Растительные галлюциногены

В настоящее время основным применением Сан-Педро является лечение заболеваний, как считается, вызванных колдовством. Как и другие галлюциногенные растения, Сан-Педро позволяет, благодаря возникающим под его воздействием видениям, обнаружить источник колдовства, приведшего к болезни или неудачам. Лечебные сессии проходят ночью в тамбо — не имеющих стен укрытиях, обычно расположенных в поле на некотором расстоянии от жилищ (см. рис. 14). Целитель, его ассистент и несколько пациентов собираются вокруг скатерти, или месы, расстеленной прямо на земле. Большое число ритуальных предметов, включая гладкие камни и палки, которые поднимают для защиты от злонамеренных происков колдунов, вместе с другими магическими атрибутами кладут на месу. В 1967 году в беседе с целителями я выяснила, что камни, по их убеждению, принимают обличье людей и животных, нападающих на врагов. Во время сессии маэстро поет и свистит, вызывая духов, которые будут служить гарантией того, что произойдет исцеление, а также помогут распознать недуг. Целители утверждают, что видения под действием кактуса позволяют им получить знания о магических болезнях, беспокоящих их пациентов.

Рис. 14. Тамбо, принадлежащие различным слоям общества мочика (предполагается, что в каждом из тамбо проходят сессии, связанные с употреблением кактуса Сан-Педро).

Воссоздание мира мочика

Цивилизация мочика процветала в северной части перуанского побережья с I в. до н. э. по VII в. н. э. Мочика были сформировавшимся обществом с экономикой, основанной на интенсивном земледелии, включающем использование ирригации, и рыболовстве, которое велось на одноместных каноэ из тростника. Эти технологии давали возможность большому населению жить за счет использования и морских богатств, и земельных угодий. Согласно Гордону Р. Уилли, «мочика строили укрепления, похожие на замки, высотой свыше ста футов из тысяч и миллионов необожженных кирпичей. Они возводили каменные и кирпичные защитные стены в пустыне на многие мили и строили водопроводы такой же длины». Вероятно, общество мочика было организовано теократически. Существовала сложная система разделения труда со специализацией видов деятельности и ремесел. В керамических изображениях, часто трактуемых как реалистические, мы видим воинов, ткачей, нищих и шаманов (жрецов). Общество мочика имело сильное расслоение, что находило отражение в одежде, орнаменте и внешнем виде культовых построек. Детали одежды, орнамента и различия в архитектуре культовых центров символизировали профессиональную принадлежность людей.

Некоторые образцы керамики передают картины, связанные с хирургической и лечебной практикой. При этом они очень похожи на те, о которых писала я и другие авторы в литературе о местном целительстве в наше время. Беннет и Берд (1946:104) описали изображение знахаря, проводящего лечение пациента с помощью массажа и высасывания постороннего предмета из пораженной части тела, что напоминает современные обычаи. Этнограф и ботаник Фридберг описывает стилизованные декоративные мотивы в глиняных изделиях мочика, которые позднее объяснил ей доктор Ларко из Музея Ларко Эрреры в Лиме. Мотивы передавали, по-видимому, изображения колдунов, несущих в руках головки кактусов. Фридберг замечает в одном из таких изображений кактус, поразительно похожий на Сан-Педро, легко узнаваемый по отсутствию шипов (1960:42). Она также описывает образцы, на которых вместе с кактусами без шипов представлены люди, превращающиеся в животных. В искусстве мочика можно обнаружить как сверхъестественные силы, имеющие магическую природу (включая различных животных, вероятно, относящихся к нагуалам), так и образцы, которые Лавале (1970: 110) назвал животными, растениями и реальными демонами. Лэннинг (1967: 122) писал, что в керамике мочика присутствуют изображения 35 различных видов птиц, 16 видов млекопитающих, 16 видов рыб и другие животные.

Хотя имеется еще один источник сведений — записи конкистадорских летописцев на ботанические темы, многие из этих сведений, к сожалению, используют местные названия растений и не всегда достаточно правдивы для строгого научного определения. Так, например, Кобо (1956) писал об использовании кактуса ачума, имея ввиду Сан-Педро. Пока народные целители не занесли дьявола в свои ритуалы, францисканские священники стали прививать им определенный образ жизни, и целители были допущены к церкви. Многие черты католицизма вошли впоследствии в традиционную практику применения кактуса Сан-Педро.

Использование мочика галлюциногенных растений

Прежде, чем перейти к религии, важно еще раз убедиться в том, что мочика использовали растительные галлюциногены. Как было упомянуто выше, в искусстве этого народа представлены изображения различных вырванных из земли кактусов, включая Сан-Педро. Таул (1961) писал, что изображения кактуса цереус (cereus) довольно часто встречаются в искусстве этого региона. Описание Шультсом напитка симоры (1967, 1972а), использовавшегося в северной части перуанского побережья, включает кактус neoraimondia macrostibas. Важную роль в экономической жизни цивилизации мочика играла кока, что подтверждается рядом образцов керамики. Диссельхоф (1967: 51) воспроизвел керамическое изображение мужчины, пьющего чичу (кукурузное пиво), который держит руку на мешочке с кокой. Более того, нередким было применение снадобий, состоящих из нескольких ингредиентов, и кока могла употребляться вместе с другими растительными галлюциногенами. Кстати, эффекты от смешивания таких растений до сих пор остаются неотмеченными (см. Шультс 1972b). Необходимо упомянуть и о возможности использования ингалянтов, особенно, в связи с тем, что продолжающееся употребление Сан-Педро, как выяснилось, может происходить и вместе с табаком (в виде жидкого ингалянта). Однако, эта комбинация уже сейчас должна быть внесена в описание мочика.

Шаманские темы в искусстве мочика

В искусстве мочика явно просматривается воинственный характер шаманства, который отражался в экспансионистских военных действиях этого древнего народа. Я уже писала о воинственных элементах в деятельности шаманов двух разных регионов Перу, народы которых жили в одну историческую эпоху (такую же ситуацию описал Форст (1965) в западной Мексике). Несмотря на темы мира и любви, сопровождавшие употребление наркотиков американской молодежью конца 60-х — начала 70-х годов, мы не должны полагать, будто черты одной субкультуры можно распространить на всех остальных людей. Большинство обществ в центральной части Америки, использовавших галлюциногены, а именно ацтеки и инки, отличались тотальной воинственностью. Стремление использовать галлюциногены для достижения контакта со сверхъестественным может быть связано с самыми различными мировоззрениями. Во всяком случае, общая позиция американистов в течение последних пятидесяти лет, которую еще раз подтвердил Ла Бар (1970б), состоит в том, что шаманистические верования, особенно непосредственное познание сверхъестественного, являются главной целью большинства индейского населения Нового Света.

Рис. 15. Шаман мочика-защитник мореплавания.

Как писала Элиад (1958), помимо обязанностей целителя и духовного защитника, у мочика, вероятно, важной для шаманов была роль опекуна мореплавания. Один исследователь, изучавший использование Сан-Педро, наблюдал в Трухильо (Перу) такую картину: целитель был вызван рыбаком для того, чтобы освятить появившуюся экспедицию напитком из кактуса. Амазонские шаманы часто с гордостью рассказывали мне о своем периоде обучения, когда они добивались магической власти над своими союзниками, что было трудной, долгой и часто смертельно опасной задачей. Если шаман выходил победителем, он, как считается, становился обладателем действительно впечатляющей силы. Образ шамана, опускающегося в подземный мир, чтобы посоветоваться с духами предков, часто встречается в керамике мочика (см. рис. 22), как и его путешествие к небесным силам, от которых он возвращается с особыми песнями и предсказаниями будущих событий.

Эти замечания общего характера, касающиеся шаманства, важны для воссоздания религии мочика. Пока мы не проникнем в глубь метафор, аналогий и мифов, характеризующих все традиционные религии, я думаю, мы не сможем дать убедительных доказательств воздействия растительных галлюциногенов на системы верований этого древнего народа.

Как мы видим на рисунке 16, то, что обычно называли воином мочика, можно интерпретировать как шамана, сражающегося против враждебных сил. Доспехи, булавы, трофейные головы и разнообразное оружие, встречающееся в керамических изделиях, могут являться не только обычными атрибутами войны и победы, но и защитой шамана от сил зла. Среди перуанских изделий из золота часто попадаются предметы войны, например, булавы, которые могут иметь еще и другое, магическое или символическое значение. На многих образцах керамики изображены сцены сражений двух человек, при этом фигура справа часто побеждает фигуру слева. Связь правого-левого и добра-зла уже обсуждалась Форстом (1965) с точки зрения всей деятельности шаманов.

Рис. 16. Тема сражения шамана со своим врагом в искусстве мочика.

Иерархическое деление, связанное с шаманской деятельностью, обозначено в керамике мочика с помощью деталей одежды и головного убора, а также замысловатых построек, где по всей вероятности, происходили религиозные действа. Например, показанный на рис. 14 тамбо можно встретить и сегодня как на побережье, так и в тропических лесах Перу. В 1967 году я наблюдала несколько сессий, проходивших в тамбо, расположенных в прибрежной части.

Большое число глиняных горшков, представленных Бенсон (1972), иллюстрируют шамана в жизненно важной роли целителя. На многих иллюстрациях фигуры пьют из кубков в публичных местах (хотя Бейсон не связывает народное целительство с большинством сцен, представленных в глине). Бенсон, однако, не учитывает важное значение тамбо. На рисунке 14 видны причудливые отличия у разных тамбо, вероятно связанные с иерархическим положением религиозных деятелей в этом расслоенном обществе — от народных целителей в простейших постройках до властных жрецов в более элегантных сооружениях. В этой связи интересно отметить, что, благодаря течению Гумбольдта, дожди — довольно редкое явление для этой части побережья Перу. Поэтому рассматривать в качестве альтернативы предназначение тамбо как укрытия абсолютно недопустимо.

Спорным моментом при расшифровке изображений на керамике мочика является роль голого мужчины, часто с взлохмаченными волосами, которого либо ведет к стилизованному тамбо другая фигура, либо он сидит в одиночестве (рис. 17). Эти голые фигуры напоминают другие такие же, встречающиеся в искусстве Мезоамерики, где захватнические войны являлись частью жизни общества. Историки искусства считают их военнопленными, которые должны быть принесены в жертву, при этом наготу фигур рассматривают как знак того, что будущие жертвы должны сначала подвергнуться унижению (хотя это и является чертой панамериканской традиции). Мое первоначальное отношение к этим мотивам было таким: голых людей с петлями на шеях следует рассматривать как душевнобольных пациентов народного целителя или жреца. Сидящие фигуры, возможно, употребляют отвары H3 trichocereus pachanoi, datura arborea или других растений, которые приготовил целитель для усмирения своих гиперактивных, маниакальных подопечных. На рисунке 17 одежда и оружие обнаженных привязаны к булавам тех, кто их ведет. Характерная прическа этих людей является признаком безумия, а бессмысленные выражения лиц присущи скорее душевнобольным, чем военнопленным. Хотя этноисторические данные об ацтеках свидетельствуют, что когда военнопленных вели на смерть, им обычно давали галлюциногенные грибы, чтобы сделать их перед казнью веселыми и счастливыми.

Рис. 17. Шаманы ведут своих побежденных врагов (одна из версий).

Уже после моего посещения архива мочика, собранного Кристофер Доннан в Калифорнийском Университете в Лос-Анджелесе, я нашла другое возможное объяснение, вытекающее из ключевой темы, представленной в архиве. На одном из керамических изображений фигура, сидящая в тамбо, смотрит на большой кувшин, похожий на те, что используют для хранения отваров Сан-Педро и других галлюциногенных напитков. На горлышко кувшина накинута петля тянущейся горизонтально «веревки», которая на самом деле оказывается двуглавой змеей. Тогда я пришла к выводу, что веревка на шее военнопленного может являться метафорическим изображением двуглавой змеи, символизирующим победу шамана и его животного-союзника над колдовскими враждебными силами (см. рис. 18).

Рис. 18. Изображение привязанного веревкой (керамика мочика).

Одной из главных причин такого положения вещей, когда в керамике мочика восхваляют более светскую направленность, сомневаясь в религиозном характере ее тематики, является важная роль музыки и музыкантов. На глиняных черепках часто изображены люди в специальных костюмах со всевозможными инструментами и трещотками (см. рис. 19). Роль музыки в установлении связи со сферами сознания, порожденными воздействием галлюциногенных средств, была проанализирована мной и Кацем (Кац и Добкин де Риос 1971, Добкин де Риос и Кац 1975). Если говорить в общем, то музыка является важным дополнением к использованию галлюциногенных снадобий (см. также Добкин де Риос 1973: 178). Абсолютное большинство глиняных изделий мочика имеют изогнутую форму, и могли использоваться как свистки. Во влажных тропических лесах применяющие галлюциногены целители рассказывали мне, что с помощью свиста они вызывают духов (1972б: 132).

Рис. 19. Музыканты мочика со своими животными-союзниками в составе торжественной процессии.

Керамика мочика хорошо известна среди искусствоведов благодаря своим эротическим темам (см. Ларко Хойле 1969), изображающим людей как в позах соития, так и занимающимися содомией и развратом. Присутствие сексуальных мотивов в керамике, скорее всего, связано не с простым проявлением здорового интереса к этой стороне жизни, а именно с шаманской деятельностью (см. рис. 20).

Рис. 20. Сцены, связанные с ритуалом оплодотворения и животными союзниками шаманов в искусстве мочика.

В искусстве мочика замечена интересная связь между эротикой и смертью, которая может отражать исключительную роль шамана в поддержании детородной способности женщин общества и тревогу, обусловленную процессом воспроизводства в целом. Леви-Стросс (1963) описывает вмешательство шамана при трудных родах, раскрывая тем самым смысл этой связи в искусстве.

Темы секса в искусстве мочика

Мотивы секса в керамике мочика занимают малую часть в общей тематике (Кауффманн 1978: 21). Бушнелл (1965) пришел к заключению, что лишь два процента образцов, пригодных для анализа, отражают хорошо знакомые сексуальные темы. Такие авторы, как Бенсон (1972) и Доннан (1976), уверены, что представление секса в искусстве мочика всегда имеет магико-религиозный характер. В 1978 году Федерико Кауффманн опубликовал две книги на испанском и английском языках под названием «Сексуальное поведение в древнем Перу», в которых он собрал информацию об эротическом искусстве этого региона. До этой публикации Ларко Хойле издал книгу на эту тему (1939) и создал музей в Лиме на основе своей персональной коллекции. В дополнении к этому, Уртега-Баллон (1968) опубликовал труд, в котором основное внимание уделено медицинским аспектам эротических сцен в перуанском искусстве керамики. Однако, несмотря на заметный вклад этих авторов в создание обширного поля информации, связанной с эротической тематикой в керамике прибрежного Перу, ни один из них не коснулся роли растительных галлюциногенов как фактора, способного оказать влияние на это направление в искусстве. Сексуальные темы в керамике важно разделить на категории с точки зрения их основных тематических компонентов. В результате такого подхода прояснится роль наркотических снадобий, власти шамана и процесса управления рождаемостью в условиях сурового и враждебного окружения.

Помимо большого числа голых фигур (как мужских, так и женских) в перуанской керамике представлены различные половые акты, а также фелляция и гомосексуальные сцены. Некоторые обнаженные фигуры показаны без половых органов. Встречаются образцы с преувеличенными фаллосами (см. рис. 21) или такие, у которых все внимание заострено на анатомических деталях. Хотя фаллос и представляется в преувеличенной и персонифицированной форме, женский половой орган редко изображается в подобной манере. Имеется ряд глиняных сосудов с вылепленным на них фаллосом в эрегированном состоянии, которые могли быть предназначены для питья. Для того чтобы попить из такого сосуда, необходимо было соблюдать осторожность: горлышко сосуда было специально утыкано дырками и жидкость выливалась на человека, если тот пытался пить из верхнего отверстия. При этом основное отверстие для питья проходило внутри пениса, и человек, который не хотел облиться, должен был всасывать жидкость именно через него.

Риc. 21. Мужчина мочика с эрегированным фаллосом.

Большое количество изделий связано с животными, растениями и музыкальными инструментами, нередка тема смерти. Некоторые образцы представляют гетеросексуальные любовные ласки и действия, предшествующие половому акту, изредка — поцелуи. Лица женщин, участвующих в половом акте, лишены выразительности. Совсем не представлен куннилингус, практически не показана мастурбация. Какой-либо намек на размножение растений и рыб можно встретить только в ассоциации с животными и людьми. Оживленные оргии фигур с чашами в руках, напоминающие мертвецов, изображены на стенах, в керамике и терракотовой скульптуре. Деторождение представлено в гончарном искусстве.

В некоторых образцах керамики представлено совокупление животных — четвероногих существ, причем двадцать процентов образцов — жабы. Разнообразная тематика включает в себя половые акты людей, в том числе гомосексуальные; совокупление животных с животными; эксгибиционизм и наготу; сцены деторождения; темы смерти — эротики — музыки; темы шаманства.

К сожалению, невозможно однозначно установить точный процент произведений искусства мочика на эротическую тему. Тысячи образцов керамики, принадлежащие этой культуре, уходят на сторону без какой-либо регистрации в результате тайных раскопок и мелкого воровства — типичной проблемы археологии для всей Мезоамерики. Для того чтобы рассуждать о той важной роли, которую играет эта тема во всех подобных обществах, мы можем использовать лишь внесенные в документы материалы, доступные нам из публикаций и музейных коллекций.

Продолжительная засуха, перемены в морских течениях, несущих морю жизнь, и изменчивое плодородие морей, омывающих прибрежную часть Перу, делают жизнь здесь действительно очень ненадежной. Перед Гомо сапиенс, столкнувшимся с враждебностью природы, непредсказуемостью океана и капризами дождей, от которых зависела его жизнь, несомненно, встал вопрос о регулировании воспроизводства, как своего, так и окружающей его природы, для установления демографического баланса. Считалось, что религиозные лидеры были способны управлять воспроизводством тех видов животных и растений, от которых зависела жизнь их народа. Растительные галлюциногены имели непосредственное отношение к власти жрецов, поскольку в других культурах мы обнаруживаем, что употребление таких растений позволяет шаманам трансформироваться в сильных животных-союзников, которых они могут заставить выполнить свои приказы (см. Добкин де Риос 1976, Сейлер 1964).

Исследуя отдельные категории тем сексуальной направленности в искусстве мочика (в соответствии с упомянутым ранее разбиением), мы можем посмотреть на них с точки зрения связи деятельности шамана с проблемой выживания общества. Среди изображений совокупляющихся людей абсолютное большинство — гомосексуальные акты. Доннан отметил, что в искусстве мочика не представлены действия, которые приводили бы к оплодотворению и последующему деторождению. Он утверждает, что в тех случаях, когда детали достаточно различимы, показаны только анальные половые акты (1976: 133). Как свидетельствуют этноисторические данные, католические священники семнадцатого века обнаружили преобладание гомосексуальных связей над гетеросексуальными и получили из Рима инструкции, приказывающие искоренять такие «небогоугодные» акты. По-видимому, представление содомии в религиозном искусстве этого народа (а искусство традиционных обществ, в основном, связано с религиозными верованиями и ритуалами) можно рассматривать как важный механизм ограничения рождаемости в регионе, где сезонная неравномерность осадков, урожаев и доступных рыбных ресурсов могла быть решающей для выживания (см. Кауффманн 1978: 372). Во всем мире ограничения в ресурсах данного ареала предъявляли требования как к культуре народа, так и к его биологическому поведению. Например, общепринятым в мире считается половое воздержание в течение трех лет после родов, чтобы младенец не умер от недоедания, когда его мать вновь станет беременной, и другой ребенок займет его место у груди. Содомию следует рассматривать уже как иной культурный механизм ограничения рождаемости.

Шаман, как духовный защитник, с помощью растительных галлюциногенов еще раз подтверждает культурные убеждения, связанные с его властью над природой. Искусство иллюстрирует, каким образом эта персональная власть шамана усиливается разнообразием и количеством представленных животных-союзников. Кроме того, представленные в искусстве сцены спаривания животных также свидетельствуют в пользу власти шамана: одной из его функций является обеспечение воспроизводства и увеличения числа животных, от которых зависит удовлетворение насущных потребностей общества.

Что касается третьей категории тем, так называемого эксгибиционизма (Ларко 1965), то мы обнаруживаем ряд изображений мужских и женских фигур, в той или иной степени лишенных гениталий. Как заключил Форст (1965), обнаженные фигуры без гениталий символизируют религиозных подвижников и связаны с обетом безбрачия. В культурах, где применяются галлюциногены, мужчины и женщины должны принимать этот обет в периоды своего обучения, когда они живут отдельно от всех в диких местах и проводят опыты с наркотическими растениями.

С анатомической точки зрения население перуанского побережья имело представление о мочеполовом тракте во всей его морфологии (почки, таз, и уретра). Мужской половой орган был смоделирован не только с учетом простых пропорций и морфологии, но и анатомического вскрытия, показывающего набухшие семенники и канавку, расположенную в его головке. Фаллос не изображали в его обычных пропорциях, моделируя только эрегированный орган. Некоторые образцы керамики в форме мужских фаллосов свидетельствуют о том, что их авторы не были лишены чувства юмора.

В большинстве глиняных изделий очень детально переданы молочные железы, причем отражены все изменения, которые происходят в них с возрастом и во время беременности. Однако, женский половой тракт не был изучен столь детально как мужской. Мастера мочика представляли женский тракт, включая внешние и внутренние половые губы, и раздвигали складки слизистой, прикрывающие клитор и спайки (Уртега — Баллон 1968). Этнографические записи шестнадцатого века свидетельствуют, что прибрежные народы практиковали аборты для прерывания беременности и могли использовать кесарево сечение в тех случаях, когда мать умирала, а ребенка необходимо было сохранить. Представленные в Музее Бруннинга в Ламбаеку, расположенном вблизи региона, где жили мочика, хирургические инструменты, сильно напоминающие расширители и кюветки, могли использоваться для чистки матки и увеличения диаметра ее шейки (Кауффманн 1978).

Темы смерти и эротики с изображением музыкальных инструментов — еще одно важное ответвление эротического направления в искусстве мочика. Живописные мотивы в керамике являют нам трупы и скелетообразные фигуры часто с изображением их гениталий или сцен фелляции. Всего лишь один поцелуй связан с этими ожившими трупами — мужской труп вводит язык в рот своего компаньона-женщины. Один образец керамики представляет мастурбирующего мертвеца. На нескольких образцах показаны ожившие трупы с эрегированными пенисами, играющие на музыкальных инструментах, похожих на свирели. Что характерно, мертвецы никогда не участвуют в гетеросексуальных актах. Эти разнообразные комбинации с трудом поддаются расшифровке — темы единства полов, смерти врага, кровопролития и плодородия земли. По всему миру в культурах, имеющих отношение к употреблению галлюциногенов, обнаруживаются мотивы смерти и воскрешения (см. Добкин де Риос 1975). Колдовство, связанное с любовной магией — еще одна тема, которая часто встречается в Перу и была описана автором в его более ранних публикациях (см. 19726). В прибрежных районах этой страны люди верят, что колдовство можно сотворить с помощью напитка из костей мертвеца. Считается, что многие болезни возникают из-за любовных конфликтов. Типичен такой пример: женщина, считавшаяся распутницей приготовила снадобье (в тропических лесах его называют пусанга) и подмешала мужчине в прохладительный напиток, чтобы сделать его неспособным к половой близости с женой. У целителей растительные галлюциногены играют важную роль в установлении причин озлобленности и дисгармонии между мужем и женой. Роль шамана как целителя состоит в том, чтобы прежде, чем устранить вред, с помощью видений установить источник колдовства. Как правило, колдовство бывает связано с такими важными эмоциями как зависть и ненависть.

Кальдерон и Шарон (1978) описали колдовство, распространенное в районе Трухильо (место, где найдено множество керамических изделий): травка под названием хуанарио Колорадо превращает мужчину в «сексуального зверя», который не в состоянии удовлетворить свои сексуальные аппетиты или инстинкты. Человек может даже умереть от чрезмерного перевозбуждения гениталий. Это соответствует многочисленным изображениям увеличенных мужских фаллосов, обнаруженным в искусстве региона, где преобладает колдовство и присутствуют темы любовной магии. Эдуарде Кальдерон, целитель, чей опыт изучал в Трухильо Шарон (1972а), описал множество случаев, с которыми ему пришлось столкнуться, когда люди страдали от даньо, народной болезни, связанной со злонамеренной любовной магией. Клиенты Кальдерона, как впрочем, и других перуанских целителей, часто хотели, чтобы он излечил их от болезней, которые, как они считали, были вызваны эмоциональными расстройствами на почве конфликтов с другими людьми. Для того чтобы увидеть источник колдовства, Кальдерон употреблял кактус Сан-Педро, известный своей способностью вызывать галлюцинации. Магический предмет, который он использовал в своих целительских сессиях, обычно включал символическое представление женских гениталий. В описанном случае этим предметом была морская раковина в форме вульвы. Когда в 1967 году я проводила полевые изыскания в шаманской деревеньке на северном побережье, целители сразу же предложили мне за вознаграждение совершить возмездие за обиды, нанесенные мне на любовной почве, за которые я хотела бы отомстить.

Многие эротические мотивы, встречающиеся в искусстве древних мочика, можно рассматривать с точки зрения потребности региональных лидеров в получении власти над людьми и природой и сосредоточения основного внимания на этом в культуре. В отличие от служителей религий, базирующихся на более интенсивном, чем у мочика земледелии, для которых подчинение и моление силам, более влиятельным, чем они сами, было обычным делом, религиозные деятели перуанского севера зависели, в основном от галлюциногенных снадобий как способа достижения политической и психологической власти. Силы добра и зла постоянно находились в столкновении. Закон морали был предметом всепоглощающего внимания. Особые отношения шамана со своими животными-союзниками давали ему силу, быстроту, зрение, ярость и плодовитость для решения его собственных задач. В отличие от прежних интерпретаторов эротических тем в доколумбовском искусстве керамики, которые все внимание фокусировали на «развращенности» древних народов из-за их «похотливого» изображения откровенной половой активности, наготы и эксгибиционизма, я вижу связь искусства с обычаем употребления растительных галлюциногенов региональными религиозными лидерами для получения контроля над размножением животных и плодородием земли и моря. Поскольку так называемое «эротическое искусство Перу» представляет лишь небольшую часть от общего числа художественных произведений религиозной направленности, это позволяет нам понять главную тему искусства доколумбовских прибрежных цивилизаций. Это тема роли властного регионального политического и религиозного лидера, который стремился достичь необходимого для выживания равновесия между плодородием земли и моря, с одной стороны, и демографической стабильностью, с другой.

Обращаясь к другим темам в керамике мочика, мы обнаруживаем связь идей смерти и воскрешения, выступающую на первый план во всех обществах, имеющих отношение к употреблению галлюциногенов. Это может быть связано с предположением Бенсон о первоначальном употреблении галлюциногенов мужчинами (1974).

Другие шаманские темы в искусстве мочика

Несколько глиняных сосудов выполнены в форме скрученной спирали, что может символизировать путешествие шамана в нижние миры для общения с умершими предками, от которых он получал пророческие послания или узнавал причины болезней и несчастий (см. рис. 22). Бенсон утверждает, что смерть пронизывает все искусство мочика (1972: 152). На самом же деле, на мой взгляд, эту тему предпочтительнее интерпретировать как Тему смерти и воскрешения, обычно связанную с употреблением галлюциногенов. Наблюдая за более чем двумя тысячами пациентов, которым была предписана психотерапия с помощью ЛСД, Гроф выяснил, что субъективные ощущения смерти-воскрешения — довольно частое явление, особенно в его религиозных аспектах (Бенсон 1972: 51).

Рис. 22. Путешествие шамана в подземные миры.

Стандартные интерпретации керамики мочика обращаются к изображению «воина-боба» в поиске ключа к предсказаниям. Иногда бобы связывают с посланниками (Сойер 1966: 50). В тропических лесах Перу в качестве галлюциногенного средства используется растение, известное как камалонга, хотя ботаниками его идентификация еще не завершена. Его бобы по форме напоминают трехгранную пирамиду. Местные племена часто связывают это растение с паранормальными явлениями, что еще нуждается в объяснении с позиций науки.

Рисунки 23 и 24 относятся к теме, связанной с превращениями шамана в животных и растения-союзников, которую я коротко рассмотрю ниже. Такие превращения гораздо лучше, чем предсказания, объясняют роль галлюциногенного боба в искусстве мочика.

Рис. 23. Воины-бобы.

Рис. 24. Превращение шамана в растение-союзника.

Эта, общая для панамериканских культур, связанных с употреблением галлюциногенов, тема, в целом, сводится к духам-союзникам, которые в искусстве мочика никогда не присутствуют в батальных сценах и ассоциируются только с человеческими существами. Следует обобщить результаты исследований Питт-Риверса (1970) в Центральной Америке относительно так называемой «силы духа», что поможет нам объяснить верования, важным элементом которых является использование наркотических растений. Автор говорит о нагуале как об образце отношений между человеком и животным. Нагуал в Чиапасе и некоторых частях Мексики показан Питт-Риверсом в связи с душевной силой индивидуума. В какой степени нагуалы отличаются по физической силе, упорству и активности в мире природы, в такой же степени они представляют мужчину или женщину в духовной иерархии (1970: 187). Например, ягуар или тигр сильнее собаки, которая, в свою очередь, умнее енота. Животное-союзник является отображением силы духа шамана. Во многих глиняных изделиях мочика животные-союзники представлены в большом количестве — это змеи, различные виды кошачьих, лисы и так далее.

Лавале в своем исследовании изображений животных в керамике мочика из частных коллекций и музеев упоминает сорок четыре образца, иллюстрирующих жаб и лягушек. Галлюциногенные свойства жаб обсуждались в литературе (Эспаймер 1967; Дели и Уиткоп 1971) и, по-видимому, были хорошо известны шаманам всей Центральной Америки. Я упоминала об этом явлении в связи с майя (1974; см. также главу о майя), а Форст (1972) — для американских индейцев в целом (см. также Кеннеди 1982). Еще один часто встречающийся мотив — колибри — может символизировать как путешествия по воздуху, так и лечение больного с помощью высасывания предмета из пораженного участка тела (Шарон и Доннан 1974: 54).

Ягуар и орел как хищники, когда их изображают в роли нагуалов, могут сообщать своему хозяину преступные намерения, на что неспособны травоядные животные. Нагуал может также указывать направление приложения индивидуумом своей силы. Ни для кого не является новостью связь между животным-союзником шамана и его воинственной природой (Бенсон 1972). Питт-Риверс в своей замечательной обобщающей статье (1970) указывает на то, что в Центральной Америке хищные звери и высоко парящие птицы обычно предназначались для вполне зрелых людей, в частности, целителей. Во многих частях Нового Света верят, что болезни и несчастья — это исход сражения между нагуалами шаманов. При лечении шаман должен победить нагуала своего соперника за то время, пока он работает со своим пациентом, используя для этого высасывание, окуривание табачным дымом и другие техники. Лавале ссылался в одной из своих работ на распространенный в Южной Америке миф, согласно которому шаманы могут превращаться в ягуаров (1970: 105). Несколько образцов керамики, сфотографированных Бенсон, показывают процесс превращения или трансформации. В ее последней работе, связанной с исследованием «кошачьего» мотива в искусстве мочика (1974: 9), обсуждается изображение шамана в состоянии, похожем на трансовое. Животное часто представлено вместе с трофейными человеческими головами, а его собственная голова и лапы всегда находятся вблизи головы мужчины. Бенсон предполагает среди других возможностей и такие — шаман либо находится в состоянии опьянения или интоксикации, испытывая галлюцинаторные видения кошки, либо впадает в ярость.

Растения тоже могут быть союзниками шамана. Камалонга, Сан-Педро, кока и дурман при их применении — все до одного являются претендентами на роль объекта превращения шамана. Интересно отметить, что в искусстве мочика из всех растений только бобы представляются в истинно человеческом обличье, с головой, руками и ногами. Бенсон среди других предположений выдвигает и такое, согласно которому это растение было олицетворением воина или посланника (1972: 81), хотя отсутствие изображений бобов в натуральном виде затрудняет доказательство этой гипотезы. Фактически они летают в воздухе в различных ритуальных сценах.

Когда человек превращается в своего нагуала, он демонстрирует обладание особенной силой духа, которую символизирует животное (Питт-Риверс 1970: 199). Нагуал, таким образом, является частью системы аналогий, в которой отдельный вид животного определяет социальный статус человека по отношению к каждому из остальных членов общества. Растительные галлюциногены при этом служат в качестве средства трансформации и контроля.

ДРЕВНИЕ МАЙЯ

Изучение искусства древних майя в Мексике, Гватемале и Белизе извлекает на свет три мотива, которые с заметной регулярностью появляются в археологических находках, начиная с доклассического периода и кончая постконкистадорскими временами. Это — грибы, жабы и водяная лилия. Все названные мотивы чаще иди реже встречаются во всех трех основных регионов майя.

Я уверена, что все три темы имеют отношение к психотропным свойствам грибов, жаб и водяной лилии и находятся под их влиянием. Более того, я утверждаю, что в доклассический период наркотические свойства этих естественных видов были не только хорошо известны шаманам, жрецам и художникам майя, но и имели широкое хождение среди простого народа. Основная цель этой главы — вытащить из тени влияние подобных психотропных средств на религию майя. В первом разделе будут в целом проанализированы галлюциногенные вещества, применение которых в этой части Земли зафиксировано в археологических, этнографических и иных источниках. Во втором разделе я обращусь к религии майя, чтобы оценить возможное влияние на нее подобных веществ.

Психотропные вещества в Мезоамерике

Современная Мексика является местом обитания более чем 20 видов галлюциногенных грибов, включая такие как psilocybe и stropharia (Айм и Вэссон 1958). Эти грибы содержат различные алкалоиды, вызывающие изменения в сознании. Известный наркотик псилоцибин происходит от одного из основных алкалоидов, содержащихся в грибах с похожим названием.

Сохранившийся до сих пор обычай употребления этих веществ среди михтеков, запотеков и михе, населяющих Оахаку, упоминался разными авторами (Вэссон 1957, Айм и Вэссон 1958, ДеБореги 1965).

Де Бореги подробно описал целую коллекцию из более чем ста грибов из камня и глины, обнаруженных на юге Мезоамерики, и зафиксировал присутствие этого мотива в каменных и глиняных изделиях, найденных в горных районах и центральной части Гватемалы (1961, 1965). Каменные грибы, относящиеся к раннему классическому и доклассическому периодам (1650–1050 гг. до н. э.), а также позднему доклассическому периоду (300-50 гг. до н. э.), обнаружены в Каминалую и Киче; относящиеся к позднему доклассическому и раннему классическому периодам (300 г. до н. э. — 550 г. н. э.) — в нескольких местах в центральных горных районах и на тихоокеанском побережье Гватемалы. Помимо грибов из камня в протоклассическом слое в Эль-Беллоте, Санта-Крусе, Чиапа-де-Корсо и Мирадоре найдены грибы из глины. Глиняные находки из раннего классического периода можно увидеть в Берриосабале и в расположенном на равнине Альтар-де-Сакрифакосе (Де Бореги 1963). Временной диапазон для глиняных грибов — от раннего доклассического до позднего классического периода (1650 г. до н. э. — 800 г. н. э.) с возможным перерывом в пределах раннего классического периода (300–600 гг. н. э.). В Табаско, Чиапасе, Эль-Сальвадоре присутствуют как каменные, так и глиняные грибы, в то время как во всех горных районах Гватемалы в подавляющем большинстве — грибы из камня.

Грибы упоминаются в важных документах доконкистадорской истории и в описаниях обычаев майя, живших в горной местности (Де Бореги 1965). Де Бореги пишет, что в доконкистадорские времена глиняные и каменные грибы использовались в священных церемониях майя вместе с ритуальным употреблением психотропных грибов для возбуждения галлюцинаторных ощущений. Он утверждает, что доказательством их связи с религией может служить присутствие многих из этих плоских глиняных грибообразных предметов в могильниках наряду с предметами роскоши — резными украшениями из раковин и нефритовыми бусами. Исследователь обращает внимание на то, что эти глиняные предметы обнаружены в местах, где камни, пригодные для обработки, имелись в изобилии, и что предметы были изготовлены из местной глины и в характерном местном стиле. Кроме того, как отмечает Де Бореги; каменные грибы, найденные в этих горных районах Гватемалы, пришли к нам из доклассических времен. Однако, в археологических документах, относящихся к этому периоду и к этой местности, списки растении не содержат галлюциногенных грибов так же, как нет никаких сведений о связанных с ними местных обычаях. В то же время, согласно Вэссону, четыре гриба из камня были найдены в Оахаке, где галлюциногенные грибы используются до сих пор. Некоторые из последних археологических находок такого сорта сделаны на участках в провинции Михе, где современное применение грибов зафиксировано в конце 50-х годов (Вэссон и Вэссон 1957).