Догматическая система святого Григория Нисского

ДОГМАТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

СВЯТАГО ГРИГОРІЯ НИССКАГО.

СОЧИНЕНІЕ

Виктора Несмелова.

КАЗАНЬ.

Типографія Императорскаго Университета.

1887.

Печатано по определению Совета казанской духовной академии.

Ректор академии, протоиерей А. Владимирский

ВВЕДЕНИЕ

I. Краткая характеристика св. Григория Нисского, как богослова–догматиста.

Место св. Григория в ряду его знаменитых современников. Стремление его ввести в христианское богословие философский элемент; границы этого стремления и причины его. Достоинства и недостатки богословской мысли св Григория. Его оригенизм.

Один из новейших биографов св. Григория Нисского, характеризуя его деятельность в пользу православия, говорит: „не практическое влияние, — слово и мысль суть дело его жизни“ [1]. Эта краткая характеристика должна быть признана вполне справедливой. Если мы сопоставим деятельность св. Григория с деятельностью его знаменитых современников, то действительно окажется, что он заслуживает особенного внимания прежде всего и главным образом в истории христианской мысли. Он несомненно был самым видным представителем христианской науки IV века, потому что более других был научно образован и преимущественно пред другими одушевлен научными стремлениями [2]. В то время, как брат его св. Василий Великий, сделавшись архиепископом Кесарии Каппадокийской, заявил себя самою широкою практическою деятельностью на пользу православия, — в то время как друг его св. Григорий Назианзин, сделавшись епископом константинопольским, употребил на служение церкви все свое необыкновенное красноречие, — в это самое время св. Григорий Нисский принял на себя скромный труд научной защиты содержимой церковью догматической истины [3]. Св. Василий Великий был по преимуществу организатором: он собирал соборы, разбирал на них возникавшие между православными пагубные недоразумения, примирял и соединял подозревавших друг друга в ереси православных епископов, возобновлял и укреплял порываемые арианством церковные связи, старался организовать и вооружить на борьбу с арианами православных монахов; одним словом, он руководил жизнью всей православной церкви, был епископом всего православного востока, и в этом смысле вполне справедливо может быт назван „князем церкви“ [4]. Св. Григорий Назианзин далеко не обладал практическим гением св. Василия Великого, а потому не мог быть и не был руководителем жизни всей православной церкви. Прекрасный организатор маленькой православной общины в Константинополе, он не мог однакож сплотить вокруг себя православных епископов других общин, так что для умиротворения партий потребовалось не присутствие его, а отсутствие [5]. В качестве объяснения этого факта только и можно заметить, что св. Григорий Назианзин был рожден не для управления церковью, а для защиты церкви от внешних и внутренних врагов её. После св. Афанасия Александрийского, он несомненно был самым видным борцом против ариан. Эта именно борьба далеко выдвинула его из среды всех православных епископов IV века; она именно сделала его истинным представителем церковного богословия и на веки утвердила за ним исключительное наименование Богослова. Повинуясь своему природному гению, св. Григорий Назианзин раскрыл свое богословие в связных и ясных догматических проповедях. От природы оратор, он глубже всего и полнее всего мог передать высокие тайны христианского богословия „в великолепном украшении образов“, и потому в области христианского красноречия он не имел и не имеет себе равного [6]. Св. Григорий Нисский точно также, как и Назианзин, не обладал особенным практическим талантом, хотя значительное практическое влияние его на церковную жизнь и не может подлежать никакому сомнению [7]. Подобно св. Григорию Богослову, он главным образом был защитником церковного вероучения, только на другом пути и при помощи другого оружия. Природный философский склад собственной мысли заставил его обратить особенное внимание на древнюю философию, которая продолжала еще широко жить в греческом обществе IV века и несомненно имела на него громадное влияние. Гуманизирующее значение этой философии очень живо сознавалось всеми христианскими богословами ученого александрийского направления, и потому все они в большей или меньшей степени посвящали себя на её изучение. Вслед за другими серьезно изучал ее и св. Григорий Нисский [8], но лишь для того, как потом оказалось, чтобы осудить все философские системы язычества [9] и заменить их новой, чисто христианской философией. С этою целью он попытался ввести философский элемент в христианское богословие, попытался именно сделать философию христианской и богословие философским; но при этом он стремился не к переработке догматического содержания христианства, а только к его философскому проникновению. В настоящее время, как известно, существует целая школа богословов, которые настолько тесно связывают рациональную аргументацию в пользу какого–либо догмата с самым содержанием его, что наивно предполагают, будто с разрушением аргументации необходимо падает и истинность догматического содержания. Св. Григорий думал не так. Он совершенно не считал возможным довести союз философии и богословия до полного их слияния и отождествления, потому что обе эти науки выходят из разных источников, и положения их имеют разные степени достоверности. Вековечные истины христианского богословия не изобретаются человеческим умом, как истины философские, а получаются готовыми чрез откровение Самого Бога, и потому имеют абсолютную достоверность. Философская дедукция не может ни прибавить, ни убавить этой достоверности; она полезна единственно только, как τρόπος παιδείας, к сознанию и усвоению человеком уже готовых, свыше открытых, абсолютно–истинных догматов христианства [10]; т. е. философия только помогает человеку уразумевать подлинный смысл божественного откровения и чрез это сознавать его истинность. Отсюда ясно, что св. Григорий, по справедливому замечанию Руппа, принадлежит к тем защитникам православия, которые предлагают философское построение учения не для того, чтобы аккомодировать с ним догматы церкви, а лишь для того, чтобы при его помощи глубже проникнуть в содержание церковного символа [11]. Для св. Григория философия имела значение не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она давала ему необходимое вспомогательное средство к такому пониманию христианства, в котором удобно находили бы себе полное оправдание и общечеловеческая цель божественного откровения и высшее назначение человеческого разума.

Не трудно понять эту конечную цель христианской философии св. Григория, если только мы обратим надлежащее внимание на те исторические обстоятельства, которые обусловили собою необходимость её постановки. Св. Григорий родился и воспитался в самый разгар арианских споров [12], разделивших всю христианскую церковь на две враждебные партии. Он собственным опытом изведал весь вред этого разделения, не один раз видел измену православию со стороны его недавних защитников, видел гибельный раздор между самими православными епископами, постоянно подозревавшими друг друга в коварстве и по одним только подозрениям прерывавшими друг с другом общение [13]; изведавший и видевший все это Григорий, естественно, должен был вдуматься в смысл современного ему религиозного движения и принять в нем то или другое участие. Он вступил в борьбу с арианами, — но так как бороться с ними на почве св. писания было очень трудно и даже, пожалуй, совсем невозможно, потому что они, принимая св. писание, толковали его не так, как толковали православные, и, следовательно, заставляли своих противников, при каждой ссылке на свидетельства Христа и Его апостолов, предварительно еще оправдывать свое понимание этих свидетельств, — то ясно, что эту борьбу необходимо было перенести из области исторических обоснований в область умозрения, т. е. необходимо было чисто рациональным путем идти к оправданию церковно–православной формы христианства. Этот перенос был тем более необходим, что и сами ариане боролись с своими православными противниками на этой именно почве. Кизический епископ Евномий [14], полагавший все христианство в ясности и понятности догматов и потому, естественно, стремившийся к уничтожению непосредственной веры в пользу разумного знания, понимал откровение лишь так и постольку, как и поскольку оно могло быть переработано по началам разума. Отсюда, хотя он и признавал в откровении несомненную объективную истинность, однако не придавал ей никакого особенного значения, потому что она — чуждая, внешняя человеку. Для того, чтобы откровение стало не только божественной, но и человеческой истиной, человеку, по мнению Евномия, необходимо сознать его истинность, т. е. понять и усвоить его так, чтобы оно имело не только объективную божественную истинность, но и субъективную человеческую. В силу такой необходимости, Евномий признал за человеческим разумом в деле исследования истин веры необыкновенно высокие права. Так как, по нему, каждая истина веры, чтобы стать истиной человеческой, должна быть утверждена в этом достоинстве человеческим разумом, то санкция разума, очевидно, необходима для веры, и сам разум, таким образом, является выше веры. Хотя такое положение и неправильно, однако нельзя не заметить, что в своем основании оно имеет все–таки известную долю законности. Евномий был несомненно прав, когда требовал разделения в откровении объективной и субъективной истинности. Божественное откровение, взятое само по себе, обязательно должно быть истинным, потому что оно есть откровение Бога; но так как оно не просто откровение Бога, а откровение, данное человеку, то его истинность обязательно должна быть сознана человеком, потому что иначе оно не достигало бы своей цели. Бог, например, открылся человеку, как единый и троичный: следовательно, учение о единстве и троичности имеет абсолютную божественную истинность. Если бы эта истинность не могла быть понята и усвоена человеческим сознанием, то она была бы для человека только чужою истинностью, а не истинностью человеческой. Но так как в действительности учение о св. Троице затем и открыто человеку, чтобы он своим собственным, человеческим сознанием истинно уразумел истинного Бога, то само собою понятно, что это учение обязательно должно быть сознано за истину самим человеком, т. е. человек должен убедиться в его истинности. Таким образом, Евномий был совершенно прав, когда требовал обязательного участия в деле веры человеческого разума; но он был совершенно неправ, когда сделал из показаний разума критерий истинности божественного откровения. Он пришел к совершенно нелепой мысли, будто божественное откровение тогда только истинно, когда оно признано за истину человеческим разумом; т. е., другими словами, он хотел не божественную истину сделать человеческой, а человеческую превратить в божественную, так что разум человеческий необходимо поставлялся наравне с разумом Божиим [15]. Чтобы выяснить ложь этого положения, нужно было доказать, что человеческая истинность божественного откровения состоит не в переиначивании и искажении откровенного учения, а в признании и усвоении прямого непосредственного смысла его, — и вместе с тем доказать, что богословие и философия — две вещи совершенно разные, а потому смешивать их и выдавать одну за другую нельзя. Вот это–то обстоятельство и послужило побудительною причиной, заставившей св. Григория ввести философию в богословие, стремиться не только признать, но и сознать христианскую истину, как истину.

Это же самое обстоятельство заставило св. Григория точнее определить границы философского исследования в области веры и вместе с тем указать философии то определенное место и значение, при сохранении которых она только и может быть философией христианской [16]. Он указал философии чисто служебное назначение, и это совершенно понятно. Если божественное откровение содержит в себе чистую истину, то ясно, что христианской философии нечего отыскивать истину, а нужно только получить ее, понять и усвоить [17]; и если откровение назначено человеку, то оно не должно и не может выражать истину в намеренно затемненных положениях, а что говорит, то и должно говорить [18]. Откровение не загадка, которую как хочешь, так и разгадывай; оно выражает истину прямо, открыто, и, следовательно, человек может спрашивать не о том, что́ говорит божественное откровение, а о том, как без внутреннего противоречия в мысли можно понять открываемое им, — т. е., он может только уяснять для себя человеческие основания истинности откровения. Например, если откровение говорит, что есть Бог Сын, то нечего лукаво утверждать, будто откровение в этом случае разумеет под Сыном обыкновенную тварь, а нужно только выяснить те основания, по которым человеческая мысль без всяких противоречий должна признать откровенную истину бытия Сына Божия. Таким образом, по убеждению св. Григория, философия исполняет свое истинное назначение только тогда, когда она помогает человеку глубже сознавать истинность божественного откровения, не перетачивая и не искажая его прямого, непосредственного смысла [19]. И это служебное положение философии не только не унижает её действительного достоинства, а, напротив, еще значительно возвышает его. Если философия вообще имеет значение лишь постольку, поскольку она руководит человека к вероятному познанию истины, то христианская философия должна иметь это значение сугубо, потому что она не стремится к истине по пути заблуждений, а прямо выходит от истины для безошибочного объяснения фактов действительности, так что относительно христианской философии можно только пожелать, чтобы каждый человек всегда, вполне и без всякого опасения доверялся её водительству [20].

В такой форме отлилась в сознании св. Григория борьба православия с рационалистическим движением IV века, и с таким именно взглядом на взаимоотношение философии и богословия он сам принял участие в этой борьбе. Насколько верно и глубоко он понял христианство и вообще насколько точно он осуществил свой идеал христианского философа, мы узнаем при изложении его догматической системы, а теперь пока обратим внимание еще на одну особенность его мысли, — такую особенность, которая имеет своею ближайшею причиною все туже борьбу с арианами.

Противопоставляя свой христианский разум антихристианскому разуму своих противников, св. Григорий сделал это противопоставление при помощи того самого оружия, за которое по преимуществу держалась еретическая мысль, именно — при помощи диалектики. В этом лежит как преимущественное достоинство, так и существенный недостаток его богословских рассуждений. Дело в том, что в философствующей Греции IV века нужно различать двоякого рода диалектику: диалектику мысли и диалектику слов. Первая состоит в живом, научном развитии мысли, вторая — в сухой, безжизненной игре словами; первая принадлежала св. Григорию естественно, в силу философского склада его ума, вторую он усвоил себе искусственно, как необходимое оружие для борьбы с диалектикой ариан. Этим различием между двумя диалектиками и объясняется как достоинство, так и недостаток богословствования св. Григория. C одной стороны он несомненно был строгим и последовательным мыслителем, умел глубоко проникать в сущность спора, и доходил в своих рассуждениях до самых последних, необходимых оснований признания истины; с другой же — он является не больше, как только остроумным писателем, а иногда даже придирчивым критиком [21]. Всякий раз, как только он начинает пользоваться диалектикой слов, у него выходит обыкновенно только простая игра словами, большею частью крайне вычурная. Иногда он видимо бьет на эффект и совсем не заботится о научной основательности своих, иногда очень резких, суждений. Но за то это было оружие, которым преимущественно пользовались еретики и которое, поэтому, более всего было удобно для их же окончательного поражения. Мы должны принять во внимание, что для необразованной богословствующей массы греческого востока в ІV веке софистическое искусство хитрого подбора слов и выражений имело гораздо большее значение, чем твердое слово науки. Этим обстоятельством, как известно, с большим успехом пользовались поборники арианства, а потому волей–неволей должны были обратить на него серьезное внимание и защитники православия. Лично св. Григорий относился к диалектическому искуству весьма неблагосклонно; оно было для него не больше, как только ή τού Άριστοτέλους κακόταχεία, и потому он отвергал в нем всякую доказательную силу; но, как справедливо замечает Рупп [22]), он писал для массы, неспособной проникать в глубину умозрения, ценившей один только внешний блеск искусственных оборотов и выражений, а потому и не мог пренебречь софистической диалектикой слов, так что все его недостатки в этом случае были в сущности необходимыми. При том же эти недостатки вполне искупаются несомненными положительными достоинствами его плодовитой диалектики мысли.

Что прежде всего и больше всего бросается в глаза при чтении творений св. Григория, это — замечательная широта его мысли. В то время как даже такие, несомненно сильные и глубокие, еретические умы, каковы Евномий и Аполлинарий, оказывались способными рассуждать об истинах веры только в одном направлении, под одною точкою зрения, и вследствие этого приходили к полному искажению откровенного учения, — св. Григория Нисский был совершенно свободен от этой узкости взгляда и потому счастливо избежал тех ошибок и противоречий, в которые роковым образом впадали его противники. Нисколько не изменяя своего основного принципа, он тем не менее часто становился в своих богословских рассуждениях на совершенно различные точки зрения, осматривал предмет со всех сторон и иногда утверждал о нем не только разные, но и совершенно по–видимому противоположные положения. Например, его рассуждения о богопознании, об образе и подобии Божием в человеке, о грехе и о браке кажутся совершенно противоречивыми, так как в одном месте он, по-видимому, утверждает то, что в другом совершенно отрицает; но на самом деле все эти различия в определениях и положениях очень легко примиряются им в новых, высших воззрениях, так что в конце концов он все подводит к высшему единству. Этою широтою мысли, которая особенно приятно поражает в сопоставлении с утомительно однообразными взглядами и аргументами Евномия и Аполлинария, св. Григорий был обязан влиянию Оригена, первого творца христианской догматической науки. Своим гениальным умом Ориген первый охватил в стройной системе все содержание церковной веры, и не смотря на то, что в своих научных стремлениях он имел себе не мало предшественников, его сочинение Περί αρχών в первые три века было единственным опытом серьезного построения богословской науки. Могучий ум его царил в христианском обществе III–IV веков, идеи его были широко распространены по всему православному востоку; он имел себе очень много даровитых последователей и почитателей [23]. Но между всеми его учениками первое место должно принадлежать св. Григорию Нисскому. Обыкновенно, когда заходит речь об отношении св. Григория к Оригену, указывают на его эсхатологическое учение, которое весьма близко сходно с эсхатологическим учением Оригена, и потому ясно говорит о близости отношений к Оригену его автора. Но было бы совершенно несправедливо определять эту близость одним только совпадением мыслей обоих знаменитых богословов в указанном выше частном пункте христианской догматической системы. Если Ориген был действительно велик и действительно мог оказывать значительное влияние на последующую богословскую мысль, то уж прежде–то всего, конечно, не своею ошибочною эсхатологией, которую, к слову сказать, большинство из его почитателей совсем и не разделяло. Ориген был велик, как ученый: он неотразимо влиял на своих последователей ученым направлением своего богословия, он увлекал своих почитателей самой идеей богословской науки, им только в первый раз ясно сознанной и с замечательным уменьем осуществленной, — а потому в этой внутренней области и нужно прежде всего искать причину тяготения к нему св. Григория Нисского. Если св. Григорий разделил с Оригеном его ошибочные эсхатологические мнения, то это было до некоторой степени простою случайностью, зависело именно от того, что церковная эсхатология тогда еще не была твердо установлена. Будь она установлена ясно и твердо, как впоследствии установило ее догматическое определение V вселенского собора, Ориген не построил бы ее ошибочно и св. Григорий не разделил бы его ошибку, — и все–таки Ориген остался бы Оригеном, а св. Григорий его последователем. Его отношение к Оригену — не внешнее, а внутреннее; оно касается не одного только частного пункта, а всей вообще христианской догматической системы, или — лучше сказать — той общей идеи богословской науки, за которую ратовал Ориген. Это — родство духа, родство научных стремлений. Св. Григорий не только ученик Оригена, но и его преемник [24]. Он не только вполне усвоил себе одушевлявшую Оригена идею введения философии в богословие, но и весьма близко подошел к нему самостоятельным спекулятивным талантом [25], так что имел полную возможность продолжить дело Оригена в области христианского богословия.

II. Библиографический очерк творений св. Григория Нисского.

1. Библиографические сведения о творениях св. Григория в сочинениях: Скультета, Дюпеня, Тилльмона, Фабриция, Селье, Шрёкка Гейнса и Фесслера. Задачи и план нового систематического обзора его догматических творений.

Обозреть творения св. Григория в хронологическом порядке очень трудно и даже, пожалуй, совсем невозможно, потому что большинство его творений не имеет никаких дат, по которым бы можно было с большею или меньшею вероятностию приурочить их появление к тому или другому определенному времени. В виду этого совершенно понятно, что библиографы XVII–ΧVΙII вв. или совсем избегали обозревать их в хронологическом порядке, или прилагали этот способ обзора только к одной незначительной части их, — вообще же предпочитали излагать библиографические сведения о творениях св. Григория — или в порядке их появления в печати, или в систематическом порядке, или же наконец в порядке их Парижского печатного издания 1616–1618 г. Первому способу следовал Скультет, второму — Дюпен, третьему — Тилльмон, Фабриций и Селье.

В 1609 г. появилась третья часть сочинения Авраама Скультета — „Medulla theologiae Patrum“, в которой между прочим помещена Medulla theologiae Gregorii Nysseni с краткой биографией св. Григория (р. 285–288) и с краткой библиографией его творений (р. 288–246). В этой библиографии автор совсем не касается вопросов, когда и по какому случаю св. Григорий написал известное сочинение, а просто только пересчитывает их в том порядке, в каком оне появлялись в печати. Он начинает свой обзор с первого печатного издания творений св. Григория, бывшего в начале XV века, когда собственно были изданы с именем Нисского принадлежащие не ему, а современнику его — Немезию, Libri octo de philosophia, — и последовательно ведет свой очерк до 1606 г., когда Исаак Казавбон издал с своими учеными примечаниями письмо св. Григория к иерусалимским женщинам — Евстафии, Амвросии и Василиссе. При этом перечне Скультет делает и свои краткие ученые замечания. По отношению ко всем вообще творениям он сообщает, где, кем, когда и на каком языке они были изданы; относительно же некоторых говорит несколько подробнее, именно сообщает: кто упоминает о них из древних церковных писателей, кто и как судит об их подлинности или неподлинности из ученых нового времени, как действительно нужно судить по этому вопросу, и наконец — в некоторых, очень редких, впрочем, случаях дает критическую оценку содержания того или другого сочинения. Пересчитывая творения св. Григория в случайном порядке печатных изданий, Скультет, естественно, расположил их без всякой внутренней связи, и потому из его библиографии совершенно нельзя получить никакого представления о церковно-литературной деятельности св. Григория. Он старался только о том, чтобы пересчитать все, о чем думал св. Григорий, а что он думал, почему думал и как именно думал, — эти вопросы были отодвинуты им на второй план. В силу этого, библиография Скультета представляет собою простой перечень творений св. Григория — не только без всякой связи их друг с другом, но и без всякого отношения к личности их автора.

Этот существенный недостаток в большей или меньшей степени замечается и при втором способе библиографического обзора, когда именно творения рассматриваются не как попало, а в определенном систематическом порядке. Такого способа держался Дюпень во втором томе своей „Новой библиотеки церковных писателей“, вышедшей в 1691 г. на французском языке, а в 1692 г. переведенной на латинский язык. [26] Он рассматривает сначала экзегетические творения св. Григория, непосредственно за ними — догматические, потом — церковные поучения и речи, и наконец — послания и письма св. отца, — но рассматривает, не разделяя их на точные группы, а просто перебирает одно за другим, так что в конце концов весь обзор у него, как и у Скультета, является только простым перечнем творений св. Григория, без всякой их внутренней связи. Если библиография Дюпеня чем–нибудь существенно отличается от библиографий Скультета, то лишь одними краткими указаниями содержания каждого трактата, что у Скультета составляет самую Medullam theologiae, и потому из библиографии выделено; во всем же остальном Дюпен следует приемам Скультета. Подобно Скультету, он совсем не задается вопросами о времени и обстоятельствах написания творений св. Григория, а почти все свое внимание обращает на критическую оценку их содержания, при чем, в отличие от Скультета, Дюпень приложил критическую оценку содержания не к некоторым, как Скультет, а почти ко всем творениям св. Григория. Впрочем, критика его весьма не завидна. Иногда он ссылается на историю, указывая мнения древних церковных писателей и ученых нового времени, в большинстве же случаев руководствуется простым впечатлением от непосредственного знакомства с самыми творениями. Так, например, вопреки общему мнению древних церковных писателей и ученых нового времени, он порицает замечательнейший труд св. Григория — „О создании человека“ — за то, что св. отец возбуждает в этом трактате „много вопросов более любопытных, чем полезных“; между тем как один из самых посредственных трактатов — „О подписании псалмов“ — он вполне одобряет и считает его более полезным, чем такие солидные трактаты, как „Слово о шестидневе“ и „О жизни Моисея“. Эта странная критика имеет свое единственное объяснение лишь в том, что Дюпень, как и Скультет, рассматривал творения св. Григория не только в безусловном отрешении от личности их автора, но даже и от той эпохи, в которую они явились.

Совершенно иначе пытался было построить библиографический очерк творений св. Григория современник и соотечественник Дюпеня — Тилльмон. Ученый историк не захотел остановиться на одном только простом перечне их, а попытался было проникнуть в самую историю их, попытался именно определить время, причины и обстоятельства их появления. К этой попытке он приведен был естественно своими историческими работами. Ему нужно было представить точную и возможно полную биографию св. Григория Нисского, как одного из выдающихся церковных деятелей IV века: а так как почти единственным источником для его биографии служат его собственные творения, то Тилльмону и представилась естественная возможность, говоря о жизни св. отца на основании его творений, дать им необходимое историческое освещение на основании точно установленных фактов его жизни, т. е. слить библиографию с биографией [27]. Таким образом, Тилльмон должен был обратиться к хронологическому обзору творений св. Григория, я он действительно обратился к нему, но только попытка его вышла далеко не удачной. Он мог указать определенное время лишь для тех сочинений, на основании которых составлял биографию св. Григория, т. е. для сочинений, которые сами дают все, что можно сказать о них, — но таких сочинений, как было уже замечено, у св. Григория очень немного. Поэтому, чтобы сказать что–либо и о других творениях, Тилльмон вынужден был последовать примеру Скультета и представить их общий обзор в порядке печатного издания их, — с тем только различием. что он совсем не принимал во внимание хронологического порядка разных изданий, а сделал свой обзор по последнему, самому исправному и самому полному, парижскому изданию творений св. Григория 1638 г., и — в том самом порядке, в каком они расположены в этом издании. Относительно многих творений св. Григория Тилльмон сделал свои ученые заметки, которые имели и имеют большое научное значение. Он отнесся к своему делу настолько серьезно, что проследил подлинную историю почти всех, наиболее важных, трактатов св. Григория; указал, где, когда и кто пользовался тем или другим сочинением и как цитовал его; сверил разные свидетельства церковных писателей древняго времени; критически отнесся к мнениям новых ученых, — и кроме всего этого, представил свои собственные ученые соображения, из которых многие неизменно повторяются после него и до настоящего времени.

Примеру Тилльмона, обозревавшего творения св. Григория в порядке их парижского печатного издания, следовали — Фабриций в осьмом томе своей „Греческой Библиотеки“ [28] и Селье в указанном выше осьмом томе своей „Общей истории священных и церковных писателей“.

Фабриций имел своею целью сделать только ученое описание творений св. Григория, и потому считал для себя вполне достаточным рассмотреть их в том порядке, в каком они изданы в греко–латинских парижских изданиях 1615–1618 и 1688 гг. В отличие от своих предшественников, он, как описатель, указывает начало каждого сочинения; подобно Тилльмону, указывает древнюю историю многих сочинений по цитатам древних церковных писателей; подобно Скультету, говорит о печатных изданиях и переводах многих сочинений, обозначая при этом в некоторых случаях и те рукописные кодексы, с которых они были напечатаны; указывает новую литературу некоторых сочинений, и наконец делает коротенькие заметки об их подлинности или неподлинности. Селье же, подобно Дюпеню, ввел в свой обзор творений св. Григория анализы их содержания, при чем сделал эти анализы настолько подробно, что его библиография разрослась до громадных размеров, разделена на 29 параграфов и занимает около 250 страниц in 4–е. Он рассматривает те же самые творения, какие были описаны и в „Библиотеке“ Фабриция, но кроме того еще представляет анализ семи, бывших Фабрицию неизвестными, писем св. Григория, открытых в 1731 г. и изданных во Флоренции итальянским профессором Караччиоли (Karacciolі). Вслед за Тилльмоном и Фабрицием, Селье ставит те же самые вопросы, решением которых занимались и эти его предшественники, но с особенным вниманием он останавливается на вопросе о времени и, главным образом, на вопросе об обстоятельствах происхождения всех наиболее важных творений св. Григория. Решение вопроса об обстоятельствах происхождения Селье очень основательно выводит большею частью из самого содержания трактатов; для решения же вопроса о времени происхождения прибегает к вероятным соображениям, сопоставляя содержание творений с фактами истории. Впрочем, относительно последнего пункта нужно заметить, что Селье также, как и Тилльмон, совершенно не мог указать определенного времени для большой части творений св. Григория, и таким образом еще раз доказал положительную невозможность хронологического обзора этих творений. Однако его неудача, как и неудача Тилльмона, нисколько не остановила немецкого ученого историка Шрёкка от новой попытки представить очерк творений св. Григория в хронологическом порядке.

В XIV томе своей „Христианской церковной истории“ Шрекк предположил было рассмотреть творения св. Григория Нисского в связи с фактами его жизни и пастырской деятельности, но с первого же раза встретил себе непреодолимое затруднение. Он натолкнулся на вопрос: когда и чем началась литературная деятельность св. Григория, т. е. какое из известных нам творений св. отца появилось прежде всего? На этот вопрос история не дает совершенно никакого ответа, и в самых творениях нет ни одного намека. Делать при таких обстоятельствах какие бы то ни было предположения, очевидно, было очень рискованно, и потому Шрёкку ничего более не оставалось, как оставить вопрос нерешенным. Он так и сделал. На стр. 21–й он заявляет, что временем наиболее плодовитой авторской деятельности св. Григория был период, начавшийся годом смерти св. Василия Великого, т. е. 379 годом. Но и начиная с этого времени, Шрёкк мог отвести определенное место всего только двенадцати произведениям св. Григория, считая в том числе пять речей и одно письмо его; относительно же всех остальных творений он откровенно заявляет (на стр. 62), что время их появления „большею частию“ неизвестно, а потому рассматривать их в хронологическом порядке нельзя. Вследствие этого ему оставалось одно из трех: или последовать примеру Скультета, перечислявшего творения св. Григория в хронологическом порядке их появления в печати, или последовать примеру Дюпеня, перечислявшего их в систематическом порядке, или же наконец последовать примеру Тилльмона, Фабриция и Селье, описывавших их в порядке парижского печатного издания. Шрёкк последовал примеру Дюпеня, но в отличие от него не просто систематизировал творения св. Григория, а классифицировал их на отдельные группы, и потому рассматривал их не просто одно за другим, как Дюпень, а в порядке сходных групп. Он разделил все, известные с именем св. Григория, творения на семь отделов, из которых первый составили творения экзегетические, второй — догматические, третий — моральные, четвертый — проповеди морального содержания, пятый — проповеди догматического содержания, шестой — сочинения подложные и седьмой — письма св. Григория к разным лицам и по разным случаям. Эту классификацию Шрёкка, разумеется, ни в каком случае нельзя признать удовлетворительной, потому что она произведена совершенно беспринципно. Он ставит, например, отделы догматических и нравственных творений св. Григория; это различение покоится на содержании творений, и следовательно принципом классификации признается различие в их содержании. Но вот рядом с отделом моральных произведений выдвигается новый отдел проповедей, о которых сам же Шрёкк прямо заявляет, что содержание их — моральное. Зачем же, спрашивается, после этого они выделены из состава моральных произведений в особый, самостоятельный отдел? Ответ на этот вопрос может быть только один: по требованию теории литературных форм, т. е. по требованию совершенно нового принципа классификации. Но уж если нужно было держаться этого принципа, то зачем допущено а) разделение проповедей на два самостоятельных отдела — на проповеди морального содержания и на проповеди догматического содержания, и b) зачем допущено разделение проповедей и экзегетических творений, когда эти последние почти все состоят из бесед и именно из церковных бесед св. Григория? На этот вопрос совсем нельзя дать никакого ответа. Очевидно, Шрёкк делил творение св. Григория с разных точек зрения, и в этом случае, конечно, мог разделить их на какое угодно количество отделов, но только это деление уже не будет классификацией.

Этот существенный недостаток библиографического очерка Шрёкка вполне разделяет и следующий за ним ученый описатель творений св. Григория Нисского — Гейнс. В своем специальном „Историко–богословском рассуждении о св. Григорие Нисском“ Гейнс ставит особый вопрос — De scriptis S. Gregorii, и перечисляет все творения св. Григория, разделив их на девять отделов: а) творения апологетические, b) экзегетические, с) догматические или догматико–полемические, d) нравственные или аскетические, e) ораторские, f) философские, g) письма, h) творения подложные и і) творения потерянные. Если предложить вопрос, что принято в основание этого деления, — то нужно будет ответить: а) цель творений св. Григория, b) их содержание, с) их литературная форма и d) метод исследования, — т. е. нужно будет признать, что классификация Гейнса покоится на четырех разных принципах и потому представляет собою полнейшее недоразумение. Он ставит, например, первый отдел — Scripta apologetica, и помещает в этом отделе всего–навсего только одно произведение св. Григория — „О шестодневе“, потому что в подлиннике это сочинение надписывается — Λόγος άπολογητικός περί του εξαημερου, и действительно имеет своею целью защитить от враждебных нападок библейское сказание о творении мира и толкование этого сказания в Шестодневе св. Василия Великого. Следовательно, с точки зрения цели это произведение совершенно верно отнесено к разряду творений апологетических, но в таком случае нужно было применить эту точку зрения и ко всем другим творениям св. Григория. Между тем следующий отдел у Гейнса занимают Scripta exegetica. Сочинения этого нового отдела ничем существенно не отличаются от сочинения „О шестодневе“, потому что это последнее произведение представляет собою обширный комментарий на первую главу книги Бытия, и таким образом по предмету своего содержания должно быть причислено и обыкновенно причисляется к отделу экзегетических творений. Но так как указанные Гейнсом экзегетические творения не имеют апологетической цели, то это отрицательное отличие и дало ему мнимое право разделить их на разные группы и охарактеризовать с разных точек зрения. Гейнс нисколько не стеснялся произвольным делением творений св. Григория, и ради этого в пятом отделе (oratoria scripta) выдвинул еще третий принцип классификации с точки зрения литературных форм сочинений, а в шестом отделе (scripta philosopha) — четвертый принцип с точки зрения метода их изложения. Что касается осьмого и девятого отделов (De scriptis spuriis et deperditis), то они совсем бы не должны были существовать, — потому что если сочинение подложно, то о нем можно сделать краткую заметку в том отделе, к которому оно должно быть отнесено с точки зрения избранного принципа классификации, а если сочинение потеряно, то уж, понятно, о нем и заметить–то нечего. Таким образом, Гейнс вполне разделил ошибку Шрёкка, так что его классификация так же беспринципна, как и классификация Шрёкка. Эту беспринципность вполне сознал и видимо старался устранить Фесслер.

Фесслер [29] совершенно уничтожил четыре отдела в классификации Гейнса: апологетический, философский, о сочинениях подложных и о сочинениях потерянных, — так что у него с первого же раза явилось только пять отделов: догматический, экзегетический, нравственно–аскетический, отделы проповедей и писем. Но при дальнейшем исследовании он перевел экзегетические творения в состав нравственных, и таким образом из первых трех отделов образовалось только два: догматический и нравственный, и оба разделены с точки зрения их содержания. Оставались последние два отдела, которые были охарактеризованы с другой точки зрения, и потому подлежали изменению, и Фесслер изменил их, но не уничтожил. Он делит и проповеди и письма св. Григория на три параллельные ряда: проповеди — на догматические, похвальные в честь святых и на надгробные речи, а письма — на догматические, нравственные и исторические. Выделяя сродные элементы в сродные отделы, нужно отнести все догматические проповеди и письма в отдел догматических творений, нравственные проповеди и письма в отдел нравственных творений. Останется только группа исторических писем и надгробных речей, и эта группа пусть образует собою отдел исторических творений св. Григория. В состав этого отдела пусть войдут и такие трактаты, которые имеют предметом своего содержания изложение истории, каковы, например, „О жизни св. Макрины“ и „О жизни св. Григория Чудотворца“. Таким образом, в конце концов образуется только три группы творений св. Григория: группа догматических творений, нравственных и исторических. Это деление мы и примем за свое собственное.

Библиография Шрёкка и Гейнса отличается от библиографии их предшественников с одной только формальной стороны, — со стороны порядка библиографического обзора; с внутренней же стороны она ровно ничем не отличается от библиографий предшествующего времени. Шрёкк, вместе с Дюпенем и Селье, представляет анализы творений св. Григория и дает критическую оценку их содержания, а Гейнс, вместе с Фабрицием, пересчитывает и описывает их. Отсюда, как библиографы XVII и первой половины ХVIII века, рассуждая о творениях св. Григория, совсем не принимали в расчет его личности, так и Шрёкк с Гейнсом, высчитывая творение и сообщая о них все, что могли и считали нужным сообщить, забыли самое главное, именно — что все эти творения, о которых они говорят, были написаны св. Григорием Нисским и составляют исторические памятники его мысли. Они совсем опустили из виду, что в библиографии важен не самый перечень творений, а то ясное и по возможности полное представление о литературной деятельности их автора, которое должно явиться в конечном результате этого перечня. Сам по себе, перечень в сущности не имеет никакого значения. Он полезен только для решения вопроса относительно подлинности или неподлинности некоторых сомнительных творений, но из–за пяти–шести таких творений пересчитывать всю их массу совершенно бесполезно Чтобы библиография имела действительный смысл, нужно, чтобы в ней были рассмотрены творения св. Григория в связи с личностью их автора, т. е. чтобы они обязательно были рассмотрены, как памятники мысли известной исторической личности, жившей в известную эпоху и при известных обстоятельствах, известным образом мыслившей и чувствовавшей. Такова должна быть внутренняя сторона библиографии, сторона её содержания. Внешняя же её сторона, сторона изложения должна быть оставлена та самая, которая принципиально была установлена верно, хотя и неверно осуществлена, в трудах Шрёкка, Гейнса и Фесслера. Мы избираем способ обзора творений св. Григория в порядке сходных групп. При этом, имея своею специальною задачей указать источники для составления догматической системы св. Григория, мы обратим в своем библиографическом очерке главное и преимущественное внимание на догматические его творения, причем для ясности и систематичности очерка нужно будет провести выше установленную классификацию частнее, т. е. разделить отдел догматических творений на новые, более мелкие отделы, имея в виду различие предметов их содержания. Попытка в этом роде была сделана очень давно тем самым Скультетом, который первый представил перечень творений св. Григория в хронологическом порядке их появления в печати. Излагая „Сущность богословия св. Григория“, Скультет собственно представляет анализ его догматических творений, расположив их в порядке догматической системы, — сначала те творения, в которых излагается учение о Боге и о Св. Троице, потом те творения, в которых излагается учение о творении мира и человека, и так далее — в порядке системы, смотря по тому, содержание какого догмата преимущественно раскрывается в том или другом сочинении. Признавая эту классификацию Скультета в принципе верной, мы разделим все догматические творения св. Григория на пять отделов: а) творения, в которых раскрывается учение о Св. Троице, b) творения, в которых раскрывается учение о создании мира и человека, с) творения, в которых раскрывается учение о Лице Спасителя, d) творения, в которых раскрывается учение о спасении, и наконец е) творения, в которых раскрывается учение о последней судьбе человечества.

2. Творения св. Григория, в которых раскрывается православное учение о Св. Троице: Книги против Евномия, Слово против Ария и Савеллия, Слово против македониан духоборцев, Послание к Авлавию и фрагмент — К язычникам на основании общих понятий; письма его: к Севастийцам, к монаху Евагрию и к еретику Ираклиану.

Все творения, в которых раскрывается православное учение о Св. Троице, были написаны св. Григорием Нисским в его полемике с арианами, или по поводу этой полемики. Он или прямо опровергал учение ариан, или опровергал его путем раскрытия и обоснования учения православного. Самый капитальный труд из всех вообще его догматических творений — Λόγοι άντιρρητικοί κατ Εύνομίоυ — носит чисто полемический характер. Это, очень обширное по своему объему, сочинение сохранилось до нас разделенным на отдельные книги, число которых по разным кодексам неодинаково: по кодексам Баварской редакции считается двенадцать книг, по кодексам Ливинейской редакции — тринадцать. Различное деление по тем и другим кодексам зависело от того, что пятая книга Баварской редакции в кодексах Ливинейской разделена на две книги, из которых первая, как и в Баварских кодексах, начинается словами: Περί δέ της Πέτρου του Άποστόλоυ φωνης, а вторая начинается с половины по кодексам Баварской редакции словами: Άλλ' αίσθάνομαι πέρα του δέοντος. Но в некоторых кодексах и Ливинейской редакции, несмотря на это разделение пятой книги, все–таки считается только двенадцать книг. В этом случае соглашение с кодексами Баварской редакции достигается путем соединения двенадцатой и тринадцатой книг в одну, разделенную на два отдела: первый с надписанием — „книга двенадцатая“ и второй с надписанием — „книги двенадцатой часть вторая“ [30]. Кодификация книг против Евномия была сделана очень давно. По крайней мере, в период вселенских соборов отцы церкви цитовали это сочинение св. Григория уже с точным указанием книг. Так, например, в десятом заседании VI вселенского собора были читаны отрывки „из пятой книги против Евномия, начинающейся словами: относительно изречения Апостола Петра“, и „из двенадцатой книги тех же опровержений Евномия, начинающейся словами: но посмотрим и на следующее за сим“. Очевидно, кодификация книг была установлена твердо, но несомненно, что она принадлежит не самому св. Григорию, была сделана после его смерти, и при том сделана весьма неискусно. Книги расположены в ней без всякого плана и порядка, и притом так, как будто все они составляли одно и то же сочинение; между тем как при внимательном исследовании оказывается, что Λόγοι αντιρρητικοί составляют не одно, а три сочинения, совершенно отдельных друг от друга, появившихся в разное время и по разным поводам.

Первое сочинение против Евномия составляют первая книга и вторая часть двенадцатой книги, или лучше сказать — тринадцатая книга по кодексам Ливинейской редакции первого типа [31]. Обе эти книги направлены против одного и того же догматико–полемического сочинения Евномия — ϒπερ άπολογίας απολόγια [32], появившегося в 379 г., вскоре после смерти св Василия Великого [33]. Обстоятельства происхождения этого сочинения Евномия и возбуждения всей его полемики с Григорием Нисским представляются в таком виде. В конце пятидесятых годов IV века литературную защиту арианства принял на себя Евномий, бывший сначала православным, но потом, в силу убеждений Аэтия, уклонившийся в ересь. Свое отступление от православия Евномий объяснил в специальном сочинении, которое назвал „Апологией“ [34], и в котором старался оправдать арианство вообще и себя, как нового проповедника этой ереси, в частности, насчет предполагаемой низменности и малосмыслености вождей православия. Это сочинение имело большой успех, и обрадованные ариане поспешили наградить автора его саном Кизического епископа [35]. Чтобы парализовать вредное влияние Евномия на православные умы, св. Василий Великий взялся опровергнуть его апологию, и представил в трех книгах сочинение — Ανατρεπτικός τον απολογητικού τού δυσοεβούς Εύνομίου [36]. В этом опровержении св. Василий с обстоятельною подробностью и почти исключительным в то время хладнокровием рассмотрел все главные положения в апологии Евномия и доказал их полную несостоятельность. Тогда Евномий с удвоенной энергией принялся за составление нового сочинения, которое должно было, с одной стороны, защитить опровергнутую св. Василием его апологию, с другой — опровергнуть сочинение против него самого Василия, и потому называлось — „Апология за апологию“ [37]. Оно появилось в двух книгах уже по смерти св. Василия Великого и отвечать на него пришлось св. Григорию Нисскому. По откровенному сознанию св. Григория, новое сочинение Евномия произвело очень сильное впечатление на заинтересованных в споре лиц, особенно же на любителей диалектических хитросплетений [38]. Так как этих любителей была громадная масса, то Евномий на них преимущественно и рассчитывал, занимаясь самою кропотливою отделкой своего труда, подбором слов и выражений. Св. Григорий порицает его за особую изысканность речи, „за роскошные эти переливы звуков, за нежные припевы, которые он, может быть, и произносит не с спокойною наружностию, а напротив того выговаривает, притопывая ногою и вместе с тем с удовольствием прищелкивая в лад пальцами, и говорит, что больше уж ни в чем нет нужды, ни в других словах, ни в новых трудах“ [39]. Как только появилось означенное сочинение Евномия, оно приобрело себе массу читателей и быстро распространилось по всему востоку. Экземпляры его были занесены и в Каппадокию, и появились в епископском городе св. Григория — Ниссе. Очевидно, слава Евномия, как наиболее серьезного защитника ереси, помогала распространению его новой апологии, и потому православным пастырям нужно было как можно скорее ответить на нее её критическим разбором. Но сделать это оказалось не совсем легко. Книги Евномия всюду ходили, всем были известны, — не могли достать их одни только защитники православия. Св. Григорий в письме к брату своему св. Петру, епископу севастийскому, жалуется на то, что он не мог с достаточною серьезностью рассмотреть сочинение Евномия, потому что человек, который доставил ему это сочинение, скоро вытребовал себе его назад и не дал ни списать его, ни заняться им на досуге [40]. Тем не менее и в тот короткий срок, в какой св. Григорий мог пользоваться апологией Евномия, он составил на нее критические записки, которые были потом обработаны в связный трактат, составивший первую книгу против Евномия [41]. Побуждением опровергнуть апологию Евномия для св. Григория служило, с одной стороны, желание защитить память умершего брата своего св. Василия Великого, которого Евномий осмеял самым грубым образом [42], с другой — желание дать приверженцам православия необходимое оружие для борьбы с утонченной арианской диалектикой. „Так как слово противника. — писал Григорий Нисский своему брату св. Петру, — имеет в виду две отдельные цели: и оклеветать нас, и осудить здравое учение, то поэтому и наше слово должно быть направлено против того и другого. Но для ясности и для того, чтобы вставками, содержащими в себе опровержение клевет противника, не прерывать связи в исследованиях о догмате, мы, разделив по необходимости это сочинение на две части, сначала занялись оправданием от взведенных на нас (обвинений), а после того, по мере сил, вступили в спор с сказанным против догмата“. Св. Григорий так действительно и сделал. Первая книга его разделяется на две неравные части: первая — меньшая часть (col. 248–296) защищает память св. Василия Великого, вторая — бо́льшая (col. 296–464) содержит опровержение догматического учения Евномия о Сыне Божием и о Св. Духе. Так как св. Григорий представил не только „опровержение еретических предположений, но также и положительное раскрытие православного учения“, — то сочинение его представило собою весьма обширный трактат, хотя в нем была опровергнута только одна первая книга апологии Евномия.

Допустив в пылу полемики несколько резких выражений, св. Григорий стеснился было выпускать свою книгу, боясь осуждения в запальчивости, но св. Петр севастийский убедил его как можно скорее обнародовать свое опровержение и советовал не оставить без разбора и вторую часть апологии Евномия [43]. Св. Григорий так именно и поступил. Ко времени второго вселенского собора у него был готов новый обширный трактат — „Опровержение второй книги Евномия“ (πρός τον Εύνομίου δεύτερον λόγον). Этот трактат по изданию Миня составляет вторую часть двенадцатой книги, но историческая связь его именно с первою книгой против Евномия доказывается как предисловием к нему, так и самым его содержанием. В предисловии св. Григорий прежде всего вспоминает о „первом отделе состязаний с Евномием“, и потом уже объясняет причины составления своего нового сочинения. „Так как, говорит он, у него (Евномия) составлено против благочестия еще вторая, так сказать, разбойническая книга, то истина опять при содействии Божием вооружается“ [44])…. Ясно, что появление второй части двенадцатой книги хронологически следовало непосредственно за первою книгою, которая представляет собою опровержение первой книги апологии Евномия, и, следовательно, первый отдел состязаний с Евномием св. Григория. Это подтверждается и самым содержанием второй части двенадцатой книги. Свою первую книгу св. Григорий закончил указанием на теорию имен, которая лежала в основе рассуждений Евномия об отношении Сына Божия к Богу Отцу, как рожденного к нерожденному. Во второй же части двенадцатой книги, после краткого предварительного рассуждения о значении имен „рожденный“ и „нерожденный“, идет буквальное изложение и опровержение отрывков из сочинения Евномия относительно теории имен и приложения этой теории к богословским спорам между православными и арианами. Ясно, что содержание этой книги составляет прямое продолжение содержания первой книги. Еще более это ясно из заключения двенадцатой книги, где св. Григорий сопоставляет богословие св. Василия Великого с богословием Евномия и делает вывод, что Евномий напрасно задумал литературную борьбу с умершим вождем православия, потому что ученику св. Василия, хотя и обладающему только частицей мудрости своего учителя, нетрудно разбить скорлупу еретического коварства и обнаружить недобросовестность еретической полемики. Это заключение показывает, что сочинение св. Григория было направлено именно на „Апологию апологии“ Евномия, потому что эта „Апология“ была написана прямо в опровержение сочинения св. Василия Великого, память которого взялся защищать св. Григорий Нисский. Таким образом, вторая часть двенадцатой книги должна быть признана — или самостоятельною второю книгою, или же продолжением первой книги. С её появлением была разобрана вся „Апология апологии“ Евномия, память Св. Василия Великого защищена от незаслуженных нареканий, низложение догматов истины сделано.

Весь этот труд был окончен ко времени II вселенского собора. На этом соборе арианство было окончательно поражено, — но Евномий не считал себя пораженным. Вскоре после соборных заседаний он выпустил новое сочинение, в котором пытался обосновать свою доктрину на чисто библейской почве, и вместе с тем опровергнуть православную аргументацию св. Василия Великого и св. Григория Нисского. Так как борьба была объявлена теперь уже лично самому св. Григорию, и при том объявлена по поводу его книг против Евномиевой апологии, то само собою понятно, что св. Григорий не мог оставить без ответа этого нового сочинения своего противника. Он написал опровержение и на это сочинение, и таким образом явились III–XII книги его против Евномия.

Третья книга начинается общим введением для всего сочинения. В этом введении объясняется, что Евномий, „два раза уже низложенный в предшествующих книгах“ (т. е. в первой и во второй, или — по печатному изданию — во второй части двенадцатой книги), еще в третий раз на обычном поприще лжи возметает пыль словопрения против благочестия“. Эту пыль поднял Евномий в „новом сочинении“, которое подобно первому „также лживо и несостоятельно, не согласно ни с истиною, ни само с собою“ [45]. Очевидно, здесь идет речь не об „Апологии“, а о другом каком–то сочинении, которое явилось уже после опровержения обеих книг „Апологии“, когда оба отдела состязания были уже окончены. Заглавия этого нового сочинения св. Григорий не указывает нигде; по содержанию же, как видно из отрывков его, оно было систематическим сводом толкований на излюбленные арианами библейские тексты. По словам св. Григория, Евномий обратился за доказательством справедливости своего учения к св. писанию, при чем исключительно упирал только на букву его, между тем как „и на то, что кажется ясным, непременно возможно некоторое высшее воззрение, которое дается здравомыслящим чрез тончайшее исследование священного текста“ [46]. К этому „тончайшему исследованию“ св. Григорий немедленно же и переходит, последовательно разбирая всю библейскую аргументацию Евномия. Так как все библейские тексты у Евномия давали один и тот же арианский вывод, то опровержение св. Григория по необходимости вышло далеко не систематично. Об одном и том предмете он говорит в разных местах и даже книгах с весьма значительными перерывами. Впрочем, нужно заметить, что расположение книг в этом сочинении св. Григория, кажется, испорчено. У Фабриция приведена заметка Sirmond’a, что книги св. Григория против Евномия „обыкновенно цитуются у древних неодинаково“, и в подтверждение этого приведены два факта: а) Факунд гермианский и Анастасий библиотекарь приводят отрывки из „Опровержений“ св. Григория и цитуют их третьей книгой, — Леонтий Византийский цитует те же самые отрывки второй книгой, а на самом деле по теперешнему греко–латинскому изданию творений св. Григория эти отрывки находятся в четвертой книге; b) Факунд приводит отрывки из четвертой книги, между тем как они находятся в пятой [47]. Ясно, что порядок книг по разным спискам был не одинаков.

Книги III–XII появились, по всей вероятности, в 882 г. Какое впечатление произвели они на общество, мы не знаем, но только Евномий нисколько не удовлетворился разъяснениями св. Григория. В 383 г., по требованию императора Феодосия, он представил свое „Изложение веры“ (εκθεσις πίστεως) [48], в котором еще раз кратко изложил сущность и основания своего учения, выразив самое горячее убеждение в его истинности. Тогда св. Григорий снова выступил на борьбу с Евномием и представил опровержение его „Изложения веры“. Это опровержение составило вторую книгу из числа тринадцати книг против Евномия.

Так появились XII, точнее — XIII книг св. Григория Нисского против Евномия. В них представлено опровержение трех разных сочинений Евномия: а) „Апологии за апологию“, явившейся на защиту опровергнутой св. Василием Великим первой апологии Евномия, b) неизвестного по заглавию сочинения, в котором Евномий пытался защитить свое учение библейскими свидетельствами и с) „Изложения веры“. Временем их написания были 379–383 годы. Значение их в истории богословских споров было несомненно большое. На них ссылались не только отдельные церковные писатели, но и целые соборы, и не только на востоке, но и на западе [49]. Причину такого внимания к ним мы вполне объясним, если укажем на отзыв о них св. патриарха Германа. По его мнению, св. Григорий Нисский в своих книгах против Евномия „предал этого еретика совершенному позору“ [50], т. е. вполне доказал несостоятельность арианства и тем самым доказал истинность учения церкви.

„Опровержение Евномия“ несомненно представляет собою капитальный труд св. Григория, — но, взятое отдельно от других его сочинений, оно далеко не полно охватывает все те вопросы, которые возбудил догмат о Св. Троице в богословских спорах IV века. Оно подробно говорит о божестве Сына Божия, кратко касается учения о Св. Духе, и почти совсем не касается общего учения об отношении единства сущности к троичности Лиц в Божестве. Вследствие этого оно необходимо требует дополнений, и св. Григорий дал эти дополнения в нескольких других своих трактатах, в которых он раскрывает учение о Св. Троице не во всем его объеме, а в отдельных, частных его пунктах. В самой тесной внутренней связи с содержанием книг против Евномия находится содержание двух трактатов св. Григория, открытых в Ватиканской библиотеке и изданных в 1833 году Анжело Майем в VIII томе его „Нового собрания древних писателей“ [51]. Это — „Слово против Ария и Савеллия“ (Λόγος κατά Αρείου καί Σαβελλίου) и „Слово против македониан духоборцев“ (Λόγος κατά μακεδονιαν πνευματομάχων). По характеру своего изложения оба эти трактата весьма близко напоминают друг друга. В них совершенно нет того полемического пыла, который довольно резко бросается в глаза в „Опровержении Евномия“; изложение учения ведется совершенно спокойно и, благодаря этому, в высшей степени последовательно, так что если бы нужно было точнее определить их отношение к „Опровержению Евномия“, то мы нисколько бы не погрешили, если бы указали в „Опровержении“ капитальный научно–богословский труд со всеми его внешними недостатками, а в этих трактатах — простую популяризацию этого труда со всеми её внешними достоинствами.

Хотя обстоятельства появления „Слова против Ария и Савеллия“ достоверно и неизвестны, однако с большою вероятностью можно предположить, что оно составлено из церковных поучений св. Григория Нисского, и потому действительно имеет своею целью популяризировать научное опровержение арианства и савеллианства. Что трактат составлен из поучений, на это указывают частые обращения св. Григория к предполагаемым слушателям. В самом начале трактата, например, св. Григорий рассуждает: „многие, уклоняясь от одной западни, делаются добычею другой, но ты, кажется, боясь впасть в которую–либо из них, бежишь и от самого пути истины, думая, что не должно заниматься рассуждениями о Боге. Смотри, чтобы опасаясь заблуждений той и другой стороны (арианства и савеллианства), не подпал ты осуждению за недостаток благочестия“ [52]. Если бы мы имели только это одно обращение, то, конечно, еще не имели бы права делать отсюда какие–либо заключения, потому что оно могло быть не сказано, а написано какому- нибудь неизвестному по имени православному лицу. Но вот еще одно обращение совершенно иного рода: „или ты, мудрствующий савеллиански, не читал следующего места апостольского послания, противоречащего твоему мнению, где между прочим сказано: по действу державы крепости Его“ [53]…, и так далее из послания к Ефесянам, I, 19–21. Здесь обращение сделано уже не к православному, а к мудрствующему савеллиански, т. е. совсем к другому лицу, чем первое обращение. Если бы св. Григорий писал свой трактат для утверждения в вере частного лица, то последнее обращение не имело бы смысла. Оно может быть понятно только при предположении, что св. Григорий говорил эту речь и имел пред собою, или, по крайней мере, предполагал в числе своих слушателей мудрствующих савеллиански. Св. Григорий действительно показывает, что он именно предполагал таких слушателей: „да услышат, говорит он, склоняющиеся своею мыслию к какому либо из этих заблуждений (к арианству или савеллианству)“…. [54]. Здесь употреблено такое выражение, которое ясно показывает, что речь произносилась, и именно произносилась в многолюдном собрании. Об этом же говорит и еще одно обращение, которое так же ясно свидетельствует, что св. Григорий произносил свою речь: „помню, говорит он в начале третьей главы трактата, что я прежде обещал вам показать, как бы в зеркале, образ отношений между Отцем и Сыном“. Св. Григорий вспоминает о своем обещании, продолжая прежнюю речь, а в конце второй главы он действительно коснулся неверно разрешаемого савеллианами вопроса об отношении Сына к Отцу; следовательно, св. Григорий вспоминает в начале третьей главы о том, о чем только что написал. Было бы слишком странно видеть это в цельном трактате, между тем как вся странность исчезает, если мы примем трактат за составленный из нескольких поучений. Из скольких именно поучений составлен он, категорически ответить нельзя, — но можно с большою вероятностью предположить, что из трех. Первое из них составило первые две главы трактата, в которых, после определения отношения православия к арианству и савеллианству, ставится прямо вопрос о божестве Сына Божия и о равенстве Его с Богом Отцом, излагается в нескольких словах арианское решение этого вопроса, и затем высказывается приглашение слушателям исследовать спорное учение на твердом основании веры. Здесь кончается один отдел трактата, а с ним вместе кончается и та проповедь, из которой он составлен. Следующая (III) глава начинается приведенными уже выше словами: „помню, что я обещал показать вам, как бы в зеркале, образ отношений между Отцем и Сыном“. В исполнение этого обещания св. Григорий действительно показывает этот образ (III–V гл.) в толковании двух библейских текстов: Пс. СІХ, 3, и Притч., VIII, 22, 25. Здесь кончается второй отдел трактата, а вместе с ним кончается и вторая проповедь, из которой он составлен. Третий отдел начинается с VI главы, в начале которой св. Григорий обещает заняться разбором библейской аргументации ариан и савеллиан, указывает ложно понимаемые теми и другими библейские тексты, и на первый раз обращается к савеллианам. Против них он выясняет (VII–VIII гл.) подлинный смысл двух библейских текстов: 1 Кор. XV, 24. и Иоан. X, 30. С IX главы трактата св. Григорий обращается к „ариано–неистовствующему Ахиллу“ и разбирает библейскую аргументацию ариан, а вместе с тем диалектические возражения против православного понимания библии. Этим и кончается трактат, заключающий в себе четырнадцать небольших глав.

Трактат против Ария и Савеллия представляет собою прекрасную популяризацию только одной части содержания книг против Евномия, именно — учения о Сыне Божием. Другая же часть содержания этих книг — учение о Св. Духе популяризируется в другом, открытом Анжело Майем, трактате — в „Слове против македониан духоборец“. Здесь точно также, как и в первом трактате, очень заметно стремление автора в возможно кратких и ясных чертах изложить церковное учение о Св. Духе с опровержением всех ходячих возражений против этого учения. Ради ясности в изложении, он написан по самому простому плану: почти каждая глава его начинается вопросом, на который немедленно же дается простой и краткий ответ; некоторые главы заключают в себе по нескольку таких вопросов и ответов, и весь трактат представляет собою последовательный ряд вопросов и ответов на тему, выраженную в его надписании. Такой катихизический характер „Слова“ показывает, что оно было назначено для простых читателей или слушателей, хотя, впрочем, в нем совершенно нет таких ясных признаков, по которым бы можно было с достаточною вероятностью предположить его гомилитическое происхождение. Обстоятельства его появления высказаны в первой главе, которая составляет общее введение ко всему трактату. В этом введении кратко доказывается необходимость отвечать „на пустые речи“, потому что иначе злостная гангрена ереси может распространиться и внести яд заразы в здравое учение веры. В видах предотвращения такой опасности, необходимо „исправлять вредные мнения“ и „ниспровергать безрассудные и ошибочные мысли еретиков“. Со второй главы и начинается это исправление и ниспровержение. Рядом частных вопросов и ответов решаются два общих вопроса относительно догмата о Св. Духе: а) о божестве Св. Духа и b) о равенстве Его с Отцом и Сыном. Вопрос об единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном затрагивается только мимоходом, — но нужно заметить, что трактат не окончен. В той рукописи, в которой открыл его Анжело Маий, последняя (XXV) глава его в нескольких местах имеет пропуски и обрывается на полуслове [55].

Таким образом, в „Опровержении“ Евномия св. Григорий сделал подробное научное изложение догмата о Св. Троице, а в трактатах против Ария и Савеллия и против македониан духоборцев он представил общедоступную популяризацию того самого, что было подробно изложено в его капитальном труде против Евномия.

Но утверждая церковное учение об истинном божестве Сына Божия и Св. Духа, св. Григорий необходимо должен был коснуться самого трудного и вместе с тем самого важного вопроса: как можно мыслить единство Бога, если признается, что существуют три равных по Своей природе и достоинству Божеских Лица? Выше было уже замечено, что в „Опровержении“ Евномия он лишь мимоходом коснулся этого вопроса, между тем как специальные интересы православия в борьбе с арианством и савеллианством обязательно требовали немедленного и обстоятельного его решения. Арианство ради сохранения единства в Божестве требовало признания Сына и Духа иносущными Отцу и потому не божественными; савеллианство ради сохранения того же единства требовало уничтожения реального различия ипостасей. Православие отвергало то и другое требование, а потому и должно было поведать, как же нужно мыслить взаимоотношение единства и троичности, сущности и ипостасей. В ответ на этот именно вопрос появилось послание св. Григория „ К Авлавию о том, что нельзя говорить: три Бога“ (Προς Άβλάβιον περί τού μή λέγειν τρεις Θεούς). Кто был Авлавий, ради которого и по просьбе которого было написано св. Григорием это догматическое рассуждение, — неизвестно. Из вступительной части трактата мы знаем только, что он был молодой человек, принадлежал к почитателям св. Григория, вел богословские споры с еретиками, держась в вопросе о взаимоотношении Лиц Св. Троицы основоположения Василия Великого и Григория Нисского. Защищая это основоположение, именно — что единство и троичность в Боге относятся друг к другу, как общее к отличительному, он встретил обвинение со стороны ариан в разделении неделимой сущности Бога, т. е. в тритеизме. И вот, не имея средств к отражению „стрел, какие противники мечут в истину“, он обратился за помощью к св. Григорию Нисскому, и поставил категорический вопрос: почему три Лица Св. Троицы нельзя называть тремя Богами, когда единство сущности ничего не говорит против такого названия, и мы называем же Петра, Иакова и Иоанна тремя человеками, не смотря на единство их сущности? В ответ на этот вопрос и явилось рассуждение св. Григория „о том, что нельзя говорить: три Бога [56]“. Рассуждение написано не особенно ясно и не вполне систематично, так что правильно понять ход мыслей св. Григория и представить все отдельные положения трактата в цельной связи их друг с другом не совсем легко, и потому–то, может быть, позднейшие церковные писатели избегали пользоваться в своих богословских рассуждениях этим сочинением, а когда и пользовались, то излагали мысли св. Григория не буквально, а так, как понимали их. Например, Евфимий Зигабен в Panoplia dogmatica для разъяснения догмата о Св. Троице приводит отрывок „об Отце, Сыне и Св. Духе τού Νύσσης εκ τού Προς Άβλάβιον λόγου [57], — между тем как буквально всего того, что привел Зигабен от лица Нисского, в трактате Πρός Άβλάβιον совершенно нет. Здесь можно бы было предположить одно из двух: или известное нам послание к Авлавию интерполировано, или же существовало другое послание, написанное к Авлавию, но до нашего времени не сохранившееся. Однако, при ближайшем рассмотрении дела, ни то ни другое предположение оказывается ненужным. Сохраненный Евфимием отрывок представляет собою краткий, но цельный конспект к тому рассуждению св. Григория, которое мы имеем теперь под руками. В нем сжато и в связи передаются все главные положения этого рассуждения с прибавлением только одного пояснительного примера [58], которого нет в рассуждении и который можно признать за собственный комментарий к словам св. Григория составителя конспекта, самого Евфимия Зигабена.

Но если трактат — „о том, что нельзя говорить: три Бога“ — изложен туманно, требует необходимых пояснений и значительной доли труда для верного его понимания, то еще более туманно изложен другой трактат св. Григория о том же предмете — „К язычникам на основании общих понятий“ (Προς 'ελλήνας εκ των κοινών εννοιών). Здесь так много туманности и диалектической игры словами, что некоторые ученые совершенно отказываются признать его подлинным трактатом св. Григория. Дюпен в своей „Новой библиотеке церковных писателей“ говорит: „трактат к язычникам на основании общих понятий (έκ των κοινών εννοιών) составлен во вкусе схоластиков применительно к тем выражениям, какими пользовались древние для объяснения тайны троичности“ [59]. Мнение Дюпеня повторяет Гейнс в своем рассуждении о творениях св. Григория и притом с добавлением, что больше об этом трактате и сказать нечего [60]. Но несмотря на такой суровый приговор, большинство ученых признает трактат подлинным творением св. Григория или, по крайней мере, не возбуждает о нем никаких сомнений [61]). Кто же теперь прав? Ответом на этот вопрос служит третье мнение, по которому рассматриваемый трактат можно приписать св. Григорию Нисскому, только не в качестве самостоятельного сочинения, а в качестве фрагмента от какого–то большого, не дошедшего до нас, сочинения. Так именно думают Рупп и Фесслер. Рупп замечает, что употребленный в нашем трактате метод исследования, решительность в его проведении, научность в оправдании церковно–отеческого понимания догмата „не оставляют никакого сомнения в том, что это сочинение имеет своим автором Григория Нисского“. Но так как оно обрывается почти на полуслове, то Руппу „кажется, что этот апологетический опыт против язычников — только фрагмент“ [62]. Мнение Руппа можно признать совершенно справедливым. По крайней мере, его подтверждает несомненная неоконченность трактата, в силу которой собственно он и является каким–то бесцельным и потому довольно странным явлением в отеческой литературе. Эта странность немедленно же исчезает, как только мы допустим, что имеем дело не с целым сочинением, а только с фрагментом его.

Трактаты „к Авлавию“ и „К язычникам“ заключают в себе научное решение вопроса о мыслимости трех Лиц в едином Божестве; но как рядом с „Опровержением“ Евномия, заключающим в себе научное решение вопроса о божестве Сына и Духа, стоят небольшие трактаты, в которых излагается церковное учение в популярной форме, — так и при философских трактатах „к Авлавию“ и „К язычникам“ у св. Григория есть небольшие сочинения, в которых кратко и общедоступно излагается общее учение о Св. Троице, научно и потому не для всех раскрытое в его философских трактатах. Лучший образец популярного изложения учения о троичности Лиц в едином Божестве мы можем указать в письмах св. Григория — „К недоверяющим его православию в Севастии“ (προς τούς άπιστόυντας τή όρθοδοξία κατά Σεβάστης), и „К Евагрию монаху о Божестве“ (προς Ένάγριον μοναχόν περί Θεότητος). Обстоятельства написания первого письма довольно ясно изложены в его содержании. В 382 г., объезжая церкви востока по поручению отцов II вселенского собора, с целью примирения разных христианских партий, св. Григорий принял в общение вселенской церкви последователей Маркелла анкирского, православие которого было сильно заподозрено на востоке со времени еретичества ученика его Фотина. Отсюда, на принятие в церковь маркеллитов многие смотрели как на противление отцам, изложившим в Никее правую и здравую веру, а потому и св. Григория Нисского, принявшего маркеллитов, естественно заподозрили в неправомыслии. Оправдываясь от такого обвинения, он а) указал на свои творения, из которых всякому желающему можно было видеть, что он — не противник никейских отцов, а поборник их, — b) утверждал, что он принял маркеллитов не самовластно, а с согласия и одобрения восточных епископов. Не довольствуясь этим, он издал еще „Апологию“, в которой защищал свое православие; но „в то время, — говорит св. Григорий, — как мы письменно издали эту апологию, некоторые из единомысленных с нами братьев настоятельно просили, чтобы мы еще собственными словами сделали изложение веры“ [63]. Удовлетворяя этому прошению, св. Григорий и представил теперь в своем догматическом письме к подозрительным севастийцам свое исповедание веры с изложением православного учения о Св. Троице и с провозглашением анафемы Арию и Савеллию.

Второе письмо, назначенное „К монаху Кваерию“, в древних кодексах приписывается трем лицам: св. Григорию Богослову, св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и в новое время издано между творениями св. Григория Богослова, как 45 речь его. Но что оно не принадлежит св. Григорию Богослову, — это давно сознано Петавием и подтверждено Тилльмоном [64]. На основании показания различных кодексов и цитаты Евфимия Зигабена новейшие ученые решительно склоняются к мысли приписать это послание св. Григорию Нисскому [65]. Между творениями этого св. отца оно издано и в патрологии Миня. Содержание его касается только одного пункта веры — учения о св. Троице, и в этом учении только одного вопроса — об отношении троичности Божеских Лиц к единству Божественной сущности. Этот вопрос предложил на рассмотрение св. Григория сам Евагрий, которому казалось невозможным мыслить различение Божеских Лиц в неделимой единице божественной сущности. В ответ на такое недоумение своего ученика св. Григорий „со всею тщательностью“ взялся за „точное исследование“ догмата о св. Троице, и кратко изложил в своем письме основания и образ его православного понимания. По своей ясности и выразительности, это изложение особенно важно в том отношении, что дает исследователю твердое основание в определении подлинного смысла туманных рассуждений св. Григория в его философских трактатах „К Авлавию“ и „К язычникам“.

По той же краткости и выразительности в изложении догматического учения о Св. Троице заслуживает особенного внимания еще одно письмо св. Григория, адресованное „Ираклиану еретику“. В этом письме нет совершенно никаких указаний ни на лицо, которому оно писано, ни на время, в которое писано, ни на обстоятельства, по которым писано. Прежде рассуждения о Св. Троице, оно имеет небольшое предисловие, которое имеет для нас особенное значение потому, что в нем ясно определяется принцип православного исследования в области догматических вопросов, и особенно потому, что св. Григорий только здесь выразительно определил взаимоотношение теоретических и практических истин христианства.

3. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о мире и человеке: О шестодневе, О создании человека, и три церковных поучения об образе и подобии Божием в человеке.

Шрёкк совершенно верно заметил, что период наиболее плодовитой авторской деятельности св. Григория Нисского начинается годом смерти св. Василия Великого. Св. Григорий считал себя сыном и учеником св. Василия, всецело принадлежал тому великому делу, за которое ратовал св. Василий, и по смерти его считал себя нравственно обязанным заменить его для православной церкви, дополнить то, что он начал и не успел окончить. Таким именно дополнительным трудом было капитальное догматико–полемическое сочинение св. Григория — „Опровержение“ Евномия; такими же дополнительными трудами были и два капитальных догматико–филосовских трактата его — „О шестодневе“ и „О создании человека“.

Первый трактат, появившийся в 379 или 380 г., был написан по просьбе св. Петра севастийского, предложившего на обсуждение св. Григория разного рода возражения, какие делались естествоведами IV века против библейской космогонии вообще и против объяснения её в Шестодневе св. Василия Великого в частности. Естествоведы IV века не находили у св. Василия никаких ответов на следующие вопросы: как свет мог появиться прежде светил, и если это возможно, то зачем же Богу нужно было творить еще светило? как могли быть смены вечера и утра, если не было солнца? почему земля произведена сначала в хаотическом состоянии, а не прямо явилась благоустроенною? Считая эти вопросы серьезными, св. Петр просил своего брата подыскать для них надлежащее решение, и в исполнение этой просьбы св. Григорий представил „Апологетическое рассуждение о шестодневе“ (Λόγος απολογητικός περί τις ίξαημέρον). В этом рассуждении он оправдывает св. Василия Великого за непостановку указанных недоуменных вопросов, и делает решение их специальною задачей своего сочинения. Так как св. Василий имел в виду не философское изложение творения, а простое церковное поучение, в котором по необходимости должен был сообразоваться со степенью развития своих слушателей, то св. Григорий взялся теперь восполнить этот пробел. Он назначил свое сочинение для людей образованных, а потому представил изложение христианской космогонии на новых, чисто философских началах. По собственному его выражению, он имел в виду, „оставляя букву в собственном её значении, придумать какое–либо связное и последовательное обозрение совершавшегося во время творения“ [66], т. e. другими словами: оставляя неприкосновенною букву св. писания, он хотел проникнуть в его высший смысл, понять связь и последовательность в постепенной квалификации видов бытия. Если он изредка указывает на библейский текст, то лишь затем, чтобы сделать его исходным пунктом своих чисто философских умозрений. При такой постановке дела он, естественно, должен был создать более серьезное и глубокое сочинение, чем простую апологию шестоднева, или примирение кажущихся разногласий в библейском тексте. Его сочинение — первый опыт философского построения христианской космогонии и — нужно отдать ему полную справедливость — опыт в высшей степени замечательный.

В тесной связи с Шестодневом св. Василия Великого находится и второе из указанных сочинений св. Григория — „О создании человека“ (Περί κατασκευής άνθρωπον). Оно представляет собою общинный трактат, разделенный на тридцать глав, с особым введением, в котором св. Григорий объясняет обстоятельства и цели написания своего сочинения. Из введения мы узнаем, что это сочинение было предпринято с целью восполнения Шестоднева св. Василия и служило пасхальным даром братской любви св. Григория к Петру севастийскому. Св. Григорий избрал предметом своего рассуждения учение о Человеке и определил задачи своего сочинения по отношению к этому предмету весьма широко. По его мнению, говоря о человеке, „не нужно оставлять неисследованным ни того, что по нашему верованию было с ним прежде, ни того, что, как ожидаем, будет с ним после, ни того, что усматриваем в нем ныне“ [67]. Таким образом, сочинение имеет в виду рассмотреть человека в его первобытном, настоящем и будущем состоянии, т. е. представить полную антропологию. Эту задачу св. Григорий выполнил вполне удовлетворительно и с таким значительным запасом эрудиции, что трактат „О создании человека“ вызывал удивление в его читателях. Свида, например, называет его τεύχος θαυμάσίον. Этот отзыв древнего библиографа вполне подтверждается и широкою общеизвестностию рассматриваемого трактата. На востоке, например, его цитовали V и VI вселенские соборы, на западе оно очень рано появилось в латинском переводе Дионисия Младшего. [68]

В обширном трактате „О создании человека“ св. Григорий представил подробное философское построение христианской антропологии. Но кроме этого трактата, у него есть еще три проповеди, написанные для разъяснения одного частного пункта в учении о человеке, именно — о создании человека по образу и подобию Божию. Первые две проповеди написаны на текст: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. I, 26), — третья изложена в форме общего рассуждения „о том, что значит по образу Божию и по подобию“ (περί τού, τι εστι τό κατ εικόνα Θεού καі καθ' όμοίωσιν). Тилльмон, Селье и Фесслер не признают подлинными все три проповеди. По их мнению, первые две принадлежат св. Василию Великому, а третья — св. Анастасию Синаиту. Но оснований для такого мнения в сущности нет совершенно никаких. Фесслер, например, не признает подлинными первые две беседы на том основании, что св. Григорий уже рассматривал вопрос об образе и подобии Божием в человеке в трактате „О создании человека“. Но на это нужно заметить, что было бы слишком странно думать, будто богослов–проповедник не может повторяться в своих поучениях, и уж если сказал о чем проповедь, так и рассуждать об этом больше не должен. Феселер, приписывая указанные проповеди св. Василию Великому, опирается на показания некоторых кодексов, в которых они действительно помещаются между творениями св. Василия, как X и XI беседы на шестоднев. Но ссылка на кодексы в этом случае не имеет никакого значения. Древние церковные писатели ясно говорят, что от св. Василия Великого осталось не одиннадцать, а девять бесед на Шестоднев [69]; следовательно, X–XI беседы в кодексах прибавлены после и прибавлены совершенно безосновательно, потому что св. Григорий Нисский очень ясно говорит, что св. Василий Великий не писал бесед о человеке [70]. Таким образом, за неимением никаких оснований для отрицания подлинности двух бесед на Быт. I, 26, мы имеем полное право признать верными показания тех кодексов, в которых они приписываются св. Григорию Нисскому.

Что касается третьей беседы „о том, что́ значит по образу Божию и по подобию“, то главное основание отрицания её подлинности Фесслер видит в том, что решение вопроса об образе и подобии Божием в человеке по этой беседе отличается от решения того же вопроса по несомненно подлинной книге св. Григория — „О создании человека“. Но на такую критику нужно заметить: а) что отличие не есть диаметральная противоположность, и b) что руководясь таким принципом, нужно было бы вычеркнуть из списка подлинных почти половину творений св. Григория, потому что, как выше было замечено, он очень редко смотрел на предмет с одной и той же точки зрения, а вследствие этого и говорил о предмете не всегда одно и то же [71]. В виду этого, основания отрицать подлинность беседы нет никакого, и потому Шрёкк и Гейнс совершенно справедливо, опираясь на показания многих кодексов, признают ее подлинною.

4. Творения св. Григория, в которых раскрывается православное учение о Лице Спасителя: письмо к Евстафии, Амвросии и Василиссе, Антирретик, и послание к Феофилу александрийскому.

В полемике с Евномием и арианами св. Григорий раскрывал учение о Лице Сына Божия в Его предвечном, божественном бытии. Вопрос о воплощении Сына Божия был выдвинут только в конце этой полемики — во второй книге против Евномия, появившейся в 383 г., и решен в самых общих, хотя и в самых ясных чертах. Это зависело от того, что Евномий специально не рассуждал о воплощении Сына Божия, и потому не давал никакого повода к специальному раскрытию этого пункта христианского вероучения. Более подробное раскрытие догмата о Лице воплотившегося Сына Божия св. Григорий сделал еще раньте своей полемики с Евномием — в полемике с другим знаменитым еретиком IV века, Лаодикийским епископом Аполлинарием.

Первое известие об аполлинаризме, по творениям св. Григория Нисского, мы находим в письме св. Григория, адресованном „истинно почтеннейшим и благоговейнейшим сестрам Евстафии и Амвросии и почтеннейшей и честнейшей дочери Василиссе“ [72], С этими женщинами, как видно из содержания письма, св. Григорий познакомился во время пребывания своего в Иерусалиме, и написал им „тотчас по возвращении в свой главный областной город, чтобы освободить от горечи свою душу“. Горечь эту доставили ему апполинаристы. Правда, он не называет их по имени, однако указание и выяснение учения о Лице Иисуса Христа, как краеугольного пункта разногласия, не оставляет в этом никакого сомнения. Впрочем, нужно заметить, что догматическое разногласие между православными и аполлинаристами, согласно показанию этого письма, не казалось св. Григорию существенно важным. Он не обличает, а оправдывается. Он доказывает свое правоверие и вместе с ним то, что аполлинаристы незаконно отделяются от православных, ненавидят их и даже строят свои особые церкви, — т. е. он признает аполлинаристов теми же православными, только по суемудрию удалившимися в особые собрания, и потому приглашает их к скорейшему единению с православною церковью. „Что значит, — говорит он, — это устроение против нас новых жертвенников? Разве мы иного Иисуса проповедуем, или другого указываем? Разве мы изъясняем другие писания?… Есть ли за нами что–нибудь такое, за что, по мнению некоторых, следует бежать от нас и воздвигать против нас другой жертвенник, как будто мы оскверняем святыню“ [73]? Эта рознь больше всего и поразила его. Она должна была казаться особенно нелепой для человека, поставившего целью своей жизни умиротворение партий, — а св. Григорий Нисский был именно такой человек. Поэтому на рознь он и обратил свое главное внимание, оставив в тени, а может быть в это время еще достоверно и не узнавши, как велико и насколько важно было догматическое разногласие обеих сторон, православных и аполлинаристов.

В подлинности этого письма никто не сомневается, а время его написания приблизительно относят к 379–380 г. [74]. Нам кажется, вернее отнести его еще на один год назад, т. е. к 378 г. Основанием для такого относа служит выше указанное незнание св, Григория, как смотреть на аполлинаризм. Очевидно, письмо было написано в то время, когда об еретичестве Аполлинария ходили только темные слухи, когда православные епископы только в своих частных письмам толковали об его заблуждениях [75], а публично назвать его еретиком никто еще не решался. И св. Григорий Нисский, хотя он наверное много раз слышал в Иерусалиме имя Аполлинария, однако в своем письме не назвал его, заметив лишь прикровенно, что еретики, подобно древним коринфянам, гордятся именами знаменитых людей. Ясно, что письмо было написано до церковного осуждения Аполлинария на Антиохийском соборе 379 г. Если этот вывод справедлив, то время написания письма можно определить еще точнее. До 379 г. св. Григорий мог быть в Иерусалиме только в промежуток от 375 до 378 г., потому что лишенный в 375 г. Нисской кафедры [76], он был изгнан арианами из своего отечества и, по свидетельству св. Григория Богослова, переходил из города в город, из области в область, всюду утверждая и примиряя православных [77]. Эту скитальческую жизнь он вел до смерти арианского императора Валента (в Августе 378 г.), когда гонения на православных прекратились, и для него настала наконец возможность возвратиться в отечество [78]. Он возвратился в Кесарию Каппадокийскую, бывшую „главным его областным городом“, и отсюда написал свое письмо к Евстафии, Амвросии и Василиссе. Раньше в Кесарии он не мог быть, как изгнанный, а явившись в Кесарию, как видно из письма, он явился прямо из Иерусалима; следовательно, в Иерусалиме он был в начале второй половины 378 г., а выбыл оттуда в последней трети этого года; следовательно, и письмо было написано в Октябре или Ноябре 378 года.

Св. Григорий возвратился из Иерусалима, по его собственному сознанию, чувствуя „раздражение и скорбь в сердце“ от разных аполлинарианских несправедливостей, потому что он видел в аполлинаризме только неразумный раскол и скорбел о том, что аполлинаристы по своему суемудрию раздирали нешвенный хитон церкви Христовой. Но вскоре, по возвращении в Ниссу, ему пришлось убедиться, что аполлинаристы — вовсе не раскольники. Около 878 г. Лаодикийский епископ Аполлинарий издал в свет свое главное сочинение — Άποδείξις περί τής θείας σάρκωσεως καθ' όμοίωσιν άνθρώπον (Объяснение божественного воплощения по подобию человека) [79]. Это сочинение вскоре было доставлено св. Григорию, который внимательно прочитал его и увидел, что Аполлинарий распространяет ересь, и что последователи его отделяются от православия не по суемудрию раскольников, а в силу коренного догматического разногласия еретиков. В виду этого он немедленно же изготовил и пустил в обращение обширный догматико–полемический трактат — „Опровержение мнений Аполлинария“ (Άντιρρητικος προς τά Άπολλιναρίου), или, как обыкновенно его цитуют, Антирретик. Время появления этого сочинения определяется различно. Селье относит его к 377 г., Шрёкк думает, что оно появилось в период 380–390 гг., Фессдер помещает его между 373 и 383 гг.; но все эти определения несколько не точны. Нам кажется несомненным, что Антирретик св. Григория не мог появиться раньше известного письма св. Григория к иерусалимским женщинам, потому что в этом письме, как было уже замечено, св. Григорий еще не знал доподлинно, как нужно смотреть на Аполлинария, и, говоря об аполлинаристах, еще не решился назвать их еретиками, — между тем как Антирретик с тою целью прямо и написан, чтобы доказать еретичество Аполлинария и его последователей. Таким образом, если письмо к иерусалимским женщинам явилось в Октябре или Ноябре 378 г., то Антирретик ни в каком случае не мог явиться раньше конца 378 года, — а когда именно он явился, это должно показать следующее соображение. Осенью 379 г. на Антиохийском соборе, на котором присутствовал и св. Григорий Нисский, Аполлинарий был осужден, как еретик, — между тем как введение и содержание Антирретика показывают, что церковного осуждения Аполлинария еще не было, что оно еще только должно было быть. „Исследуем, говорит св. Григорий в первой главе Антирретика, — что принесло нам учение сирийца Аполлинария: прибавление (церковных) стад или уменьшение, собрание рассеянных или рассеяние соединенных, защиту или извращение отеческих догматов“. Это исследование ему необходимо было для того, чтобы выяснить, за кого считать Аполлинария: за овцу ли, т. е. за православного, или за волка, т. е. за еретика. Этот приступ ясно показывает, что на Аполлинария еще не знали как нужно смотреть. Если бы Аполлинарий считался еретиком, то не следовало бы прилагать к его деятельности православного масштаба, потому что само собою было бы понято, что его сочинения могут производить только церковный раздор и уменьшение чрез него церковного стада. Если же Аполлинарий не считался еретиком, то и производимые им волнения не могли осуждаться, как еретические, а требовали еще разъяснения. Это разъяснение и дает св. Григорий, поставивший целью своего сочинения доказать, что Аполлинарий — еретик. Следовательно, сочинение св. Григория появилось не позже осени 379 г., когда последовало церковное осуждение аполлинаризма. Таким образом, оно явилось в 378–379 году.

Антирретик заключает в себе 57 глав. Первые две главы составляют введение, в котором устанавливается общая точка зрения на оценку богословских сочинений и подводится под эту точку зрения Аподиксис Аполлинария. Начиная с третьей главы и до конца сочинения идет самое опровержение Аподиксиса. Св. Григорий целиком выписывает из него то или другое положение и немедленно же делает его опровержение. При этом „чувство раздражения и скорби, которое вынес св. Григорий из Иерусалима, оказало довольно сильное влияние на его Антирретик. Во многих местах он делает свое опровержение очень бегло и очень поверхностно, говорит об Аполлинарие крайне резко, часто сопровождает свою критику такими сравнениями по адресу своего противника, которые значительно понижают действительную ценность его опровержения. Но не смотря на все свои внешние и внутренние недостатки, Антирретик имел все–таки несомненное значение в истории христологических споров. Им пользовались и целые соборы, и отдельные церковные писатели. Отцы VI вселенского собора, например, читали отрывки из Антирретика и принимали их за точное раскрытие православного учения; равным образом, и отдельные православные богословы, как например — Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин и Евфимий Зигабен — много раз цитовали Антирретик, как замечательное догматико–полемическое сочинение [80].

В тесной связи с Антирретиком стоит другое сочинение св. Григория — „ Послание к Феофилу, епископу александрийскому, против Аполлинария“ (Πρός Θεόφιλον, επίσκοπον Αλέξανδρέιας, κατά Άπολλιναρίου). Оно было написано по тому поводу, что аполлинаристы обвиняли православную церковь в принятии двоицы сынов во Христе. По объяснению отцов V вселенского собора, еретики в этом случае имели в виду очень распространенные творения одного из знаменитейших восточных богословов того времени — мопсуетского епископа Феодора [81]. Но св. Григорий не считал Феодора еретиком и потому, естественно, недоумевал, откуда бы могло выйти такое обвинение. Считая его за простую выдумку еретиков, он обращается к Феофилу с просьбой уничтожить эту вредную выдумку распространением православного образа мыслей, и затем излагает учение о Лице Иисуса Христа, довольно резко выставив при этом противоположность своего мнения с обвинением аполлинаристов.

Когда было написано это послание, — решают не одинаково. Одни относят его к 385 г., другие — к 394 [82]. Первые имеют в виду только время вступления на кафедру епископа Феофила, другие доискиваются времени знакомства его с св. Григорием Нисским. Предполагают, что до Константинопольского собора 894 г. св. Григорий едва ли мог где–нибудь видеться с Феофилом александрийским, а потому будто бы и едва ли мог писать ему послание. Но в этом случае забывают, что у отцов церкви, в заботах о чистоте церковного учения, личное незнакомство совсем не могло приниматься в расчет, когда нужно было соединиться для общей защиты проповедуемой ими истины. А в данном случае для св. Григория несомненно была такая нужда, и притом нужда соединиться не с кем–либо другим, а именно с александрийским епископом. Обвинение православной церкви в принятии двоицы сынов исходило от александрийских аполлинаристов, которые еще при жизни Аполлинария составили крайнюю партию его последователей и резко склонились к будущему монофизитству [83]. Для них более всего должно было казаться нелепым мнение Феодора мопсуетского о разделении природ в Лице Спасителя, а потому они, с своей монофизитской точки зрения, должны были вооружиться против него скорее других. И они действительно вооружились, обвиняя православных в нелепом учении о двойстве сынов, тогда как александрийский епископ совершенно бездействовал. Чтобы побудить его оправдать православие от неверных нареканий, св. Григорий Нисский, без всякого знакомства с ним, мог написать ему письмо с изложением действительного церковного учения о Лице Иисуса Христа и с просьбой, чтобы он изложил с своей стороны веру церкви и тем отнял бы у еретиков повод к дальнейшему распространению тревожных обвинений. В виду этого, не обращая внимания на то, был или не был знаком св. Григорий Нисский с Феофилом александрийским до константинопольского собора 394 г., мы можем вполне допустить мнение тех ученых, которые относят рассматриваемое послание к первым годам епископского служения Феофила, приблизительно к 385 г.

5. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о спасении: проповеди св. Григория, его нравственно–экзегетические и нравственно–философские трактаты.

В полемике с Аполлинарием св. Григорий не один раз указывал на совершенное Сыном Божиим дело спасения людей, как дело богочеловеческое, не мыслимое без ипостасного соединения в одном Лице Бога и человека. Но так как Аполлинарий вооружался не против самого дела спасения людей, а против церковного представления о Лице Спасителя, то и св. Григорий в своем Антирретике и потом в послании к Феофилу главным образом старался путем отрицательного и положительного раскрытия доказать истину церковного представления о Лице Спасителя; дело же спасения людей, как дело бесспорное, только указывалось им для обоснования православной христологии, а не раскрывалось, или, по крайней мере, раскрывалось очень мало. Специальное раскрытие учения о спасении людей мы находим в проповедях св. Григория и в большей части его нравственных трактатов.

Первое место по своей догматической важности в раскрытии учения о спасении людей должны занимать проповеди св. Григория на св. пасху. Таких проповедей с его именем известно пять, но несомненно подлинными должны быть признаны только следующие три: а) Слово на св. пасху и о тридневном сроке воскресения Христова, b) Слово на св. пасху и о воскресении, и с) Слово на святую и спасительную пасху. В первом из этих слов проповедник сначала определяет прообразовательное значение ветхозаветных событий и благодатную силу нового завета, и при этом разъясняет отношение безмерного всемогущества Божия к определенному сроку времени при очищении мира от зол. Во втором слове он определяет отношение воскресения Спасителя к человеческому спасению, говорит о последнем воскресении всех людей для новой жизни, и решает разные возражения, какие приводились тогда против возможности и действительности будущего воскресения. Вся сущность третьей проповеди заключается в сопоставлении двух противоположных фактов: падения со всеми его последствиями и восстания к новой жизни с воскресшим Христом.

Относительно подлинности первого слова Тилльмон высказал было некоторое сомнение, — но Фесслер прямыми историческими свидетельствами вполне удовлетворительно доказал принадлежность этого слова именно св. Григорию Нисскому, которому приписывали его св. Максим Исповедник и отцы латеранского собора 649 г. Подлинность же второго и третьего слова всеми признается беспрекословно.

В словах на св. пасху учение о спасении раскрыто с объективной стороны, т. е. в них выяснено только то, что сделал для спасения людей пострадавший, умерший и воскресший Богочеловек Христос, а не то, как Его страданиями, смертию и воскресением действительно спасаются люди. Вопрос об усвоении каждым человеком спасительных заслуг Иисуса Христа раскрывается в других проповедях св. Григория, главным же образом в его обширных нравственных трактатах. Из проповедей св. Григория имеют особенное значение по этому вопросу два его слова: „На день светов, в который крестился Господь наш“, и „К тяготящимся эпитимиями“. Первое слово, сказанное в праздник крещения Господня, представляет собою очень обширное рассуждение о спасительной силе таинства крещения; а во втором слове раскрывается смысл эпитимий и доказывается божественное происхождение священнической власти вязать и решить. Нравственные трактаты св. Григория для уяснения означенного вопроса гораздо важнее его проповедей. Многие из них целиком посвящены раскрытию вопроса о совершении человеком своего собственного спасения чрез свободное усвоение себе заслуг Спасителя, — а потому в число источников для составления догматической системы св. Григория они должны быть включены обязательно. В систематическом обозрении очень удобно можно разделить их на два отдела, из которых первый будут составлять трактаты нравственно–экзегетические, а второй — нравственно–философские. В нравственно–экзегетических трактатах св. Григорий представляет более или менее обширные толкования свящ. книг с специальною целью простого нравственного назидания; в трактатах же нравственно–философских предлагается чисто философское, научное решение разных моральных вопросов.

В порядке свящ. книг, первым нравственно–истолковательным трактатом св. Григория были „Две книги о подписании псалмов“ (ες τήν επιγραφήν τών ψαλμών βιβλία β'). Эти книги были написаны св. Григорием по просьбе одного, неизвестного по имени, его друга, который обратился к нему с вопросом: какой смысл имеют разнообразные надписания псалмов, чтобы можно было каждому видеть, что в них „может руководить к добродетели?“ Св. Григорий „со всею готовностию“ взялся за решение этого вопроса и написал две книги „о надписании псалмов“. Первая книга заключает в себе девять глав и по своему содержанию делится на две части: I–IV главы составляют общее рассуждение о блаженстве, как о конечной дели жизни, и о добродетели, как о средстве к достижению этой цели; V–IX главы трактуют о разделении всей Псалтири на пять отделов с определением отличительного характера каждого из них. Вторая книга заключаете в себе шестнадцать глав аллегорического толкования на надписания псалмов.

За псалмами Давида св. Григорий объяснил три книги Соломона: книгу Притчей, книгу Екклезиаста и Песнь Песней. Объяснение книги Притчей потеряно, так что мы знаем об этом объяснении только из упоминания св. Григория в „ Точном изъяснении Соломонова Екклезиаста (Έξήγησις άκριβής εις τον Έκκλεσιάστην τού Σολομώντος). Это последнее объяснение составляют восемь церковных бесед св. Григория, в которых истолкованы первые три главы книги. „Точное объяснение на книгу Песнь Песней“ (Έξήγησις ακριβής εις τά ασματα τών άσμάτων) состоит из пятнадцати больших бесед на эту книгу с особым предисловием. Из предисловия мы узнаем, что св. Григорий составил свое объяснение в дни поста „для народного слышания“. Так как слушатели его оказались очень внимательными и любознательными, предлагали ему свои вопросы и делали замечания по поводу его бесед, — то он, хотя и писал их „не на показ“, заблагорассудил, однако, пустить их в обращение. Предварительно, впрочем, он исправил свои толкования:

а) внес в них все дельные замечания своих слушателей и b) дополнил их собственными рассуждениями, так что они явились уже несколько иными, чем какими были произнесены в церкви. Свое толкование св. Григорий посвятил некоей Олимпиаде, которая много раз и лично и письменно просила его написать объяснение книги Песней [84]. По догадке русского биографа св. Григория, эта Олимпиада была знатная христианская благотворительница, пользовавшаяся большим уважением константинопольских епископов св. Григория Богослова, Нектария и Иоанна Златоуста, и много помогавшая св. Григорию Нисскому и брату его св. Петру севастийскому. Св. Григорий познакомился с ней в 381 г., когда был в Константинополе на II вселенском соборе, и тогда–то она „лично просила его составить толкование на книгу Песней [85]. Просьба её была исполнена, вероятно, не скоро, потому что ей пришлось просить и „письменно“. Толкование могло явиться не раньше 388 г.

Из писаний нового завета св. Григорий объяснил молитву Господню и заповеди блаженства. Объяснение молитвы Господней составило пять церковных бесед, которые несколько раз были цитованы св. Иоанном Дамаскиным и Евфимием Зигабеном [86]; объяснение же на заповеди блаженства составлено из восьми церковных бесед, которые точно также несколько раз были цитованы бл. Феодоритом, отцами III вселенского собора и св. Иоанном Дамаскиным [87]. О времени написания того и другого объяснения ничего нельзя сказать даже и предположительно.

Между нравственно–философскими трактатами св. Григория первое место принадлежит его большому сочинению — „О девстве“ (Περί παρθενείας). Обстоятельства происхождения этого сочинения Рупп представляет в следующем виде. В половине шестидесятых годов IV века в жизни св. Григория произошел коренной перелом. Он осудил всю свою прежнюю светскую жизнь и удалился в тишину монастырского уединения. Здесь он ревностно взялся за изучение св. писания и задумал осуществить план Оригена относительно примирения христианского богословия с философией, задумал „образовать из опытов своей внутренней жизни и из систем языческих и христианских мудрецов одно мировоззрение, возможное осуществление которого в жизни он разделяет со многими, научное же обоснование и раскрытие его составляют личную особенность его духа“. В благодарность за те величественные духовные плоды, которые оно породило в нем, св. Григорий в конце шестидесятых или в начале семидесятых годов создал ему вечный памятник в своем трактате — „О девстве“ [88]. Основным пунктом этого сочинения служит вопрос: что такое жизнь сама в себе и что такое та жизнь, которую проводит большинство людей? Ответом на этот вопрос служит беспощадная критика фактов действительности и утверждение евангельского положения, что весь мир во зле лежит. С признанием этого положения, выдвигается вопрос об освобождении мира от зла. Средство к этому освобождению указывается в неуклонном направлении человеческой воли к Богу, а средством к осуществлению этого неуклонного направления признается παρθενεία — девство, которое не есть только безбрачие тела, но по преимуществу безбрачие духа, есть φιλοσοφία [89].

Точно такое же воззрение на сущность христианских стремлений к Богу, как на процесс освобождения мира от зла, и на сущность монашества, как на безбрачие духа — философию, проведен и в трактате — „О цели жизни по Боге“ (Περί τον κατά θεόν σκόπον), в котором изложено краткое наставление монахам неизвестного общежительного монастыря. Иноки, как видно, сами предложили на обсуждение св. Григория два вопроса: а) чем должен руководиться человек, чтобы жить ему по Боге, и b) какими средствами он может располагать для устройства таковой жизни. В ответ на эти вопросы св. Григорий и написал им свое наставление. По своему содержанию оно распадается на две части: первая — большая часть отвечает на первый вопрос, — что такое жизнь по Боге, чтобы ее можно поставить целью человеческих стремлений; вторая — меньшая часть отвечает на второй вопрос, — какими средствами можно осуществить стремление к идеальной жизни по Боге. Время написания трактата неизвестно.

Более подробное решение вопроса о средствах к осуществлению идеальной жизни и изображение самого процесса этой жизни св. Григорий представил в своем замечательном сочинении — „О жизни Моисея,“. Это — очень обширный трактат с особым введением и заключением. Из заключения мы узнаем, что он был написан для Кесария [90], а из введения получаем некоторые сведения как о личности этого Кесария, так и об обстоятельствах написания адресованного к нему трактата. Св. Григорий называет Кесария „дражайшим из своих друзей и братьев“, своим „возлюбленным чадом“, усердно подвизающимся на поприще добродетели [91]). Очевидно, он находился с ним в самых близких отношениях. Кесарий просил св. Григория объяснить ему, в чем состоит истинное совершенство, — и вот по поводу этой просьбы св. Григорий написал ему трактат „О жизни Моисея“. Весь трактат распадается на три неравные части; в первой дается общее понятие о совершенстве, как о состоянии беспредельного поступательного движения вперед по пути добродетели, — во второй указывается пример такого восхождения к вершине добродетели в исторических обстоятельствах жизни Моисея, — и, наконец, в третьей делается приложение примера к жизни Кесария и вообще всякого человека. Время написания трактата точно определить нельзя; известно только, что он был написан св. Григорием уже в старости, так как вводном месте трактата он указывает Кесарию на свои „седины“ [92].

В старости же, при таких же обстоятельствах и такого же содержания был написан св. Григорием еще один богословско–философский трактат — „О христианском звании или уповании“ (Περί τον, τί το χριστιανών όνομα ή επάγγελμα), адресованный Армонию. Между Армонием и епископом Нисским, как видно из содержания трактата, установилась самая прочная дружба. Они часто сходились для взаимных, дружеских бесед, содержание, характер и направление которых передает сам св. Григорий в своем настоящем трактате–послании. „Ты, конечно, помнишь, — пишет он Армонию, — что предметом всегдашних наших взаимных бесед были заботы о добродетели и упражнение в богопочтении, при чем ты всегда настойчиво предлагал вопросы касательно того, о чем шла речь, и ничего из сказанного не принимал без исследования, а я, как старший по летам, разрешал каждый, возникавший по ходу речи, вопрос“ [93]. Время этих бесед прошло. Армоний и св. Григорий поселились в разных местах, но от этого дружеская связь их нисколько не пострадала. „Упражнение в богопочтении“ велись через письма, и рассматриваемое нами послание есть именно такое упражнение. Св. Григорий, как видно из начала послания, получил от Армония несколько писем, ответа же по каким–то обстоятельствам ни на одно из них не дал. Чтобы восполнить теперь „невольное опущение переписки за прошедшее время“, он решился написать своему другу длиннейшее письмо, „так что если бы разделить его на письма обыкновенной меры, оно могло бы считаться вместо многих“. А чтобы не тратить время „попусту“, он ставит предметом своего письма решение вопроса „о христианском звании“. При этом он желал подражать „своему личному собеседованию“ с Армонием, так что в письме рядом с рассуждениями св. Григория идут предполагаемые возражения со стороны Армония. Письмо было написано св. Григорием, как об этом было замечено выше, уже в старости, потому что он говорит про „ветхую цитру своего слова“ [94].

С посланием к Армонию вполне однородно по своему содержанию послание св. Григория к монаху Олимпию — „О совершенстве и о том, каковым нужно быть христианину“ (Περί τελειότητος καί οποίον χρη είναι τον χριστιανόν). В этом новом трактате предметом рассуждения также служит звание христианина, но в способе раскрытия предмета замечается существенное отличие от послания к Армонию. Этому последнему, как человеку философски образованному, любившему все разъяснять до точности, св. Григорий определяет метафизический, высший смысл христианских верований и надежд; Олимпию же, как человеку простому, строгому аскету, разъясняет их простой, моральный смысл. Поэтому, в первом трактате избранному предмету дано чисто философское освещение, во втором — морально–аскетическое. Св. Григорий по порядку перебирает все имена, какими называется в св. писании Спаситель, и по поводу этих имен рассуждает, каким нужно быть христианину, чтобы явиться совершенным последователем Христа: Спаситель называется Христом, Божией премудростию и силой, миром, светом, и проч.; каждое из имен разъясняется в приложении к Самому Спасителю, а потом раскрывается в тех требованиях, какие оно налагает на христианина, как на соучастника в деле и славе Христа. — О личности Олимпия, которому адресовано послание „О совершенстве“, известно лишь то одно, что он был строгий монах–подвижник. Если его можно отождествить с тем монахом Олимпием, для которого св. Григорий написал сочинение о жизни сестры своей преподобной Макрины (Εις τον βιόν τής ουσίας Μακρίνης), то можно будет сообщить и некоторые сведения об отношениях его к св. Григорию. В „Жизни Макрины“ св. Григорий напоминает Олимпию о своей встрече с ним. Эта встреча произошла в окрестностях Антиохии в то время, когда св. Григорий „по обету путешествовал в Иерусалим“. По всей вероятности, это путешествие было совершено около 378 г., в период скитальческой жизни св. Григория по востоку после изгнания его из Ниссы. Встретившись с Олимпием, „благоразумие которого представляло много поводов для разговора“, св. Григорий, как видно, рассказал ему об обстоятельствах своей жизни и о членах своего семейства и, между прочим, о сестре своей Макрине. Изображение аскетических подвигов Макрины дало повод к воспоминанию „о некоторой знаменитой жизни“, т. е. навело на рассуждение об истинном христианском совершенстве. Это рассуждение заинтересовало Олимпия, заинтересовала его и личность Макрины, а потому он попросил св. Григория изобразить ему знаменитую жизнь и написать биографию преподобной Макрины [95]. В исполнение этой просьбы св. Григорий и написал ему два трактата: „О совершенстве“ и „О жизни Макрины“. Первый трактат явился, по всей вероятности, вскоре после встречи св. Григория с Олимпием, а второй — вскоре после смерти преподобной Макрины в 379 или в начале 380 г.

6. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о последних судьбах человечества: О душе и воскресении, Слово к скорбящим об умерших, О преждевременно умерших младенцах, и Беседа на шестой псалом.

О последних судьбах человечества св. Григорий говорит в своих эсхатологических творениях, характерною чертою которых служит полная свобода философской мысли св. отца. Во главе этих творений стоит диалог — „О душе и воскресении“ (Περί ψυχής καί άναστάσεως). Рассуждающими лидами здесь являются св. Григорий Нисский и сестра его Макрина, а потому в большинстве кодексов этот диалог надписывается так: „Περί ψυχής και άναστάσεως μετά τής ίδίας άδελφής Μακρίνης διάλογος Γρηγορίου επίσκοπου Νυσσης“. Разговор происходит в Понтийском женском монастыре в 379 г. за несколько дней до смерти преподобной Макрины. О побуждениях к нему кратко рассказывает сам св. Григорий в начале диалога. „Когда, — говорит он, — великий во святых Василий из жизни человеческой отошел к Богу и сделался для церквей общим поводом к печали, но еще жива была сестра и наставница, — я поспешно пошел разделить с нею горе о брате. В сильной скорби о таковой утрате, у меня болела душа и я искал себе сообщника в слезах, который бы нес со мною одинаковое бремя печали“ [96]. Макрина, и сама в то время находившаяся при смерти, хотела было утешить его указанием на будущую светлую жизнь, но такое утешение оказалось недействительным. Смерть горячо любимого брата и наставника слишком глубоко поразила св. Григория; в этой смерти он не хотел видеть ничего, кроме грубого отрицания всякой разумности, а потому вместо веры в будущее он выдвинул сомнение и усомнился в самом существовании бессмертной души [97]. Ввиду этого и начались рассуждения о душе, рассуждения чисто философские, потому что иного рода рассуждений поколебавшийся ум принимать не в состоянии: было доказано бессмертие души, предположительно выяснен образ её загробного существования, признана возможность, необходимость и действительность общего воскресения, и, наконец, раскрыты последние судьбы человечества. К этим четырем пунктам сводится все содержание диалога, появившегося в 379–380 г.

Если — по трактату „О душе и воскресении“ — св. Григорий сам искал себе утешения в разумных доказательствах истины христианских надежд на будущую блаженную жизнь и в конце концев нашел это утешение и осудил свой скептицизм, то в новом трактате — „Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную“ (Λόγος προς τούς πενθούντας επί τοίς άπό τού παρόντος βιού προς αίδιον μεθεσταμενοις) — он решился выступить в роли утешителя других. Он поставил своею задачею „при помощи некоторых размышлений“ отвлечь людей от скорби по умершим и возвести их „к лучшему и более приличному разумным существам образу мыслей“ [98]. По своему содержанию все это обширное слово распадается на три части: в первой решается вопрос об истинном благе, во второй определяется действительная ценность земной жизни, и в третьей исследуется вопрос о будущей жизни.

Последний вопрос в смысле специального вопроса об условиях и сущности будущего блаженного состояния подробнее раскрывается в третьем эсхатологическом трактате св. Григория — „О преждевременно умирающих младенцах“ (ΙΙερι τών προ ώρας άφαρπαίο μένων νηπίων). Это сочинение было написано для каппадокийского префекта Гиерия, интересовавшегося вопросом — что ждет в будущей жизни умерших младенцев. Сам Гиерий в решении этого вопроса пришел к дилемме: или младенцы мучатся, или блаженствуют, — но выбора одного из членов этой дилеммы сделать не решился, потому что и в том и в другом случае приходилось признать Бога несправедливым. Он был бы несправедлив, если бы допустил младенцев мучиться, когда они ни в чем неповинны; Он был бы не менее несправедлив, если бы предоставил им и блаженную жизнь, когда они её ничем не заслужили. С таким недоумением Гиерий обратился к св. Григорию Нисскому, и таким образом вызвал появление трактата, заглавие которого нами выписано. В этом трактате св. Григорий решает недоумение Гиерия тем предположением, что младенцы находятся в состоянии безразличия, пока не достигнут меры совершенного возраста, и по этому–то случаю излагает общее учение об условиях и сущности блаженства. Он полагает сущность блаженства в совершенном познании Бога, а условия его — в развитии умственных сил младенца. Пока эти силы находятся в зачаточном состоянии, младенец находится в состоянии безразличия, а как только его умственные силы разовьются, состояние безразличия должно исчезнуть. Точно определить время появления „Слова об умерших младенцах“ нельзя; известно только, что оно было написано св. Григорием в старости [99].

В рассмотренных трактатах св. Григорий представил чисто философское построение христианской эсхатологии. Как свободный философ, он не хотел стеснять себя буквой писания и в некоторых случаях удалялся от неё довольно далеко, надеясь найти себе твердую опору в глубине его духа. Однако, в качестве церковного учителя, он не решался строго проводить то, в чем вполне был убежден, как философ. Так, например, в своей церковной „Беседе на шестой псалом“ он совсем устраняет свои философские размышления и резко склоняется к букве писания. Это раздвоение мысли дало повод многим ученым заподозрить целость философских трактатов св. Григория, именно — дало повод думать, что эти трактаты были интерполированы оригенистами; но о полной неосновательности этого мнения будет речь ниже.

Мы указали все те творения св. Григория, на основании которых будет составлена его догматическая система. Глубже всматриваясь в те разнообразные вопросы, которые занимали св. отца, и в тот особенный характер богословской мысли, который весьма ясно отпечатлелся в раскрытии и решении им этих вопросов, нельзя не заметить, что св. Григорий всюду является пред нами, как богослов–философ и как богослов–ученый. Он — вполне философ при изложении христианской космогонии, антропологии, сотериологии и эсхатологии; он — вполне ученый при изложении теологии и христологии. Его догматико–полемические трактаты были капитальными трудами даже и в обширной замечательными творениями святоотеческой письменности IV века; его догматико–философские трактаты были не только замечательными, но в свое время почти единственными. После этого, всего целесообразнее будет закончить библиографию творений св. Григория теми словами, какими мы начали характеристику его богословия: если св. Григорий заслуживает с нашей стороны особенного внимания, то прежде всего и главным образом в области христианской мысли.

III. Печатные издания творений св. Григория Нисского и опыты систематизации его догматического учения.

Время усиленного издания творений св. Григория Нисского падает на XVI и начало XVII века, когда под влиянием горячей полемики между римскими и протестантскими богословами ясно была сознана необходимость оглянуться назад, в глубину прошедших веков. В это время, наряду с творениями других отцов церкви, в западных библиотеках стали отыскиваться и манускрипты творений св. Григория, которые немедленно же и издавались в свет. Так как эти издания, главным образом, преследовали чисто практическую цель простого ознакомления образованного общества с свято–отеческой литературой, то в течение всего XVI века общие издания творений св. Григория были сделаны в одном только переводе их на латинский язык, без обнародования подлинного, греческого текста. Первое греко–латинское издание явилось только в 1615 г., благодаря трудам французского ученого издателя ле–Дука, который собрал все, известные в то время, творения св. Григория и издал их в Париже на греческом и латинском языках в двух томах in folio. В 1618 г. Иаков Гретсер дополнил издание ле–Дука изданием „Прибавления“ (Appendix), составившего третий том творений св. Григория тоже in folio. Это издание было самое исправное. Перепечатанное и дополненное вновь открытыми творениями св. Григория в 1688 г„ оно до последнего времени служило единственным ученым изданием этих творений, пока в 1858 г. снова не было перепечатано в том же Париже французским аббатом Минем в 44–46 томах греческой серии его полного курса патрологии. Минь сделал в своем издании некоторые, очень немногие, впрочем, улучшения: а) он выпустил шесть заведомо неподлинных творений св. Григория, b) прибавил четыре трактата, две проповеди и двадцать три письма его, которые не были известны ле–Дуку и взяты Минем из библиотеки Галландия и из сборника Анжело Маия, и с) снабдил свое издание ученым описанием творений св. Григория из библиотеки Альберта Фабриция. Во всем остальном парижское издание 1688 г. осталось неизменным.

С появлением первого греко–латинского издания творений св. Григория явилась полная возможность не только простого ознакомления с этими творениями, но и серьезного изучения их, а вместе с этим, естественно, явилась возможность и научной систематизации догматического учения св. отца. Однако первый опыт такой систематизации явился более чем через двести лет со времени парижского издания 1615 — 1618 г., в цитованном уже нами сочинении Гейнса — „Disputatio historico–theologica de S. Gregorio Nysseno“. В этом сочинении, после биографии св. Григория и библиографии его творений, Гейнс изложил его догматическое учение в шести отделах : а) theologia, anthropologia, c) angelologia et daemonologia, d) christologia, e) sotereologia и f) eschatologia. До Гейнса были только простые попытки наметить общие пункты догматической системы св. Григория, и притом — попытки далеко неудовлетворительные [100], так что Гейнс, взявшись за составление этой системы, жаловался на тяжесть своего труда [101]. Главным руководительным пособием для него в расположении догматического материала служил один только „Великий Катихизис“ (Λόγος κατηχικός о μέγας) самого св. Григория. Об этом замечательном сочинении ничего не было сказано в библиографическом очерке, потому что оно заключает в себе изложение не какого–либо отдельного догмата, а всей христианской догматики. В нем св. Григорий представил опыт систематизации догматического учения по всем тем вопросам, о которых он говорил в своих специальных трактатах. По своему объему „Великий Катихизис“ — очень обширное сочинение, разделенное на сорок глав, с особым общим введением. Во введении св. Григорий говорит, что его сочинение имеет своею целью дать защитникам православия необходимое оружие в борьбе с язычниками и еретиками. Имея в виду привести к христианству лиц, или совершенно не знающих христианства, или враждебно расположенных к нему, катихизатор счел необходимым отстранить положительные доказательства христианской истины и идти к цели чисто философским путем, по которому свободно могли идти с ним и сами заблуждающиеся. Вследствие этого, Великий Катихизис представляет собою попытку философского раскрытия христианских догматов, и потому некоторые ученые ставят его на ряду с такими гениальными произведениями древне–христианской мысли, как Περί άρχών Оригена и De civitate Dei бл. Августина [102]. В своем содержании Великий Катихизис обнимает полный круг догматических вопросов, исследование которых в нем планируется почти совершенно так же, как и в теперешних догматических системах. Этому–то сочинению и следовал Гейнс в построении догматической системы св. Григория, и притом следовал настолько близко, что повторил в плане своего сочинения даже и те недостатки, которые можно отметить в Катихизисе св, Григория. Так, напр., свой первый отдел (Theologia) Гейнс делит на три главы: а) doctrina de Deo, b) doctrina de trinitate и с) doctrina de creatione. Последняя глава — „учение о творении“ — только потому введена в теологию, что так это учение изложено в Катихизисе св. Григория, который, излагая учение о Логосе и Духе Божием, доказывал их личное, божественное бытие творческою их силою, и потому говорил о творении при изложении учения о св. Троице. Но если в Катихизисе такое построение было необходимо, или, по крайней мере, вполне естественно, то у Гейнса оно — совершенно неверно, потому что „учение о творении“ вовсе не есть „богословие“ в собственном смысле. Равным образом, „учение о добрых и злых духах“ Гейнс ставит после „учения о человеке“ только потому, что в Катихизисе св. Григория это учение затронуто при изложении грехопадения первых людей; на самом же деле, с точки зрения самого св. Григория, учение о мире духов должно быть рассмотрено в истории творения прежде учения о человеке. Но больше всего неуклонное следование Катихизису вредно отозвалось в сочинении Гейнса на полноте догматической системы св. Григория. Так, например, в учении о спасении Гейнс говорит только о двух спасительных средствах — крещении и причащении, потому что только о них сказано в Великом Катихизисе, — между тем как в других творениях св. Григория он нашел бы весьма ясное учение о церкви и о священстве, о чем Гейнс даже и не упоминает. В виду этого, работа Гейнса вышла не вполне удовлетворительна. Впрочем, автор и сам считал свой труд только первым и далеко не совершенным опытом построения догматической системы св. Григория.

ВСТУПЛЕНИЕ

В ДОГМАТИЧЕСКУЮ СИСТЕМУ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО.

1. Догматы и значение их в христианстве, по учению св. Григория Нисского.

Двоякий смысл термина δόγμα и стремление св. Григория сделать из него специальный научный термин. Понятие о δόγμα, как о таинственной истине веры, открытой в св. писании и содержимой церковию. Взаимное отношение друг к другу δόγμα и εντολή. Учение св. Григория об особенной важности догматических истин.

В письме к еретику Ираклиану св. Григорий Нисский приводит известную заповедь Спасителя: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. XXVIII, 19), — и в пояснение этой заповеди говорит: „Иисус Христос, разделяя христианскую жизнь на две части — на часть нравственную и на точное соблюдение догматов, — в установлении крещения утвердил спасительный догмат, а соблюдением Его заповедей повелел исправлять нашу жизнь“ [103]. Из этого пояснения видно, что св. Григорий различает в христианстве двоякого рода истины: теоретические и практические, δόγματα и εντολάς. Но так как до IV века понятие δόγμα еще не было строго определено во всем его объеме и употреблялось в двух смыслах, — в обширном, для обозначения всего богооткровенного учения, и в специальном, для обозначения некоторых отдельных пунктов его, — то строгое различие между δόγμα и εντολή св. Григорий в действительности не всегда выдерживает. Он иногда смешивает эти понятия, заменяя слово εντολή словом δόγμα, хотя обратной замены мы не знаем в его творениях ни одного примера. Так, например, нравственное учение о любви к Богу и ближнему он несколько раз называет „догматом“, „великим догматом“, „возвышенным догматом“ [104]; учения же по какому бы то ни было вопросу веры никогда не называет „заповедию“. Это ясно показывает, что хотя слово δόγμα еще не было специальным научным термином, однако св. Григорий Нисский уже стремился сделать его таковым. Теоретические положения религии и философии он всегда называет догматами. Он говорит, например, об иудейских догматах, разумея под ними превратное учение об абсолютном единстве Божества, о Лице Иисуса Христа, и вообще все — отрицательные по отношению к христианству — пункты искаженно–иудейского вероучения [105]; он говорит о Платоновых догматах, считая таковыми метафизические основоположения Платоновой философии [106]; он говорит об языческих догматах, разумея под ними религиозные и философские верования языческих народов [107]; он говорит о догматах благочестия, разумея под ними откровенные истины вероучения христианского [108]: во всех этих случаях термином δόγμα у него обозначаются одни только теоретические положения религиозных или философских доктрин. Такое постоянство словоупотребления дает основание думать, что в представлении св. Григория понятие δόγμα специально связывалось именно с известного рода положениями, — т. е. было уже не обыкновенным понятием, а специальным, научным термином. Гораздо яснее этот специальный смысл термина δόγμα выражается в обычном словосочетании св. Григория: δόγμα τής πίστεως — догмат веры, и в частой замене слова δόγμα словом πίστίς. Это словоупотребление и эта замена всего лучше показывают, как понимал и в каком смысле употреблял св. Григорий термин δόγμα. Догмат, по нему, есть вера, или точнее — учение веры; т. е. догматом называется истина, принимаемая на веру, тогда как εντολή есть учение жизни, истина практическая, и потому необходимо очевидная.

Смотря по тому, с какой стороны рассматриваются теоретические истины христианства, они называются у св. Григория разными именами. Он называет их догматами истины [109], потому что они предъявляются человеку с характером безусловной истинности. Эта истинность их основывается на их божественном происхождении чрез высочайшее откровение Бога человеку во Христе Спасителе, — и потому они называются догматами божественными [110] и догматами евангельскими [111]. Они представляются человеческому уму истинами глубочайшими, непостижимыми, и потому называются истинами таинственными [112]. Они содержатся в церкви Христовой и охраняются отцами церкви, и потому называются догматами церковными [113] и догматами отеческими [114]. Обобщая все эти наименования в одном точном определении, мы можем сказать, что догматом, по св. Григорию Нисскому, называется таинственная истина веры, открываемая Богом, содержимая и хранимая в церкви Христовой.