основания, потому что Они существуют всегда и неизменно, в Них нельзя отличать никаких разных состояний сущности, а следовательно — нельзя и считать Их, как многих, по сущности [538]. Напротив, на основании тождества божества (ταυτότης θεότητος) в Лицах Св. Троицы, необходимо согласиться, что Бог только один [539]. Нельзя не сознаться, что в своем стремлении к наглядности и выразительности, св. Григорий изложил православное учение не совсем точно, или, по крайней мере, не совсем ясно. Баур, на основании его трактата — εκ των κοινών εννοιών, пришел к заключению, что он мыслил единосущие божеских Лиц только в понятии, а не в действительности. „Я не хочу отрицать, — говорит при этом Баур, — что у Григория есть и совершенно иные определения, — но здесь, где под понятием Божества он разумеет тожественную в ипостасях общую сущность, подобно тому как понятие человека обозначает общую сущность человеческих индивидуумов, иначе судить нельзя, — так как нельзя, конечно, думать, что он разумел под понятием человека что–нибудь иное, кроме абстрактного единства логического понятия“ [540]. Совершенно верно, что св. Григорий не мог мыслить реального единства человеческой сущности (в количественном смысле), — но для наглядного выяснения единосущия божеских Лиц он несомненно мог, хотя бы только в представлении, допустить это несуществующее реально единство; а потому, если он зашел в своих рассуждениях слишком далеко, так что вполне уподобил единосущие божеских Лиц единосущию человеческих индивидуумов, то ведь не просто единосущию, а единосущию, нарочито измышленному им ради приближения своего примера к подлинному образу. Выше было замечено, что он придумал для людей сущность „единую и единственную, саму себе равную, неделимую и недробимую“, словом — такую, посредством которой легко можно было перейти мыслью к сущности Божества, и единство которой вполне верно изображает собою единство сущности божеских Лиц. Поэтому, св. Григория можно упрекнуть только за то, что он измыслил человеческое единосущие ; но что же ему было делать, когда без этого измышления его аналогия совершенно не соответствовала существу дела, а потому и объяснения божественного единосущия дать было совершенно не возможно? Мы вполне признаём, что в данном случае св. Григорий выражался неопределенно и не точно, — но при всем том нельзя сомневаться, что он мыслил совершенно православно, признавая одинаково реальным и единосущие божеских Лиц, и Их ипостасное различие. Нельзя сомневаться в этом потому, что у него есть, по справедливому замечанию Баура, совершенно иные определения единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и именно такие определения, которые, несмотря на всю их краткость, настолько ясны и убедительны, что без всяких толкований могут служить подтверждением нашего взгляда. В письме к монаху Евагрию, например, на вопрос о том, как нужно представлять себе троичность Лиц при единстве божественной сущности, — св. Григорий отвечал: „подобно тому, как между умом, мыслью идущею невозможно представить себе никакого деления или сечения, так же точно невозможно представлять себе никакого деления или сечения между Святым Духом и Спасителем и Отцом, потому что нераздельна природа умосозерцаемого и божественного“ [541]. Ясно, что он мыслил единство божественной сущности, как единство абсолютное.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

УЧЕНИЕ О БОГЕ В ЕГО ОТНОШЕНИЯХ К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ.

Вечно существующий в полноте самобытного величия, Бог благоволил открыть эту сокровенную полноту Своих совершенств и раскрыть непостижимую тайну Своей внутренней жизни, — и средством этого самооткровения избрал Свою творческую силу, которая привела из небытия в бытие все существующее, и отобразила в нем вечно сущего Бога. Так как все сотворенное бытие делится на три класса: на бытие духовное, на бытие вещественное или чувственное, и на бытие чувственно–духовное; то и общее учение о творческо–промыслительной силе и деятельности Бога, естественно, разделяется на три части: на учение об отношении Бога к миру духовному, на учение об отношении Бога к миру вещественному или чувственному, и на учение об отношении Бога к миру чувственно–духовному, или человеку.

I. Учение св. Григория Нисского о мире духовном (об ангелах добрых).

1. Учение св Григория о происхождении ангелов и об их природе. Время и способ происхождения ангелов. Особенность воззрения Григория Нисского на духовность природы ангелов сравнительно с воззрениями на это его предшественников и современников. Отношение природы ангелов к природе Бога. Разум ангелов и его отношение к разуму человеческому. Свободная воля ангелов.

Вопрос о происхождении духовного мира св. Григорий ставит на чисто библейскую почву и совершенно верно решает его в том смысле, что ангелы получили свое бытие через творение от Бога. „Слово благочестия, — говорит он, — учит об одной только предвечной Святой Троице“; относительно же всего прочего „мы из писания дознали, что все — и небо, и ангел, и звезды, и человек, и все умопредставляемое в твари — есть дело Единого“ [542]. Когда именно совершилось это творение ангелов, — св. Григорий определенного ответа не дает. В трактате — „О жизни Моисея“ — он делает краткое мимоходное указание, что ангел по своему устроению „древнее человека“ [543]; в „Великом Катехизисе“ он делает такое же мимоходное указание, что ангелы приведены в бытие прежде всего вообще видимого мира [544], — а в „Слове о Шестодневе“ поясняет, что под миром он разумеет мир — космос, так что в собственном смысле ангелы явились не прежде мира, а были приведены в бытие тем же самым мановением Божественной воли, по которому явился и мировой хаос [545]. Относительно образа их происхождения или творения св. Григорий заявляет прямо и решительно, что весь ангельский мир сотворен из ничего, и притом сотворен одним только мановением всемогущей Божественной воли. „Мы утверждаем, — говорит он, — что вся тварь, и умопостигаемая и принадлежащая к чувственной природе, приведена в бытие из небытия (εξ ουκ όντων γεγενησθαι); мы говорим, что все существующее приведено в бытие волею Бога (θεληματι Θεόυ συστηναι)“ [546].

Несколько подробнее говорил св. Григорий о природе ангелов. Он определяет эту природу, как φυσιν άσώματον, — при чем понимает слово — άσώματος не в том смысле, что будто ангелы не имеют только грубого материального тела [547], а в смысле совершенно чистой духовности, совершенного неимения никакого тела. „Умопостигаемая природа, — говорит он, — есть нечто бесплотное, неосязаемое, не имеющее вида“ [548]. Она совершенно противоположна всему чувственному, — в ней нет „ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего–либо иного, усматриваемого под солнцем“ [549]. Из этого определения ясно видно, что св. Григорий понимал духовность ангелов в полном и собственном смысле этого слова, а потому совершенно отступил в этом пункте — как от своих предшественников, так и от современников, одинаково приписывавших ангелам своего рода телесность [550]. Это отступление было вызвано тем обстоятельством, что св. Григорий коренным образом разошелся с другими церковными богословами в понимании термина духовности. В то время как все другие богословы допускали духовность двоякого рода — абсолютную и относительную, первую приписывая Богу, а вторую ангелам и человеческим душам, — св. Григорий не видел никаких оснований для такого деления одного и того же понятия. По его представлению, что духовно, то не имеет в себе никакой телесности, — и подыскивать разные градации в понятии духовного значит только обманывать себя, называть духовным то, в чем на самом деле духовность отрицается. Как существенный признак духовности, св. Григорий указывает отсутствие всякого рода пространственных определений. „Не найдется, — говорит он, — такого ребенка по уму, чтобы в рассуждении бесплотной и духовной природы он представлял себе разность по месту, потому что положение на месте свойственно телам, а духовное и невещественное по природе признается далеким от понятия о месте“ [551]. Поэтому, если природа ангелов действительно духовна, то их нужно признавать не подлежащими условиям пространственного бытия, т. е. не имеющими ни образа, ни величины, ни цвета, ни очертания, ни всего прочего, что мыслится в связи и по причине пространства; если же она пространственно ограничена, то их уже не нужно мыслить духовными, они — просто плоть. Избегая этого последнего вывода, св. Григорий и утверждал, что природа ангелов духовна в собственном смысле. Но рассуждая таким образом, не впал ли он в ошибку, и не отождествил ли природу ангелов с природою Бога? На первый раз это может показаться действительно так, — тем более, что все церковные учители потому только и приписывали ангелам особого рода телесность, что желали ограничить их в сравнении с Богом; но при ближайшем рассмотрении дела нужно будет признать взгляд св. Григория Нисского совершенно правильным, а опасения всех других учителей церкви напрасными. Согласно общему учению откровения и церкви, св. Григорий исповедывал Бога абсолютным в Его существе, бытии и свойствах. Одно из абсолютных свойств сущности Божией есть её духовность. Это же свойство принадлежит и природе ангела, который таким образом вполне отображает в себе свойство духовности Божественной сущности, — но именно только отображает, а не заключает, потому что духовность ангела есть свойство дарованное, и в сравнении с собственною духовностию Бога, очевидно, является уже не абсолютною, а зависимою. Но эта зависимость нисколько не делает духовности плотяностию, нисколько не изменяет её сущности, а указывает только на её не–самобытность, не–собственность; в существе же — и в Боге, и в ангеле, и даже в душе человеческой — одна и та же духовность, какая только мыслится под этим именем [552]. И это тожество в одном свойстве вовсе не отожествляет Бога, ангела и человеческую душу, потому что не только тожества, но даже и сравнения никакого не может быть между их сущностями: Бог беспределен по Своей сущности, ангел — ограничен, и соотношение сущности Бога и сущности ангела есть соотношение несоизмеримости; Бог беспределен в бытии, ангел имеет начало его, и потому опять соотношение несоизмеримости; и все остальные свойства Бога несоизмеримы со свойствами ангела, за исключением одного лишь свойства духовности, которую он получил от Бога при своем творении, и имеет, как свойство своей природы, вполне и без всяких ограничений по качеству, в зависимости же по началу и владению. Таким образом, никакого действительного отождествления природы ангела с природою Бога в данном случае нет и быть не может, а потому нет и никаких оснований понимать духовность ангелов не в собственном смысле.

Но определяя духовность, как совершенную свободу от условий бытия в пространстве, не отожествлял ли св. Григорий этого свойства со свойством вездеприсутствия? Нет. В его творениях можно указать весьма много выразительных мест, где он категорически заявляет, что вездеприсутствие принадлежит одному только несозданному Существу; все же созданное, по его представлению, необходимо ограничено некоторым пространственным пределом. „Создатель всяческих, — говорит он, — основав веки и в них место, как бы какое вместилище, принимающее в себя сотворенное, все уже в них творит, потому что невозможно чему–либо из пришедшего или приходящего в бытие посредством творения иметь бытие иначе, как только в месте и во времени“ [553]. По–видимому, это утверждение св. Григория совершенно противоречит его прежнему положению, что умопостигаемая тварь не допускает „ограничения местом“, — но в действительности оба эти положения должны быть признаны истинными без всякого противоречия их друг другу. Св. Григорий различает ограниченную сущность умопостигаемой твари и присущее ей свойство духовности: по сущности, как ограниченной, эта тварь вполне принадлежит условиям пространства и времени, а по божественному дару — свойству духовности она стоит выше этих условии. „Духовное по природе, — говорит он, — где бы ни пожелало быть, там является, не тратя на это времени“ [554]. Что это значит? Очевидно — то, что ограниченные сущности ангела и человеческого духа сами по себе не выступают за пределы пространства, а только, по свойству их духовности, не нуждаются в пространственных измерениях, так что моментально являются там, где желают быть. Истинно же вездеприсущим может быть только Тот, Кто и по сущности, и по свойствам одинаково стоит выше всяких условий пространства и времени. Таким образом, свойство духовности природы ангелов выражается в их непостижимой для чувственного мира удобоподвижности, что вполне соответствует их особенному назначению быть вестниками воли Божией. Как духовный, ангел немедленно является всюду, куда бы ни послало его мановение Божественной воли.

При полном соответствии своей природы с их особенным назначением, ангелы владеют таким же соответствием и по отношению к общему назначению всех высших тварей — познавать Бога и причащаться Его благости. Свойство духовности неразрывно связано со свойствами разумности и свободы, а потому ангелы, как существа духовные, должны быть мыслимы вместе с тем и существами разумными и свободными. Св. Григорий преимущественно обозначает их природу, как λογικη κτισις νοητη φυσις,_: Ангелы по самой природе имеют разум, и по условиям их особенного бытия этот разум постигает предметы глубже и вернее, чем сродный ему разум человеческий. „Сила ангельская, — говорит св. Григорий, — по сравнению с нашею, кажется, имеет весьма много преимуществ, потому что, не отягощаемая никакою чувственностью, она стремится к горнему чистою и неприкровенною силою ведения“ [555]. Свободные от обманчивых чувственных ощущений, ангелы руководятся чистою мыслью, и потому гораздо больше свободны от разных ошибок в деле познания, чем разум человеческий. Они постигают премудрость Божию и силу, знают, что Бог одним мановением воли совершает чудеса, знают полноту благ Божиих, знают доброту Его творений, словом — знают о Боге все, что только Он благоволил открыть им действенной Своей силой. Познание же большего, проникновение в самую сущность Божества для них так же невозможно, как и для стесненного узами плоти ума человеческого [556]. Разум ангелов, при всем совершенстве его деятельности, все–таки разум тварный, ограниченный, и потому имеет свою определенную меру постижения; между тем сущность Божия вполне беспредельна и в себе самой, и в своих свойствах, не допускает никаких ограничений, стоит выше всякой меры постижения. Поэтому, если кто скажет, что и сила ангельского ума „относительно уразумения Божества не далеко отстоит от нашего ничтожества (βραχύτητος), тот окажет в этом случае смелость, не выходящую из должных пределов, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет несозданную природу от созданной сущности“. Ангелы, например, совершенно не постигали домостроительства Божия о роде человеческом; они только видели события и дивились, сопровождали Сына Божия в мир и не разумели глубокой тайны Его уничижения, смотрели на страдания Его и ужасались, но смысла тайны не постигали. Только церковь возвестила им эту глубокую тайну, — т. е. они уразумели ее уже из действительной силы христианства в роде человеческом, и уразумели именно настолько, насколько спасаемые члены церкви показали им цель домостроительства Божия, и посредством этой цели объяснили весь план его [557].

Но при всей ограниченности своего разумения, ангелы все–таки ясно познают полноту благости Божией, и сознают цель своего бытия, как причащение этой благости. Для самодеятельного осуществления высокой цели своего бытия они одарены вместе с разумом и свободой воли. Разумной природе, — говорит св. Григорий, — дарована свобода и присоединена сила, избирающая предметы пожелания, чтобы имела место произвольность, чтобы добро не было чем–то вынужденным и невольным, но вменялось в заслугу воле“ [558]. Поэтому, ангелы не влекутся к добру по какой–то роковой необходимости; напротив, они одинаково свободно могут — как осуществлять цель своего бытия, так и не осуществлять и даже прямо отрицать ее. Как же они осуществляют цель своего бытия? Какую жизнь проводят эти беcплотные духи, одаренные умом и волею?

2. Учение св. Григория о жизни и деятельности ангелов. Постоянное нравственное возрастание ангелов. Смысл библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях Богу, по взгляду св. Григория.

Св. Григорий полагал всю жизнь ангелов в постоянной деятельности, а эту деятельность определял, как постоянное стремление к постижению Бога и к усвоению себе Его благости. Ангел по мере своего уразумения стремится осуществить волю Божию, открытую в творении Его, и по мере этого осуществления стремится к большему уразумению, — так что в жизни ангела происходит постоянное нравственное возрастание, — и, по мнению св. Григория, нет и не будет предела этому возрастанию. „Природа ангела — говорит он, — некоторым образом постоянно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в нечто большее, так что в нем не усматривается никакого предела, и возрастанию его в лучшем не полагается никакой границы; напротив, настоящее благо, хотя бы и казалось оно весьма великим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего“ [559]. Неподвижность мысли и воли к благому ангелам не свойственна, и если бы они прекратили свое вечное стремление вперед, и удовлетворились бы тем, чего достигли, то это была бы равносильно их отказу от осуществления цели своего бытия, было бы нарушением Божественной воли и их духовною смертью. „В духовном существе, — говорит св. Григорий, — неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни“ [560]. Это положение будет для нас вполне понятным, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что — если ангелы владеют каким–нибудь благом, то не по своей природе, а по дару от Бога, потому что все вообще сотворенное „становится благим только по участию в истинно благом“ [561], — и раз ангелы вздумали бы прекратить свое дальнейшее стремление к усвоению божественной благости, то вместе с этим прекращением они увидели бы только, что собственного блага у них нет никакого, что если они чем–нибудь и владели, то владели только по общению с верховным Благом, и ангелы хорошо понимают это действительное основание своего блаженства, а потому в своем непрерывном стремлении к Богу постоянно возносят Ему вечные славословия. „Нам известно, — говорит св. Григорий, — что у них нет другого занятия, кроме того, что они возносят хвалу Богу“ [562]. В чем именно выражается эта вечная ангельская хвала Богу, — св. Григорий определенно нигде не ответил. У него есть такие выражения, на основании которых можно думать, что он разделял вместе с другими отцами церкви буквальное понимание библейских указаний об ангельских хвалебных песнопениях, — но есть и такие выражения, в которых безусловно отрицается существование какого бы то ни было ангельского языка. Он, например, говорит о ликах ангелов и о ликах душ человеческих, и о соединении этих ликов, по окончании царства Христа, для провозглашения торжественной победной песни по случаю совершенного уничтожения порока [563], — и в тоже время заявляет, что „премирная природа, как свободная и отрешенная от телесной оболочки, в своем отношении к высочайшему Существу не имеет нужды в именах или словах: если же где и упоминается какое–нибудь слово умопостигаемой природы, написанное в священных книгах, то это говорится лишь для нашего слуха, потому что иначе мы не можем понять открываемого нам, если оно не будет возвещено в словах и звуках“ [564]. Таким образом, по мнению св. Григория, хотя мысль о песнопениях и совершенно верна, однако не нужно понимать эти песнопения по подобию песнопений человеческих. „Бестелесная природа премирных сил, — говорит он, — не голосом и языком именует Божество, потому что у невещественной разумной природы словом служит действие ума, нисколько не нуждающееся в вещественной услуге органов“ [565]. Таким образом, ангелы могут славословить Бога только своим умом, непосредственным движением своей мысли, раскрывающим в себе все движение их внутренней жизни. Такое понимание дела св. Григорий подтверждает указанием на человеческую природу. Он говорит, что люди пользуются словами для объяснения друг другу движений ума только потому, что наши умственные движения закрыты телесною оболочкой, — а если бы движения одного ума могли каким–нибудь образом непосредственно сообщаться другому уму, то мы и не стали бы пользоваться словами, потому что непосредственное знание и вернее, и яснее, и чище, — так что стремлениями своего разума мы могли бы тогда постигнуть даже самую природу вещей. Если же это действительно так, то ясно, что для бесплотных духов не следует и измышлять какой–нибудь особенный язык, потому что они могут беседовать друг с другом без всякого посредства каких–либо знаков — слов, а прямо и непосредственно открывая друг другу все содержание своего разума. Так они беседуют друг с другом, также славословят и Бога, потому что Бог вовсе не нуждается в словах и в шуме голосов, а требует только любви к Нему и исповедания Его чистою мыслью [566].

3. Учение св. Григория о числе ангелов и об устройстве ангельского мира. Невозможность исчисления ангелов. Мнение св. Григория о постепенности размножения ангелов и о способе этого размножения. Деление ангелов по роду их деятельности — на предстоящих и служащих, и неустойчивость этого деления у Григория Нисского. Деление ангелов по их взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Причина существования различия между ангелами.

На вопрос — сколько сотворил Бог ангелов, св. Григорий не находит возможным ответить, — но признает несомненным, что их существует громадное множество, так что число их почти бесконечно [567]. Св. Григорий не решается дать даже и приблизительного понятия об этом числе, а отвечает только известным образом притчи Спасителя об оставлении Им девяносто девяти овец премирного стада для отыскания заблудившейся сотой овцы [568]. Понимая под одною заблудившеюся овцею всю полноту человеческого рода, св. Григорий разумеет под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина; если же полнота ангельского чина относится к полноте человеческого рода, как 99:1, то ясно, что о числе ангелов и нельзя составить никакого понятия. (Но все это неисчислимое количество ангелов не одновременно получило начало своего бытия, а размножилось постепенно. Сколько именно явилось ангелов по силе непосредственного мановения Божия, — ответить, разумеется, нельзя, и потому св. Григорий обошел этот вопрос совершенным молчанием, — но что они не все сотворены вдруг, это ему казалось несомненным. В трактате — „О создании человека“ — он прямо и решительно заявляет, что ангелы лишь постепенно возросли до определенного количества, и что, согласно с особыми условиями своего бытия, они имеют некоторый особенный способ размножения. Для гаданий человеческих этот способ неизреченен и недомыслим, но вполне несомненно, что он существует [569]. Это мнение св. отца не находит себе нигде достаточного оправдания — ни в библии, ни в творениях отеческих, так что весьма трудно определить, каким образом дошел до него св. Григорий, Очень может быть, что его привела к этому любимая его мысль о точной параллели между жизнью ангелов и жизнью первобытных людей до их грехопадения. По мнению всех почти древних церковных учителей, люди до своего грехопадения должны были размножаться особым способом — таким именно способом, который вполне бы соответствовал их чистой, ангельской жизни. Что это за способ, — никто ничего не говорил, и св. Григорий Нисский только поставил этот вопрос, — вместо же ответа на него решился просто утверждать, что это — тот же самый способ, каким размножились и ангелы, потому что люди, если бы не согрешили, жили бы жизнью ангелов. Но уж если проводить параллель между жизнью ангелов и жизнью первозданных людей, то не нужно было останавливаться только на этом утверждении сходства в способе размножения, а провести ее и далее в том отношении, которое касается учения о полноте природы, т, е. нужно было сказать, что и ангелы первоначально явились только в составе двух лиц, что и они теперь пока еще не достигли своей полноты; однако св. Григорий этого не признает. Относительно числа первоначально сотворенных ангелов он, как было уже замечено, совершенно ничего не говорит, а о полноте их природы заявляет категорически, что она уже закончена, и притом закончена еще до творения человека [570].

Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего [571]. Члены этого царства могут быть разделены на два класса: предстоящих (παρεστηκότας) и служащих (λειτουργουντας) [572]. В числе предстоящих св. Григорий именует семь ангельских чинов: власти, господства, престолы, начала, силы, серафимов и херувимов; служащих же ангелов не именует раздельно, а замечает только, что они „делают дело и слушают слово“. В объяснения VΙ, 3, книги Песнь Песней он говорит: „там вчиненные силы, где власти всегда господствуют, господства всем обладают, престолы непоколебимо возвышаются, начала пребывают непорабощенными, силы неумолчно благословляют Бога, парение серафимов не останавливается и стояние не проходит, и херувимы не перестают держаться высокого и превознесенного престола, и не отдыхают с лу ги, делающие дело и слушающие слово“ [573]. Это деление св. Григорий заимствовал из книги пророка Даниила, где рассказывается, что пророк видел мириады мириад предстоящих и тысячи тысяч служащих ангелов. Принимая названия — λείτουργουντες и παρεστηκότες в смысле общего обозначения родов ангельской деятельности, он разделил между ними частные классы ангельского царства, причем в соответствие мириадам мириад предстоящих обозначил именем παρεστηκότες семь ангельских чинов, а в соответствие тысячам тысяч служащих назвал именем λειτουργοιντες остальные два класса ангелов, делающих дело и слушающих слово. Но строго этого деления св. Григорий не держался. Доказывая против Евномия владычественное превосходство Св. Духа над всеми чинами ангельскими, он ссылался между прочим на 21 ст. 102 псалма: благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящие волю Его, — и между слугами, творящими волю Божию, указал серафимов на том основании, что один из серафимов был послан для очищения пророка огнем Божиим (Ис. VI, 5), — и отсюда, по мнению св. Григория, служение серафимов вообще состоит в их помощи желающим наследовать спасение. Таким образом, серафимы, исчисленные в толковании на книгу Песней в классе предстоящих, здесь считаются в классе служащих.

Хотя св. Григорий и знал наименование девяти ангельских чинов, однако значения этому делению никакого не придавал. Опровергая арианскую ссылку на Колос. I, 15, где апостол учит, что все видимое и невидимое сотворено Сыном, откуда ариане заключали, что и Дух Св. сотворен Сыном, — св. Григорий замечает, что Апостол вовсе не ограничивается только теми словами, которые приводит Евномий, а продолжает свою речь объяснением, что именно из невидимого сотворил Сын, и в 16 ст. перечисляет п рестол ы, начала, власти и господства. Здесь, по мнению св. Григория, некоторыми родовыми и собирательными именами Апостол обозначил всю ангельскую силу в лице её начальников. Если бы кто вздумал возразить, что здесь не упомянуты херувимы и серафимы, а между тем они также сотворены, то „пусть, — говорит св. Григорий, — он вникнет в значение перечисленных названий, и то, что кажется опущенным, усмотрит в сказанном, потому что упоминание сделано не поименно“. По его мнению, Апостол под престолами разумел херувимов, потому что на них, по св. писанию, восседает Бог, а серафимов он назвал силами, потому что они, по тому же писанию, суть силы Божии, творящие волю Бога [574]. Если же действительно можно отожествить херувимов с престолами и серафимов с силами, то начальствующих классов в ангельском мире должно быть признано только пять, исчисленных св. апостолом Павлом; один же многочисленный класс подчиненных ангелов вовсе не имеет никакого собственного имени: эти ангелы просто так и называются ангелами. Свою мысль о делении всего горнего мира только на два общие класса — на начальствующих и подчиненных — св. Григорий яснее выражает в своем собственном делении его на архангелов и ангелов. По его представлению, весь горний мир, по образу земного войска, делится на массу простых подчиненных, которые ничем не отличаются друг от друга и имеют для себя одно общее имя ангелов, и на начальников, которые, подобно нашим сотникам, тысяченачальникам и т. д., различаются по своему достоинству, имеют разные чины, — но в отличие от своих подчиненных могут быть названы одним общим именем архангелов, подобно тому как и у нас на земле чиновные люди разных классов вообще называются властями, начальством [575]).

Таким образом, весь горний мир, по мысли св. Григория, может быть разделен на два больших класса: а) по роду деятельности — на предстоящих и служащих, — но этого деления, как мы видели, он строго не выдерживает, потому что серафимов причисляет то к первому, то ко второму классу; b) по взаимным отношениям — на архангелов и ангелов. Первые состоят в разных чинах, которых св. Григорий в своем объяснении книги Песней насчитывает семь: серафимов, херувимов, престолы, начала, власти, силы и господства, — но и этого деления опять–таки строго не выдерживает, потому что отожествляет херувимов с престолами и серафимов с силами, и таким образом сокращает все чиноначалие до пяти классов. Простые ангелы делений по достоинству никаких не допускают; они исчисляются всей массой в общем списке подчиненных, но все–таки и их можно разделить, по подобию земной рати, на бесчисленное множество легионов, хотя, впрочем, это деление, внося в ангельскую жизнь строгий порядок, отдельно жизни каждого из подчиненных ангелов касаться не может.

На чем покоится различное деление ангельского мира? Св. Григорий отвечает на этот вопрос своим учением о различии ангелов по их нравственному совершенству. Не будучи блаженными по своей природе, ангелы достигают блаженства только по общению с источником и полнотою благ — Богом. Но как одаренные полною свободою в своих действиях, они одинаково могут и осуществлять в себе закон Божественной воли и не осуществлять его, и при осуществлении с более пламенною любовью стремиться к Богу и с менее пламенною. В первом случае возникает полная противоположность, и ангелы могут быть разделены на таких, которые причащаются благ Божиих и потому сами являются благими, и на таких, которые отказались от участия в благах Божиих и потому являются неблагими; во втором случае, — хотя такой противоположности и нет, однако необходимо различаются не одинаковые степени нравственного совершенства: кто более любит Бога и более исполняет Его волю, тот должен стоять выше других, а кто менее любит и делает, тот должен стоять ниже других. А так как в области нравственного совершенства возможны различные степени, то сообразно с этими степенями возможны и различные деления преуспевающих в добродетели лиц. Так именно и разделен весь ангельский мир на высших и низших — не потому, чтобы одни имели какие- либо внешние преимущества пред другими, а потому, что одни нравственно совершеннее других. Тот же принцип различия в нравственном совершенстве св. Григорий применил и к делению на классы начальствующих ангелов: и здесь одни выше, другие ниже — только вследствие своих различных заслуг пред Богом.

II. Учение св. Григория Нисского о мире чувственном.