Помоги проекту - поделись книгой:
Такой подход позволил Фонвизину акцентировать внимание не только на элементах сходства в положении русского крестьянства и европейского пролетариата, на что делал основной упор Бестужев, но и прежде всего на экономических и политических различиях этого положения, обнаружившихся в процессе многовекового развития России и Запада.
Соображения Фонвизина сводятся к следующему. Появление европейского пролетариата обусловлено теми событиями, которые совершились еще в эпоху падения Римской империи. Германские племена, овладев римскими провинциями, разделили занятые земли на многочисленные участки. Самые обширные из них поступили во владение главного вождя; сподвижники же его и другие вожди соответственно «заслугам своим и уважению» получили большие или меньшие участки, ставшие именоваться аллодами, а простым воинам были розданы поместья во владениях вождей. Так из завоевателей образовалось высшее сословие — «поземельная аристократия», облеченная всеми политическими и гражданскими правами. Покоренные же ими «туземцы, какого бы звания они ни были в прежнем римском быте, сделались безусловными подданными феодалов». Исключение было сделано для одного только духовенства, «потому что германцы, обратившиеся уже в христианство, весьма чтили духовный сан» (там же, л. 12 об.).
Такой же участи, отмечал далее Фонвизин, подвергались первоначально и города; они также поступили во владение феодалов-завоевателей. Однако по сравнению со своими сельскими соплеменниками «обыватели городов сохранили остатки римских муниципальных учреждений и вследствие разных благоприятных обстоятельств постепенно начали освобождаться от феодального ига». В этом им помогали сами короли, так как с помощью свободных городских жителей они «могли обуздывать буйных и непокорных вассалов и усилить свою власть». Таким образом в течение X—XII вв. почти все европейские города стали свободными и «сделались убежищем для сельских жителей», толпами уходивших туда «от угнетения своих феодальных тиранов». Но не многие из этих пришельцев, добывая собственным трудом средства на пропитание, могли обзавестись хозяйством, и поэтому большая их часть оставалась «бездомками без всякой собственности» (там же, л. 13).
Между тем, констатировал Фонвизин, коренные горожане, владевшие домами и прочими строениями, превратились постепенно в «городовую аристократию», которая распоряжалась всеми общественными делами и управлением. Пришельцы же за неимением собственности оставались при одной личной свободе, но без всяких политических прав. «Они-то,—писал Фонвизин,— вместе с освободившимися впоследствии времени из крепостного состояния земледельцами, которые при этом не получили никаких прав на владение землями, стали родоначальниками нынешнего, столь многолюдного класса пролетариев, который сделался таким тяжким бременем для всех западных государств» (там же, л. 13 об.).
Фонвизин признавал, следовательно, что пролетаризация населения западноевропейских государств явилась следствием германского завоевания, повлекшего за собой, с одной стороны, утверждение феодальной системы деспотического правления, с другой — исчезновение древнеримских сельских муниципальных учреждений и переход всей собственности во владение поземельной и городской аристократии.
Это главным образом и отличает, по мнению Фонвизина, Запад от России, которая хотя и сделалась самодержавным деспотическим государством, но миновала феодализм и сохранила исконное сельское самоуправление. «Россия, — писал он, — также была завоевана монголами, но так как эти завоеватели, предпочитая кочевую жизнь, никогда не захотели сделаться оседлыми в завоеванной ими стране и опустошали ее частыми набегами для собирания дани, то в нашем отечестве и не было феодализма и сельские жители, составляющие большую часть народонаселения, сохранили свой древний волостной и общинный быт» (там же, л. 14—14 об.).
Правда, отмечал Фонвизин, Россия подверглась впоследствии «другому злу: утверждению крепостного состояния земледельцев», и это случилось именно тогда, когда Западная Европа «сбросила с себя феодальные оковы».
Но, несмотря на это, доказывал он, крепостное право отличается от феодальной системы господства над крестьянами, ибо оно, консервируя общинно-волостной характер сельского быта, предохраняет земледельца от пролетаризации.
Казалось бы, на основании таких рассуждений о специфике русской и западноевропейской народной жизни Фонвизин должен был прийти к заключению, что спасение пролетариата от бедствий возможно лишь при условии, если преобразовать его экономический быт на общинных началах. Именно такой вывод, как известно, делали утопические социалисты. Например. Прудон писал: «Распространить славянскую форму владения было бы большим шагом вперед в цивилизации... При господстве славянского права владения рабочий получает должное вознаграждение и плоды его трудов вполне обеспечены. Этот принцип славянской цивилизации есть самый главный факт в истории этой расы» (цит. по: 64, 214).
Мы не беремся судить о том, знаком ли был Фонвизин с этим высказыванием Прудона, хотя он самым тщательным образом изучал все доступные источники по утопическому социализму. Однако, признавая общинность «главным элементом» утопического социализма, он скептически относился к попыткам применить его к западноевропейскому пролетариату. «В настоящем положении, — доказывал он, — применение к ним (пролетариям. —
Столь же наивным представлялось Фонвизину требование утопических социалистов, которое они предъявляли правительству, именно доставлять каждому нуждающемуся рабочему казенную работу и соответственно заботиться о предотвращении понижения заработной платы в частных промышленных заведениях, ввиду чего они настаивали на более справедливом повышении ее в предприятиях, построенных и содержащихся за счет казны. Это, по мнению социалистов, отмечал Фонвизин, оградит пролетариев от произвола частных владельцев в назначении заработной платы и тем самым улучшит материальное положение рабочего класса, «успокоит его и может предупредить кровавые явления нового общественного переворота и войны междоусобий, которая не раз уже возгоралась во Франции и ныне более, нежели когда, угрожает ей» (там же, л. 6).
Если не забывать того, что Фонвизин имел дело исключительно с утопическими теориями Сен-Симона, Фурье, Оуэна, Бабефа, Луи Блана, Кабе, пытавшихся разрешить рабочий вопрос в рамках существующей системы классовых отношений, то его отрицательная оценка их рекомендаций не покажется ни несправедливой, ни лишенной разумного основания. Фонвизин был достаточно проницателен, чтобы не видеть того, что «самые попытки осуществить подобные мечты угрожают обществу разрушением», так как «большая часть» землевладельцев «не захочет бесспорно уступить свои владения, даже и за выгодную цену» (там же, л. 7 об., 14). А это значит, указывал он, что пролетариат должен добиваться собственных прав революционным путем, и «хотя пожар (Фонвизин имел в виду революционные события 1848 г, —
Однако было бы ошибочным на этом основании заключить, как это делают некоторые авторы (см. 62, 326; 31, 610), что Фонвизин вообще отрицательно относился к утопическому социализму. Такой вывод решительно противоречит той оценке этого учения, которую он давал в действительности. «Мне кажется,— писал он,— что в коммунизме и социализме нет ничего нового, кроме разве их названия и способа их изложения: эти умозрения так же древни, как древен на земле антагонизм между бедными и богатыми, между довольством и нищетою. Должно, однако, согласиться, что в этих учениях не все ложь. Нельзя не признать основательными упреки их, что везде общество находится не в нормальном состоянии, что интересы страждущего большинства во всех землях принесены в жертву благосостоянию меньшего числа граждан, которые, несмотря на безразличие и равенство всех перед законом, по положению своему в обществе, богатству, образованности, если не по праву, то существенно составляют высшее сословие, участвующее в правительстве и имеющее решительное влияние на законодательную, исполнительную и судебную власти. Это меньшинство, естественно, стремится удерживать и охранять существующий порядок и препятствовать всякого рода нововведениям и преобразованиям (в пользу страждущего большинства), если эти изменения могут угрожать выгодам и влиянию высшего класса. В этом отношении коммунисты и социалисты правы, но способы, которыми они думают исправить общество и восстановить его в состояние нормальное, часто ошибочны. Это — несбыточные мечты, утопии, которые не устоят перед судом здравой критики» (14, л. 6 об. — 7).
Таким образом, Фонвизин не был отрицательно настроен к утопическому социализму вообще; он отвергал лишь предлагаемые им способы преобразования общества. Главную же причину «несбыточности» утопического социализма в Западной Европе он видел прежде всего в том, что там исчезли общинные поземельные отношения. Это и привело его к мысли, что только Россия, поскольку в ней сохранились общинные формы землевладения, может переустроиться на социалистических основаниях, если уничтожить самодержавный деспотизм и крепостное рабство. «Странный, однако, факт,— писал Фонвизин, — может быть многими и не замеченный: в России, государстве самодержавном и в котором в большом размере существует рабство, находится и главный элемент социалистических теорий... это право общего владения землями четырех пятых всего населения России, то есть всего земледельческого класса, — факт, чрезвычайно важный для прочности будущего благоденствия нашего отечества» (там же, л. 14 об.— 15). Россия, считал Фонвизин, может в отличие от Запада из своих собственных «стихий» развить демократические общественные отношения. Этот вывод еще больше укрепил его в том, что только военная, «ограниченная» революция способна, уничтожив самодержавную деспотическую власть, сохранить неприкосновенным общинный быт русского крестьянства и на его основе осуществить социалистическое преобразование России.
Глава V. «Общинный социализм»
В конце 40-х — начале 50-х годов Фонвизин усердно занимался изучением утопического социализма, чтобы «сделать некоторые выводы относительно нашей России» (14, л. 3). Главный вывод, к которому он пришел, был тот, что Россия в отличие от Западной Европы может быть преобразована на социалистических началах, так как в ней сохранились общинные поземельные отношения.
Первоначально, работая над «Обозрением проявлений политической жизни в России», Фонвизин видел в русской общине лишь своеобразный остаток древнерусского общинно-вечевого, «демократического» устройства, сохраняющийся в крестьянском общественном быте. Поэтому и в утопическом социализме его интересовало на первых порах преимущественно отношение социалистов-утопистов к учению раннего христианства: он даже усматривал в утопическом социализме возрождение, новое торжество раннехристианских идеалов.
Сообщая Оболенскому о своих занятиях «социалистическими и коммунистическими вопросами», Фонвизин писал в письме от 15 мая 1851 г.: «Защитников этих систем сочинения запрещены и до нас не доходят. Но, рассматривая без предубеждения новые эти учения, даже по отчетам их злейших критиков, основная мысль социализма и коммунизма тождественна с предписываемыми Евангелием обязанностями любви к ближнему и братолюбием. Если в числе последователей новых политических учений есть и неверующие, пантеисты и скептики, то не должно ли дивиться и благоговеть перед могущественною силою благодатного слова, увлекающего даже самих противников его говорить и действовать в его духе и несознательно распространять евангельские истины» (15, 199—200).
На возражение Оболенского, что христианство отнюдь не выставляло коммунистических и социалистических принципов и что в древнем Израиле освящено было право личной собственности, Фонвизин отвечал: «... я, однако, нахожу совсем противное... Прочитайте в книге Левит главу XXV. Из всех законодателей Моисей был самый радикальный в смысле коммунистическом и за многие тысячелетия до нас понимал, что земля, так же как воздух, вода, не может быть безусловною, неотчуждаемою собственностию лица, но что все земнородные имеют естественное неотъемлемое право, живя на ней, трудом своим снискивать от нее пропитание» (14, 202—203). В этом же письме Фонвизин уверял Оболенского, что «первая христианская церковь в Иерусалиме была святейшим коммунизмом» (там же, 203).
Следует, впрочем, иметь в виду, что Фонвизин, полемизируя с Оболенским об «истинном» учении христианства, ставил своей задачей ограничить влияние «сибирской конгрегации» среди декабристов. Дело в том, что Оболенский не только решительно выступал против социализма, но и пытался, опираясь на Библию и историю христианской церкви, доказать, что монархия является единственно согласной с христианством формой государственного правления, и даже высказывал сомнения относительно необходимости отмены крепостного права. В своих письмах он уверял, что крепостное состояние способствует сохранению «простоты» и «безыскусственности» «физической жизни» русских крестьян и что поэтому оно «более располагает их сердца к принятию благодати» (62, 341).
Социализм, отвечал на это Фонвизин, отвергая всякий деспотизм, возрождает тем самым истинный «дух» христианства; оттого «социалистские и коммунистские учения не останутся без последствий, а принесут вожделенный плод» (там же, 339). Не удивительно, что он интересовался распространением этих учений в России. «Определенно говорят, — писал он А. Ф. Бриггену в письме от 28 марта 1850 г.,— что социалистские и коммунистские доктрины проникли в Россию и насчитывают большое количество приверженцев... Уверяют, что среди русских социалистов есть люди всякого положения — даже молодые священники, учившиеся в духовных академиях» (там же, 337).
Таким образом, Фонвизин воспринимал поначалу утопический социализм в рамках раннехристианской «любви» и «братолюбия»; он еще не связывал его непосредственно с экономической основой общества, а относил скорее, говоря словами Чернышевского, «к так называемой жизни сердца».
Лишь позднее, в 1852 г., работая над статьей «О коммунизме и социализме», в которой осмысливается западноевропейская действительность, Фонвизин внимательно проанализировал утопический социализм с точки зрения его применимости к «настоящему» положению пролетариата. Критикуя «способы» преобразования общественной жизни, предлагаемые социалистами-утопистами, он вынужден был пересмотреть и свой взгляд на раннехристианский «коммунизм». В конечном счете он вносит в свои прежние выводы ряд существенных поправок, в частности признает, что законодательство Моисея было только «ограничением, а не уничтожением права собственности», что хотя первые христианские церкви были «коммунистическими», однако «сам апостол уже не требовал от них отречения от всякой собственности», что, наконец, в христианских общинах коммунистические идеалы реализованы не были, и если отдельным сектам удавалось каким-то образом устроить свой быт в соответствии с этими идеалами, то все же сектантский «коммунизм» не приемлем для гражданских обществ.
Так, возвращаясь в своей статье к «святейшему коммунизму» Иерусалимской церкви, Фонвизин теперь признавал, что «в ней между братьями-христианами все было общее не по уложению, а по духу любви и самоотвержения, к которому способны только избранные, облагодетельствованные души или отрекшиеся от мира отшельники, заключившиеся добровольно в монастырских стенах, а не целый народ» (14, л. 8 об.).
В другом месте, рассуждая о «благоустроенном коммунизме» в обществе моравских брать ев, или гернгутеров (гутеритов)[2], он снова пишет: «В общинах моравских братьев не существует различия званий или сословий, и они скорее похожи на монашеские общежительства, нежели на политические союзы, все члены их соединены более религиозными, нежели гражданскими, узами, и потому их коммунистическое устройство едва ли может быть применено к многолюдным обществам или государствам, в которых слишком большое неравенство и разнородность составных элементов будет всегдашним тому препятствием» (там же, л. 10 об. — 11).
Результатом этого критического пересмотра явилось то, что Фонвизин преодолевает отчасти религиозно-христианское понимание сущности утопического социализма и приходит к выводу, что «коммунистические умозрения» не возрождают евангельскую «истину», а отражают в новой форме извечный антагонизм «между богатыми и бедными», между угнетателями и угнетенными. Он признавал «сходство» этих рассуждений с «политической теорией афинского философа» (Платона) и считал позднейшими «возобновлениями» идеи Платоновой республики «социалистические опыты» Томаса Мора, Кампанеллы, Мабли, Сен-Симона, Фурье, Оуэна, а также «революционные теории» Робеспьера, Бабефа и «новейшие умозрения» Луи Блана, Кабе, Консидерана и Прудона. Вместе с тем, отвергнув возможность применения их на Западе, Фонвизин тем не менее сделал для себя важное открытие: общинность, к которой стремятся коммунисты и социалисты, сохранилась в реальном виде в системе поземельного владения русских крестьян и именно русская община предохранит Россию от «бездомков» и позволит преобразовать ее на социалистических началах.
Итак, в конце 40-х годов под влиянием идей утопического социализма Фонвизин основательно пересмотрел свое первоначальное понимание общинно-волостного устройства Древней Руси: он увидел в нем не только систему «демократического», представительного правления, как считал раньше, но также исконно славянскую форму поземельных отношений. Он уверовал, что древнерусский общинный быт утратил со времени московской централизации свое государственное, политическое значение; что же касается второго момента, составляющего этот быт, — общественного владения землями, — то оно, несмотря на крепостное рабство, целиком сохранилось в рамках крестьянского «мира».
Рассмотрим более обстоятельно суждения Фонвизина о русской общине. «Изложив мои мысли о социализме и коммунизме, — писал он, — я заметил, что одна из главных стихий этих новых умозрений — общественное владение землею — существует с незапамятных времен в нашей России» (там же, л. 16 об.). Это общест венное владение землей выражается, по мнению Фонвизина, в особом характере распределения крестьянских наделов, который в обеих разновидностях общин — вольных и помещичьих, имеющихся в России, одинаков и осуществляется либо с учетом числа податных душ, либо по количеству тягла, либо по захватам. Последняя форма распределения сохраняется лишь в тех общинах, где имеются в изобилии общественные земли: каждый крестьянин данной общины пользуется правом вспахать и скосить участок такого размера, какой он «собственными силами может обработать» (там же, л. 16 об.).
«Вторая основная идея общинности — разделение работ между общинами, — отмечал далее Фонвизин, — нигде не находится в таком применении, как у нас. Сохранившийся в России общинный характер имел влияние и на разделение промышленности. У нас целые селения, а иногда и целые приходы и даже уезды занимаются однообразными производствами. Такие промышленности возрождаются или от местных удобств для их производства, или от выгодного какого-либо примера... Одним словом, одиночных промышленностей в России гораздо менее, чем общинных, а потому хотя степень промышленного развития у нас гораздо ниже, чем в других государствах, но ход его совершенно согласен с общинным началом» (там же, л. 18—18 об.).
Последнее замечание Фонвизина относительно влияния общинного быта на характер развития русской «промышленности» (промыслов) примечательно в двояком отношении: во-первых, оно свидетельствует о его пристрастии к таким формам промышленного производства, которые обусловливаются стихией общинной специализации, а следовательно, способствуют сохранению уравнительного принципа распределения, и, во-вторых, позволяет конкретно судить о тех средствах, при помощи которых он намеревался предотвратить процесс пролетаризации сельского населения. Собственно, Фонвизин в этом случае руководствовался той же посылкой, что и Радищев, Малиновский, Пестель, а именно признанием земледелия в качестве «главнейшего богатства» России. Поэтому он и настаивал на том, чтобы промышленность непосредственно определялась спецификой общинного земледельческого хозяйства, была, так сказать, его отраслью, выделяющейся и развивающейся на основе общинных интересов и выгод.
Но Фонвизин не видел, да и не мог еще видеть, другой стороны этого факта — того, что выделение промыслов из структуры земледельческого хозяйства было началом разрушения патриархальной сельской общины. Он думал, что разделение общинного труда является лишь необходимым дополнением к общественному владению землями и что оба этих момента в совокупности способны преобразовать Россию на социалистических началах. Однако в действительности разделение общинного труда, указывал В. И. Ленин, было как раз основой «всего процесса развития товарного хозяйства и капитализма» (4, 23).
Анализ взглядов Фонвизина на русскую земледельческую общину убеждает в том, что они в своих главнейших чертах совпадают с теорией «русского социализма» Герцена. Мы и прежде стремились по возможности отметить некоторые сходства и различия в их убеждениях. И хотя Герцен был сторонником крестьянской революции, а Фонвизин стоял за революцию «ограниченную», военную, оба они пришли (правда, разными путями) к одинаковой оценке значения русской общины. Чтобы нагляднее проиллюстрировать этот вывод, рассмотрим в самом общем виде эволюцию взглядов Герцена на утопический социализм и сельский общинный быт в России.
24 марта 1844 г. Герцен, ознакомившись с «Историей христианской церкви» Гфрёрера, записал в своем дневнике, что в коммунизме и социализме проявляются «главнейшие истины христианской теодицеи и христианская нравственность»; в наше время, отмечал он, коммунизм и социализм находятся в том же положении, в каком было первоначально христианство: «Они предтечи нового мира общественного» (28, 160). Герцен пока убежден только, что «обновление неминуемо», но способ, каким это обновление совершится, был ему неведом, вернее, он считал, что, «собственно, все равно» — «принесется ли оно вдохновенной личностью одного или вдохновением целых ассоциаций пропагандистов...» (там же, 161).
О русской общине, вообще о каком-либо значении «славянских древностей» Герцен еще не думал; более того, он упрекал «славянобеснующихся» в непонимании «европейского развития». «Славяне, — отмечал он, — в будущем, вероятно, призваны ко многому, но что же они сделали в прошедшем со своим стоячим православием и чуждостью от всего человеческого?» (там же, 101). Следовательно, неприятие славянских древностей, убеждение, что «Русь не выступала из уз семейно-патриархальных» (там же, 157), — вот, пожалуй, то главное, в чем проявляется на первых порах отличие взглядов Герцена от взглядов Фонвизина, для которого отечественная старина всегда служила идеальным прообразом будущей России. Это подтверждается и дневниковой записью Герцена от 13 мая 1843 г. После встречи с бароном Гакстгаузеном, известным исследователем сельских учреждений в России, который убеждал его, что «важным элементом» русского быта, «сохранившимся из глубокой древности», является «общинность», и советовал «его-то развивать сообразно требованиям времени», Герцен писал: «Но это вздор: если б отношение общины сельской к помещику изменялось с ее величиною, с количеством земель или иных условий жизни, тогда можно бы понять какую-нибудь норму. Это не так. Состояние общины NN зависит от того, что помещик ее богат или беден, служит или не служит, живет в Петербурге или в деревне, управляет сам или приказчиком. Вот это-то и есть жалкая и беспорядочная случайность, подавляющая собой развитие» (там же, 92—93).
Лишь в результате пережитой в период революции 1848 г. духовной драмы и последовавшего вслед затем разочарования в возможности близкой победы социализма на Западе, Герцен начинает искать иные пути осуществления социалистических принципов. Взор его обращается к России: «...люди, имеющие несчастье так хорошо сознавать, что окружающий их мир умирает, — писал он Гервегу, — должны невольно оборотиться к стране, у которой нет прошедшего, зато есть огромное будущее» (цит. по 60, 146).
В августе 1849 г. он пишет статью «Россия», где впервые формулирует основные идеи «русского социализма». Содержание ее сводится к следующему. Народы Западной Европы в процессе своего исторического развития «доработались» до положительных социальных идеалов. Однако практически они отстоят от них дальше, чем Россия, ибо общественный быт русского народа сходен с этими идеалами. «То, что является для Запада, — писал Герцен, — только надеждой, к которой устремлены его усилия,— для нас уже действительный факт, с которого мы начинаем» (там же, 147). Таким фактом, по его мнению, служит сельская община, нуждающаяся, правда, в определенном изменении и совершенствовании, но тем не менее даже в своем настоящем виде представляющая собой непосредственное воплощение идеальных принципов западноевропейских социалистических теорий.
В очерке «О сельской общине в России», приложенном к трактату «О развитии революционных идей в России» (1851), Герцен, характеризуя русский общинный быт, акцентировал внимание на следующих моментах: во-первых, русская сельская община существует с незапамятных времен и похожие на нее формы встречаются у всех славянских народов; там же, «где ее нет, она пала под германским влиянием»; во-вторых, земля, принадлежащая общине, распределяется между ее членами, и каждый из них обладает «неотъемлемым правом» иметь столько земли, сколько ее имеет любой другой член той же общины; «эта земля предоставлена ему в пожизненное владение, он не может да и не имеет надобности передавать ее по наследству»; в-третьих, вследствие такой формы землевладения «сельский пролетариат — вещь невозможная», и что если принять во внимание еще, с одной стороны, обязанность всякого русского, за исключением горожанина и дворянина, быть приписанным к общине, а с другой — чрезвычайно ограниченное число городских жителей в России, то «невозможность многочисленного пролетариата становится очевидностью» (см. 25, 508—510).
Герцен, который еще в 1848 г. был совершенно убежден, что практически Россия в отношении социализма в настоящий момент «невозможнее Европы», теперь, напротив, столь же убежденно доказывал необходимость соединения социализма с русской общиной, служащей, на его взгляд, естественной предпосылкой «социалистической революции». Он писал: «Одна мощная мысль Запада, к которой примыкает вся длинная история его, в состоянии оплодотворить зародыши, дремлющие в патриархальном быту славянском. Артель и сельская община, раздел прибытка и раздел полей, мирская сходка и соединение сел в волости, управляющиеся сами собой, — все это краеугольные камни, на которых созиждется храмина нашего будущего свободнообщинного быта. Но эти краеугольные камни — все же камни... и без западной мысли наш будущий собор остался бы при одном фундаменте.
Такова судьба всего истинно
Наконец, сводя воедино итоги своих размышлений над будущностью русской общины, Герцен в статье «Русские немцы и немецкие русские» (1859) констатировал: «Итак, элементы, вносимые русским крестьянским миром, — элементы стародавние, но теперь приходящие к сознанию и встречающиеся с западным стремлением экономического переворота, — состоят из трех начал, из:
1.
2.
3.
На этих началах, и
Сравнение взглядов Фонвизина и Герцена показывает, что оба они, во-первых, признавали русскую земледельческую общину исконным национальным учреждением, являющимся основой будущего преобразования России, во-вторых, усматривали в ней практическое воплощение западноевропейских социалистических идеалов и, в-третьих, стремились при этом предохранить Россию от появления пролетариата, т. е., собственно, от буржуазно-капиталистического пути развития. Все это не только подтверждает справедливость вывода В. И. Ленина о том, что «декабристы разбудили Герцена» (5, 261), но поясняет также причину того, почему Герцен от декабризма перешел к теории социализма. Путь его не мог быть иным, ибо, как убеждает пример Фонвизина, эволюция пестелевского направления в декабризме совершалась в том же направлении.
Впрочем, сходство взглядов Фонвизина и Герцена на практическую роль русской общины не означает, что они понимали столь же одинаково и ее историческое предназначение. Мы видели, что Герцен признавал необходимым соединение патриархальной сельской общины с западноевропейским социализмом, чтобы эта община стала действительным основанием социалистического преобразования; в противном случае, доказывал он, Россия может остаться лишь при одном фундаменте свободнообщинного быта. Само же это соединение было для Герцена не чем иным, как внесением европейского революционного элемента в русские общинные отношения. «Община — это детище земли, — писал он, — усыпляет человека, присваивает его независимость, но сама не в силах ни защитить себя от произвола, ни освободить своих людей; чтобы уцелеть, она должна пройти через революцию» (25, 411). Другими словами, для Герцена распространение социалистических идеалов было необходимо прежде всего для революционизирования русского крестьянства.
Фонвизин же полагал, что именно революционизирование крестьянства приведет к разрушению общинного землевладения в России и породит пролетариат. Поэтому он и ратовал за сохранение крестьянского общинного быта, в котором видел воплощение идеальных стремлений утопического социализма. Фонвизин был убежден, что «русский народ призван из своих родных стихий развить новую мировую идею» (14, 15 об.). По его мнению, эта «мировая идея» — социализм — сплотит вокруг России все славянские племена и упрочит за ними главенствующее значение в историческом развитии. «Может быть, — писал он, — так называемый панславизм, о котором с таким пренебрежением отзываются немцы и французы, не есть порождение фантазии и не пустая мечта, как многие из них утверждают. Европейцы предчувствуют постоянно возрастающее исполинское могущество нашего отечества, страшатся его, и оттого их неприязнь к нему. Дальновидные из них знают прочность и долговечность России» (там же, л. 16).
Не сталкиваемся ли мы в лице Фонвизина с мыслителем, пытавшимся развить концепцию «русского социализма» на славянофильской основе?
Вопрос этот не лишен основания, так как характер социологических обобщений Фонвизина напоминает манеру мышления славянофилов. Однако «славянофильство» Фонвизина качественно разнится по своему содержанию от славянофильства московских мыслителей 40—50-х годов XIX в. Славянофилы развивали и проповедовали воззрение, согласно которому русская община получила свое действительное содержание и значение благодаря воспринятому ею «цельному умозрению святых отцов церкви». Православию же, утверждали они, община обязана выработкой известной нравственной физиономии, в частности верным пониманием символа «братства». «Это понятие,— писал А. С. Хомяков, — это чувство воспитывается и крепнет только в православии... Оттого-то и не могла земская община сохранить свои права вне земель православных...» (цит. по: 60, 220).
В массе своей славянофилы, полагая, что христианство внесло в национальный быт русского народа «сознание и свободу» и сделало таким образом этот быт «как бы светскою, историческою стороною церкви», видели свою задачу в том, чтобы содействовать более полному просветлению «народного общинного начала общинным церковным» (см. 57, 64). Иначе говоря, они возлагали на себя труд чисто миссионерский, церковно-просветительский и, ориентируясь исключительно на православие, стояли, естественно, на позициях ортодоксального неприятия всех других вариантов христианского вероучения, в особенности католицизма.
Что касается Фонвизина, то он, во-первых, был абсолютно чужд стремления растворить русскую общину в православии.
Во-вторых, он отнюдь не считал, что русская община приобрела свое истинное содержание в результате слияния с общинностью церковной, ибо и саму церковь рассматривал лишь как исторически неудавшуюся попытку организоваться на общинных началах. В-третьих, не признавая церкви «внешней», официальной, он отвергал претензии равно и католицизма, и православия на вселенское значение.
Наконец, Фонвизин, объявив общинный быт «чисто славянской стихией» и понимая последний исключительно как общественное землевладение и политическое «народоправство», тождественные основным идеалам социалистических учений Запада, провозглашал тем самым именно социализм той новой мировой идеей, которую призван развить русский народ.
Хотя славянофилы также выделяли в качестве отличительного признака и главного достоинства русского национального быта начало общинности, но, осмысливая данную общинность с точки зрения христианской, более того, считая ее явлением преимущественно нравственно-религиозным, они проповедовали фактически идею «чистого» христианства, вообще идею христианского церковного «братства», которую, по их мнению, сохранил во всей полноте и объеме только русский народ и которую он призван возвестить остальному миру.
Учитывая сказанное, можно утверждать, что Фонвизин поддерживал в целом стремление славянофилов 40—50-х годов к возрождению общеславянского единства на национально-своеобразной основе, поэтому идеализировал «коренное начало» славянского мира — общинность. Но он решительно расходился с ними во взгляде на самую сущность славяно-русской общины, считая ее экономическим основанием истинной демократии и социализма.
Г. В. Плеханов, характеризуя социологические взгляды Белинского и Герцена, замечал: «Что передовые русские люди 40-х годов не могли сделаться основателями научного социализма, это в достаточной мере объясняется экономической отсталостью России и их неполным знакомством с экономикой Запада. Но что эти люди дошли до сознания неудовлетворительности утопического социализма, это свидетельствует об их выдающейся даровитости» (53, 733).
Эти слова могут быть в равной степени отнесены и к декабристу М. А. Фонвизину.
Заключение
В итоге идейной эволюции Фонвизин пришел к «русскому социализму». Мы отмечали выше, что развитие воззрений Фонвизина в направлении к идеалам социализма было обусловлено той духовной традицией, которая сложилась в декабризме под влиянием Пестеля. Именно Пестель отстаивал идею общинного землевладения как исконно национальной формы владения собственностью. Этот вывод послужил позднее тем теоретическим мостиком, по которому русские мыслители переходили в лагерь утопического социализма.
Учениями социалистов-утопистов декабристы интересовались еще в 20-е годы. М. С. Лунин, например, был лично знаком с Сен-Симоном, и последний даже видел в нем возможного пропагандиста социалистических учений в России. В начале 30-х годов активное участие в собраниях сенсимонистов принимал А. И. Тургенев. В эти годы П. Я. Чаадаев, размышляя о путях установления справедливых общественных отношений, также обращается к изучению сенсимонизма. «Но смутное сознание говорит мне, — писал он А. С. Пушкину, — что скоро придет человек, имеющий принести нам истину времени. Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время проповедует С.-Симон в Париже...» (68, 180).
Однако до 40-х годов утопический социализм привлекал русских мыслителей с точки зрения социального идеала вообще; никто из них не представлял себе конкретных способов реализации этого идеала на русской почве. Впрочем, как справедливо отмечал П. В. Анненков, сам «европейский социализм того времени не стоял еще на практической и научной почве, а только разрабатывал покамест нечто вроде „видений“ из будущего строя общественной жизни, которую он сам рисовал по своему произволу» (19, 272).
Лишь после того как была «открыта» русская крестьянская община, утопический социализм в России наполняется конкретным содержанием, приобретает политический, революционный характер. Передовые русские мыслители теперь ищут в произведениях Сен-Симона, Фурье, Оуэна и других социалистов-утопистов ответ на вопрос, как, уничтожив крепостное право в России, избежать «язвы пролетариатства». Они приходят к выводу, что единственным средством для этого является развитие страны по пути общинного земледелия. Н. Г Чернышевский прямо писал: «В настоящее время мы владеем спасительным учреждением, в осуществлении которого западные племена начинают видеть избавление своих земледельческих классов от бедности и бездомности» (69, 103).
Учреждение это — общинное пользование землями, «оставленное нам нашею прошедшею жизнью». Признав затруднительным введение на Западе «лучшего порядка» экономических отношений в силу исчезновения общинной поземельной собственности и безграничного расширения «юридических прав отдельной личности», он констатировал: «...теперь судьба нашего народа на много веков еще в наших руках; через пятьдесят, быть может, через тридцать лет или — кто знает, замедлится или ускорится неизбежный ход событий? — быть может, и раньше будет уже поздно поправлять дело» (там же, 95).
На этих же позициях в 50-е годы стоял А. И. Герцен, который, как уже говорилось выше, попытался соединить русскую земледельческую общину с западным утопическим социализмом. «Мы
В этом же направлении развивал декабристскую социологию М. А. Фонвизин. Это подтверждает глубокую идейную преемственность между революционно-демократической идеологией и декабризмом, преемственность, свидетельствующую о неразрывности исторического процесса русского освободительного движения.
Тезис, лежащий в основе теории «русского социализма», состоит в том, что общинная форма землевладения, препятствуя пролетаризации крестьянства, ликвидирует тем самым предпосылки возникновения буржуазных, капиталистических отношений. Данный тезис получил со временем концептуальное оформление в народнической доктрине 70—80-х годов XIX в.
В. И. Ленин, критикуя народников, писал: «Вообще ошибочно думать, что для самого возникновения земледельческого капитализма требуется известная форма землевладения... Таким образом, никакие особенности землевладения не могут, по самой сущности дела, составить непреодолимого препятствия для капитализма, который принимает различные формы, смотря по различным сельскохозяйственным, юридическим и бытовым условиям. Отсюда можно видеть, как неправильна была самая
Ленинская оценка народнической доктрины является, собственно, оценкой «русского социализма» вообще. Правда, и Герцен, и Фонвизин, и Чернышевский сознавали, что существующая крестьянская община далека от совершенства, подвержена развращающему влиянию крепостнических отношений. Однако данное обстоятельство не меняет существа дела: они именно в сохранившейся форме общинного землевладения усматривали реальные начала социалистического преобразования России и не видели того, что русская община вступила на путь развития земледельческого капитализма (см. 24, 480—565).
Но если рассматривать «русский социализм» с точки зрения общей исторической перспективы русского освободительного движения, то необходимо признать его исключительное пропедевтическое значение: эта теория воспитала целую плеяду революционеров-народников и подготовила теоретическую почву для быстрого проникновения марксизма в Россию в 70—80-е годы XIX в.
Приложение
Отрывки из статьи М. А. Фонвизина «О повиновении вышней власти, и какой власти должно повиноваться» (1823)
Счастливый наследник Французской революции, Наполеон, достигая постепенно вышней власти, переменил скромное звание консула в пышный титул императора и, действительно, присвоил власть императоров римских, уничтожая европейские троны и возводя на оные новые династии своего племени в виде вассалов, состоящих под его покровительством. С удивлением увидели в Неаполе, в Гишпании, в Голландии, в Швейцарии новых королей, попеременно восходящих и нисходящих по мановению одного человека, бесспорно распоряжавшегося жребием Европы. Законные государи изгнаны из своих владений, и приверженцы их признаны за
Но мы тотчас увидим, что сие признание со стороны правительств права, вредного для их прочности, было только временное, зависимое от обстоятельств и что они признают иногда законность власти, не выводя из того общего правила.
Усилимый похищенною в Европе властию и воинскими пособиями всего Запада, за исключением Англии, Наполеон, горящий нетерпением увенчать свое честолюбие покорением России, двинулся в ее пределы с необъятными силами, как новый Тамерлан, и через три месяца воссел в Кремле, на древнем престоле российских царей. Успехи не соответствовали его ожиданиям, и он скоро потерпел поражение на возвратном пути. Но тут дело не о событиях, а о законности права соразмерно с прежними поступками всех европейских держав. Разве Наполеон не имел такого же права называть защитников нашего отечества
В несчастное для России время, когда поляки, двести лет тому назад, воцарились в Москве, они таким же образом почитали всех верных сынов отечества, присоединившихся к знаменам Минина и Пожарского, за инсургентов, за бунтовщиков, за изменников. Но хорошо ли поступили сии усердные и великодушные россияне, сохранившие бытие и славу своего отечества с пожертвованием своей жизни и имущества? Конечно, хорошо; и благодарное отечество до сих пор прославляет их полезные подвиги. Почему ж не позволено было неаполитанцам и гишпанцам воспользоваться тем же естественным правом? Я не говорю уже ничего о сопротивлении Наполеона, который составлял одну из воюющих сторон (оно было основано на необходимости продолжать начатое предприятие), но о сопротивлении всех европейских держав (всегда повторяю, кроме Англии), препятствовавших добровольно освобождению народов от чуждого ига и возвращению их под власть законных государей. История распутает эту загадку и заметит коварство царей черным пятном неизгладимо в своих страницах. Наполеон правду говорил: европейские династии устарели, надо их возобновить. Никто лучше его не мог видеть, что они собственных польз своих не разумеют и сами не знают, что делают.
Тут я вижу нахмуренное чело глубокомысленных политиков, которые возражают: это было следствие необходимости. Политика позволяет и предписывает даже уклоняться от угрожающего бедствия благоразумною уступчивостью для предохранения народного благоденствия, а когда благоприятные случаи откроются, всякая держава имеет право возвратить свое достояние и стать на чреду, ей присвоенную.
Я отвечаю, что никакая держава не может, равно как и честный человек, вступить в прежнюю чреду, потеряв свое нравственное достоинство. Можно быть великим завоевателем, расширить свои границы разными похищениями, но доверие народов, неразлучное со справедливостью, никогда не возвратится, и проклятия потомства ознаменуют тирана печатью всеобщего омерзения к его бесчеловечным подвигам. Касательно уклонения от угрожающей напасти, я знаю, что это позволяется, но кому? Какой-нибудь небольшой области, купеческому городу, какому-нибудь еврейскому кагалу, а не державам первостатейным, заключающим в себе от 20 до 40 миллионов жителей. Сии последние, относительно сохранения своей независимости и нравственного достоинства, имеют одно правило, закон необходимости, то есть защищать свое право до истощения сил. Вещественная победа на поле сражения, хотя и приносит некоторую пользу победителю, не лишает достоинства побежденных, если они исполняли свою обязанность; но та победа, которая приобретается одним страхом событий, кои могут и не случиться, есть невозвратная потеря в политическом смысле. Для всякой нации, стоящей на ряду первенствующих держав, она сама лишает себя своего достоинства даром, не испытав своих сил. Когда бесчисленные орды монголо-татарские наводнили Россию, то российские народы, давши им сильный отпор во многих сражениях и будучи поглощены, так сказать, сею грозною тучею варваров, должны были, наконец, покориться закону необходимости. Но при заключении Тильзитского мира, когда еще российские пределы оставались неприкосновенными, не было закона необходимости усторонить Россию от влияния в европейские дела и согласиться предварительно на все перемены и постановления, какие вздумается Наполеону сделать. — История от сотворения мира не представляет нам подобного трактата, который даже и Парижским трактатом не может быть заглажен. И к чему послужили все сии раболепные уступки, ухищрения? Разве к тому, чтобы скорее Наполеона привесть в Москву. Сии политические рассуждения отвлекли нас от нашего предмета, к которому должно возвратиться.
Итак, Россия освободилась от порабощения единодушным движением русского народа, сего народа, рабственного внутри, но не терпящего наружного владычества; он сказал:
Никогда, может быть, не предстояли столь важные и разнообразные предметы к рассуждению и беспристрастному разбирательству, как на сем великолепном сейме, который мог бы составить не только достопамятную, но и благотворную эпоху для всех европейских наций. Всеобщее утомление после 25-летних бедствий достигло до крайности. Все народы просили, требовали мира. Не меньшая настояла надобность и в том, чтобы всякий получил по возможности вознаграждение соразмерно с потерпенною потерею, а главный предмет, чтобы учредить равновесие между сильными державами, сколько можно приблизительнее к справедливости и сообразнее с общей пользою Европы. Не тот дух господствовал в сем собрании царей и полномочных, кои помышляли единственно о частных своих выгодах. При сем волнении страстей нельзя было ожидать правдивых уравнений; какая прибыль в том, что Франция ограничена, когда другие державы получили опасный для спокойствия Европы перевес! Одним словом, вместо мудрых соображений, необходимо нужных для согласования столь различных и многосложных видов, решено кончить миролюбивым разделом между сильными державами назначенных добыч, а слабым и обиженным обещан мир в настоящем и благоденствие в будущем...
К сей же эпохе Венского конгресса относится рождение Священного союза. Сие уродливое произведение новейшей политики сначала многих ввело в заблуждение. Можно было полагать, что союз, основанный на исповедании строгого христианского учения, будет в виде новой Крестовой конфедерации противудействовать всяким нарушениям установленного порядка, захватам, разделам; в сем виде должно бы всем европейским державам составить союз, чтобы общими силами действовать против всякого нарушителя общественного спокойствия. Но эта полезная идея, заимствованная от бывшего некогда Амфиктионического союза, едва ли когда созреет при своекорыственных видах нынешней политики. Дело в том, что Священный союз при первом шаге доказал, сколь он противоречит своими поступками святости проповедуемых правил. Мудрено поверить, чтобы все разделы, о коих было выше упомянуто, были сообразны с духом христианской религии. Напротив, они скрывают в себе семена будущих раздоров, которые можно бы по-христиански предупредить справедливым удовлетворением всех сторон и великодушным отречением от всякого чуждого присвоения, сохраняя собственное свое достояние. Вот истинная политика христианская, приличная сильным и великим державам. Просто сказать, Священный союз под честным именем составлен единственно в намерении, чтобы защищать то, что неправедным образом было захвачено и что впредь может быть похищено.
Мимоходом я скажу несколько слов о сей, ныне употребляемой к бесславию европейского просвещения кривой политике, которая хитрость и коварство почитает за искусство, за науку. Славные нынешние дипломаты воображают, может быть, что они уже достигли в сем ремесле до некоторого совершенства. Они весьма ошибаются. Пускай доучиваются у персиян, у азиятцев, вообще там, где за обещанием следует нарушение, за уверением в дружбе — измена, за приветливою ласкою — кинжал; если же они сие постыдное сравнение сочтут неуместным, то пускай отменят двуличные свои поступки и утвердят, наконец, правила политики европейской как символ веры на прочных и незыблемых основаниях; на что эти две меры и двое весов, одни для себя, другие для соседа? Политика так же ясна и проста, как и математика. Она в существе своем есть не что иное, как точность, верность, справедливость. Условия, заключенные с соседями под названием трактатов, союзов, уступок, должны быть основаны на взаимных выгодах; иначе они теряют силу, равно как односторонний контракт в гражданском отношении. Политика состоит в том, чтобы в разумных свободных существах произвести внутреннее убеждение не хитросплетенными словами, но вещественными доказательствами, что они за свою потерю или за уступку получили приличное вознаграждение; если они довольны и действительно находят в том свои выгоды, то условие с обеих сторон останется ненарушимым. Если же все это сделано по принуждению силы, то оно непрочно и при первом случае будет нарушено как условие, незаконным образом заключенное. Следовательно, главнейшая обязанность политики состоит в том, чтобы не допускать бедствие силы, пока можно согласить разнообразные притязания посредством справедливости. Ибо сила после победы не оставляет права, но только служит к увековечению народных злосчастий. Как больно видеть, что Европа в XIX столетии находится еще при азбуке сей важной науки и что после светлых начал, произведших Вестфальский мир, она не только не усовершенствовала оную для блага рода человеческого, но поступила несколько шагов назад к варварским временам хищения и самоуправства. Обратимся к Венскому конгрессу для окончательного суждения о его поступках.
Венский конгресс, стараясь исправить беспорядок, возникший со времени Французской революции, только вполовину достигнул до своей цели, доставя общий мир Европе; но, с другой стороны, он запутал понятия политического права до такой степени, что они сделались двусмысленными, невразумительными. Можно ли наказывать царей? Можно ли законных царей лишать их наследственного престола по каким-нибудь временным расчетам? Можно ли, наконец, располагать сими разделенными по жребию народами, не спрашивая их согласия? Вот сколько вопросов остаются в недоумении после Венского конгресса. Он сказал иным народам:
Неаполитанцы, по восстановлении законной у них власти, восчувствовали сильное желание иметь конституцию наподобие других европейских ограниченных монархий, в чем и получили желаемый успех с согласия принца-регента, по отречении короля, который, как известно, давно уже не управлял делами и не способен был к тому по недостатку нравственных способностей; вот причина съезда царей и полномочных в Лейбахский конгресс под непосредственным влиянием Священного союза; к тому, конечно, способствовало и пламенное желание всех итальянских народов избавиться от австрийского владычества. А как в то же время появились в Италии тайные общества под названием
Суд был короткий. Сто тысяч австрийцев вступили в Неаполитанские владения, уничтожили все, что им было угодно, и учредили в Неаполе австрийское военное правление. Тут прекращаются всякие размышления, тем более что от союзников обещано прислать еще двести тысяч войска, буде нужда того востребует. Священный союз возгласил при сем случае новое политическое право:
Должно заметить, что в то же время Греция восстала против угнетающего ее тиранства и гишпанский народ, недовольный монашеским правлением, дал себе новую либеральную конституцию. Сии две эпохи, случившиеся совокупно с неаполитанскою революциею, поразили Священный союз глубоким недоумением. Страх увеличил воображаемые будущие опасения. Ему представилась медузина голова вместо обыкновенных, естественных последствий. Сколько друзей человечества, ожидавших с нетерпением сей греческой революции! Екатерина страстно того желала, и ныне многие благомыслящие европейцы словом и делом помогают сим несчастным по своей возможности. Союз остался непреклонен и предоставил их на произвол судьбы. Дума о гишпанских делах отсрочена до другого конгресса, коим вслед за сим мы намерены заняться.
Опять собрались цари Священного союза в Верону для решения гишпанских дел. Они имели и другие предметы к рассуждению, но этот, кажется, был главнейший. Посмотрим, было ли тут место к столь важному размышлению.
Фердинанд, изгнанный, свергнутый с престола самовластием Наполеона, возвращен в свое отечество твердым постоянством гишпанского народа, который против всех сил решился умереть или победить. Единственный пример в истории народов! Фердинанд возвратился и был принят с восторгом. Во время его отсутствия учредилось законное правление под названием кортесов, Сии кортесы, действуя именем Фердинанда, спасли честь, славу и независимость гишпанского народа. Вместо благодарности, которую должно было бы оказать сему знаменитому сословию, король, по возвращении своем, тотчас его уничтожил, наполнил все места духовными особами, возобновил инквизицию, столь ненавистную Гишпании, равно как и всей Европе, и начал господствовать как деспот в завоеванном государстве. Это не могло понравиться гишпанскому народу — верному, гордому и постоянному в своих правилах, получившему столь дурное награждение за свои великодушные услуги от короля, который сидел в заточении в то время, когда все королевство, сражаясь за его особу, подвержено было бесчисленным бедствиям войны. Неоднократно разгорались искры неудовольствия. Наконец в 1820 году составлена последняя конституция, которую король, вероятно против воли, принужден был одобрить. Если бы он имел характер, приличный своему званию, ничто не мешало ему не согласиться на конституцию, которая ему не нравится, и тогда он бы мог благородным образом отречься от престола или исправить недостатки конституции своими замечаниями. Он подписал от страха и теперь со страхом сидит на колеблющемся престоле. Из буйного деспота сделался малодушным рабом. Кто виноват?
Сие положение Фердинанда, можно сказать добровольное, обратило на себя внимание Священного союза, который, увеличивая бедствия Гишпании, полагает, что они могут впоследствии иметь вредное влияние на соседние области. Увеличивать можно, но действовать по предвидению на соседние державы, от коих не последовало никакого вреда, кажется, непозволительно в здравой политике, которая весьма разнится от нынешней. Против кого и какое именно сделала нарушение Гишпания? Никакого. Если в политике допустить предвидение, то это выйдет хуже похищений. Всякий станет предвидеть небылицу по своим выгодам и затеям и будет тревожить своего соседа требованием, чтобы он удовлетворил его предвидению. Это походит на арабские сказки.
Однако ж из того вышла не сказка, а истинное событие, несколько месяцев тому назад в глазах всей Европы совершившееся. Веронский конгресс решил, что нынешние кортесы, составленные военной революциею, не имеют надлежащей законности, что состояние безначалия, существующее в Гишпании, и вредные правила, некоторыми партиями возглашаемые, могут иметь пагубные следствия для соседственных держав, и потому предоставил Франции управиться с Гишпаниею с обещанием ей всякой помощи, буде востребует нужда, на таком же основании, как и на Лейбахском конгрессе предоставлено Австрии управиться с неаполитанскою конституциею. Эта еще новая система, в сих последних годах принятая, сводит соседей не на мир, а на брань, вероятно, чтоб сильнее доказать через повторительные опыты несообразность поступков Священного союза с духом христианской религии. А главнейшее зло состоит в допущении права мешаться в чужие дела, то есть во внутренние дела государства независимого. Великобритания объявила себя нейтральною. Но это слишком мало для предохранения Европы от дальнейших покушений со стороны Священного союза на независимость держав твердой земли. Всякий год новый конгресс и новые в Европе беспорядки и нарушения! Когда же это кончится? Кажется, что англичане, сколько можно заключить по парламентским прениям, сами раскаиваются в том, что дали усилиться сему антиполитическому Союзу, угрожающему теперь целой Европе, чему легко можно было воспрепятствовать на Венском конгрессе недопущением до разделов, нарушивших политическое между державами равновесие. Но видно, что Сент-Джемский кабинет пристрастился также со своей стороны к прелестным видам Ионических островов и не захотел с ними расстаться. А теперь уже трудно поправить сделанную ошибку, разве при случае войны, которой желать не должно, буде через дальнейшее продолжение насильств не будут вынуждены к тому обиженные и угнетенные народы.
Могут возразить, что действительно в Гишпании царствует теперь безначалие: государство раздираемо разными партиями, король не имеет никакой власти, и что соседственные державы, потеряв доверие к правительству, не имеющему точного основания, не могут продолжать с ними обыкновенных сношений. Точно так. Но что ж из сего следует? И что хотят доказать? Соседи, кому угодно, властны прекратить с гишпанцами сношения, дав им время распорядиться, перебеситься, пока устроится у них прочное правление. Но никто не имеет права мешаться во внутренние их дела и учреждения, разве тогда, когда гишпанцы сами станут мешаться в чужие дела, что они до сих пор не делали. Беспорядки, там существующие, вредны для самих гишпанцев и никакой опасности не составляют для соседей, если сии последние, оставаясь также в покое, не будут смотреть на все предметы в увеличительное стекло, что им нужды до партий и раздоров, которые из пределов Гишпании не выходят? Пускай стараются об учреждении у себя лучшего порядка.
Английская конституция, конечно, лучшая, не в теории, но потому, что она существует уже несколько сот лет. Но как же достигли до нее великобританцы? Не иначе как проходя целые столетия сквозь раздоры и междоусобные несогласия. И теперь у них множество партий, одна другой противоборствующих и составляющих ту благотворную
Причины известны. Это — явная война, объявленная со стороны Священного союза всяким свободомыслящим (либеральным) идеям, учреждениям и людям. Напрасный труд! Мысль быстрее птицы взлетает на горизонт, ей свойственный, и озаряет поднебесную светлыми лучами истины, не боясь никаких препон. Сила может только остановить на время действие общего мнения, но уничтожить его никакая человеческая власть не в состоянии.
Правительства должны будут, наконец, сблизиться с общим европейским просвещением, от коего они отстали, руководствуясь видами самовластия, — или они потеряют власть вместе с доверием, упорствуя в своей системе, и останутся как чуждые пришельцы, не знающие семейственных обрядов, без приглашения на общий пир свободы.
Бедные греки, о коих мимоходом упомянуто в решении Веронского конгресса как о людях, принадлежащих к тому же гнезду крамольников — неаполитанских и гишпанских, отринуты от покровительства европейских держав, депутаты их не приняты, и дела их оставлены без всякого внимания. Сия непонятная и оскорбительная логика показывает, кажется, величайшее ослепление и забывчивость конгресса на счет бывших прежде и ныне повторенных происшествий, которые, будучи одобрены европейскими державами, составляют политическое право, основанное равномерно и на естественном законе. Россия освободилась от порабощения татарского; в то же время шведы избавились от ига датского; гишпанцы освободились от мавров и в последнее время — от французов: все это бесспорно и с радостию принято в Европе. А грекам не позволено избавиться от ига турецкого, под коим они страдают несколько столетий. Я говорю не позволено, потому что право греков к освобождению отвергнуто Веронским конгрессом, признавшим их в виде инсургентов, бунтовщиков. Если б греки предоставлены были своей судьбе, они не имели бы причины жаловаться. Но с ними поступлено слишком жестоко, смешав их с бунтовщиками за то единственно, что их революция вспыхнула в одно время с неаполитанскою. Со всем тем может открыться для них легкий способ примирения с союзными державами. Положим на минуту, что возгорелась война с турками; Священный союз немедленно признает законность прав греков,
Из взгляда на действия сих союзов и конгрессов европейская нынешняя политика представляется в самом печальном и пасмурном виде, не обещая ясных дней и в будущем... (10, 485—491).
Поделиться книгой: