Так, молодой человек на дороге из Анадхапуры, спрашивающий старейшину Магатиссу, не видел ли тот его жену, находился в плане чувственного существования в момент, когда старейшина пребывал в дхъяническом плане. Притом, разумеется, что молодой человек не знал, где он находился, а старейшина знал. Тогда будет ли правильным вопрос: «Является ли молодая женщина, которую видел старейшина, и молодая женщина, которую знал ее муж, той же самой женщиной?» Нет. Вопрос поставлен неправильно, так как объект чувственного восприятия во втором случае и созерцания в первом случае — не есть тот же самый объект. Ведь муж-то видел молодую женщину, а Магатисса — скелет. Но будет вполне возможным предположение, что созерцание (дхьяна) само генерирует свои объекты, как, в нашем эпизоде, оно генерировало мерзкие обломки зубов и скелет. Но что же нам делать с другими обыкновенными, не-дхьяническими объектами, такими как дорога, молодая женщина, ее муж, да и сам созерцающий старейшина? В моей попытке ответить на этот вопрос я оказываюсь в методологическом зазоре между номинализмом и умеренным («либеральным») берклианским эмпиризмом. Поэтому просто допустим, что «объекты вообще» генерируются в созерцании в порядке их мгновенного совпадения с объектами специфически созерцательными, дхьяническими.
В тексте X созерцание описывается как иерархически организованная структура (в которой, кстати, само созерцание занимает место на ступень ниже, чем ее вершина). Мы уже упоминали о том, что Магатисса «из созерцания» мог знать о вещах и фактах, расположенных в этой иерархии ниже созерцания, т.е. о вещах и фактах чувственного мира. Более того, вполне возможно предположение, что любое знание о своем уровне существования может исходить только из более высокого уровня, в данном случае из уровня, где мысль одноточечно направлена, ум полностью успокоен и сознание сосредоточено. Отсюда только один шаг до идеи реверсивной эволюции: нормальное мышление и как бы «естественный» ум не могут достичь в своем развитии понимания самих себя как нормальных и даже как мышления и ума. Такое понимание доступно только дхьяническому уму и уже радикально трансформированному в созерцании, сверхнормальному мышлению. Только последнее способно видеть «мышление вообще» как не-созерцание, но вместе с тем и как потенциальное созерцание, а любого мыслящего — как потенциального созерцателя.
На основе текста X легко выделить три аспекта дхьяны: микрокосмический, макрокосмический и космический. Так, видение старейшиной Магатиссой скелета — это микрокосм дхьяны; то, что он созерцает в качестве объектов (как специфически дхьянических, так и любых других), — это макрокосм дхьяны. Космос же дхьяны мы можем себе представить в виде тех абстрактных, «платонических» сфер, на которых сосредотачивается сознание на высших, трансцендентальных уровнях — таких, скажем, как «сфера формы» или «сфера бесформенного».
4. Теперь вернемся к двум феноменам, весьма кратко описанным в тексте X, смерти и карме. Мы видим, что Буддхагхоша полностью редуцирует смерть к карме. Такая редукция является по определению дхьянической, т.е. возможной даже не в созерцании вообще, а в такой его конкретной разновидности, как обратное вспоминание. Ведь даже как перерыв потока жизни, как завершение данного рождения в сознании-связке, смерть — это не просто объект созерцания и не простой отдельный феномен, дхарма, но эпифеномен, производный от весьма сложного комплекса феноменов, дхарм, через которые в своем обратном вспоминании движется «назад» созерцатель, следуя по цепочке прошлых мыслей от настоящего мгновения к исходным дхармам смерти. Именно поэтому объект созерцания здесь — это не собственно смерть, ибо нет такой дхармы, как собственно смерть, а смерть, созерцаемая в обратном вспоминании, т.е., строго говоря, «йогическая смерть», только исходя из которой созерцатель, post factum meditationis, знает «смерть как смерть». В этой связи будет буддистически корректным предположение о спонтанном, не индуцированном созерцанием возникновении последней одноточечно направленной мысли, возможно единственной в жизни каждого человека, а не только созерцателя. Собственно, случай такого возникновения и является «дхьянической смертью», но дхъянической в смысле спонтанного созерцания, которое, впрочем, может возникать и в других случаях человеческой жизни (в особенности в так называемых «промежуточных состояниях», о которых речь пойдет ниже, и одним из которых является созерцание).
Вообще, параллелизм дхьяны и смерти несомненен. Их общая основная черта, по крайней мере в описании Буддхагхоши, — это редукция (а в конечном счете и элиминация) психического. Только в созерцании она распределяется по фазам: так, от первой до четвертой дхьяны происходит удаление таких психических состояний, как «приятное» и «неприятное», «грусть» и «радость», «страдание» и «удовольствие» и т.д., затем последующая их замена нейтральными психическими состояниями. И наконец, полное прекращение всех психических состояний при переходе от четвертой дхьяны к трансцендентальным сосредоточениям сознания. Тогда как в случае смерти мы имеем дело с «конечным» перерывом данного существования, жизни или потока сознания.
Теперь, в связи со смертью, одна чисто философская оговорка. Когда мы, говоря о континууме сознания или о данной жизни, словом, о том, что называется бхаванга, называем его «естественным», «спонтанным» или «натуральным», то эти прилагательные просто означают «не-дхьянический», «вне созерцания». Иначе говоря, они означают место, пространство возникновения мысли. Тогда всякая мысль может возникнуть как «нормальная» и как «дхьяническая», а всякий мыслящий может мыслить как «просто мыслящий» и как созерцатель. Но эта дуальность мышления и мыслящего сама может быть установлена только в созерцании, а не в нормальном мышлении и только с дхьянической точки зрения. Отсюда следует, что, с дхьянической точки зрения, все мы живем в двойном мире — жизни и созерцании и сами являемся двойными, «просто живущими» и «созерцающими». Поэтому все события, явления и факты континуума сознания могут найти свое объяснение и описание, только уже превратившись в содержание того или иного созерцания, только став объектами созерцания той или иной дхьяны, но, заметьте, никак не наоборот (т.е. дхьяна не релятивна этим фактам и явлениям, только они релятивны дхьяне). Тогда смерть (согласно Буддхагхоше, имеющая своей причиной карму) в данном континууме сознания может быть, опять же дхьянически, переобъяснена следующим образом.
Во-первых, континуум сознания в нашем определении смерти не является чьим-либо континуумом в привычном для нас смысле, когда мы говорим «его жизнь», «ее жизнь», «моя жизнь», т.е. в смысле, когда континуум одного (человека, бога, животного и т.д.) противопоставлен континууму другого. Ибо с дхьянической точки зрения, один континуум противопоставлен другому континууму, или третьему, четвертому и т.д. Но противопоставить их может только созерцатель, знающий эти континуумы и одновременно их наблюдающий.
Во-вторых, каждый континуум сознания созерцается двумя различными образами: как относительное единство всех своих одновременно возникающих феноменов, дхарм, и как относительное единство вовременной, диахронической последовательности первых относительных единств или синхронных срезов континуума сознания. Если же взять один данный континуум сознания в целом, то он не возникает и никогда не возникал; более того, нет времени, когда бы его не было или когда его не будет. Я думаю, что на основании этой последней идеи в позднейших (тантристских) школах буддийской философии возникла концепция времени как времени относительно одного и того же континуума сознания.
В-третьих, в своем диахроническом аспекте континуум сознания созерцается как серия или последовательность отдельных рождений, становлений или жизней, или, может быть, будет точнее сказать, что континуум сознания — это своего рода поток, протекающий через бесчисленное множество жизней или становлений, отделенных друг от друга перерывами смерти, которыми отмечен конец одного рождения и начало другого — внутри одного и того же континуума.
5. Согласно Буддхагхоше, именно действие кармы является непосредственной причиной смерти как перерыва в континууме сознания, бхаванге. Но действие какой кармы? В тексте X упоминается особая разновидность кармы, ответственная за само перерождение или рождение. И когда действие, эффект этой разновидности иссякает, истощается, то процесс жизни замедляется и вот-вот остановится. Тогда говорят «он умирает», «вот уже брезжит следующее рождение». А иногда еще, чтобы покончить с темой, — «все это — карма». Таково обыкновенное вульгарное понимание кармы. Вульгарное в смысле «не-дхьяническое», ибо оно не основано на конкретном опыте созерцания данного факта смерти и его кармической причины. Однако утверждать, что все, что случается в жизни или сознании, — это карма, будет непростительной банальностью. Ибо только сознание созерцателя в момент вступления в созерцание, дхъяну, и выключения его самого из потока жизни обратно вспоминает смерть и ее кармическую причину. Но созерцание кармы возможно только постольку, поскольку сознание созерцателя в этот момент не-кармично. Оно не кармично, во-первых, в том смысле, что внутри созерцания (как, впрочем, и внутри любого другого промежуточного состояния, о чем ниже) мышление полностью утрачивает свою кармическую действенность в отношении будущего. Во-вторых, оно не кармично в том смысле, что само не подвержено действию кармы прошлых рождений. Иначе говоря, сознание созерцателя — это сознание, созерцающее смерть и карму из места, где нет смерти и кармы. Именно из этого места (т.е. из плана созерцания) смерть и сознание возвратились в буддийское философствование уже на правах полноценных «платонических» категорий. Однако, несмотря на свой общий дхьянический источник, смерть и карма весьма различны как феноменологически, так и эпистемологически.
Начнем с феноменологии. Строго дхьянически, смерть — не феномен, дхарма, а эпифеномен обратного вспоминания смерти. Соответственно как объект созерцания она «существует» только в пространстве созерцания. Но как феномен данного континуума сознания, который продолжается в данном рождении, смерть — это событие, которое абсолютно определенно произойдет в будущем. Тогда можно было бы заключить все сказанное о смерти словами: смерть есть там, где есть сознание внутри континуума сознания. К этому в порядке комментария можно было бы добавить, что смерть — это такое состояние сознания, которое может быть осознано либо обыкновенным, естественным образом как эмпирически постигаемый феномен, либо дхьяническим образом, как эпифеномен кармы, постигаемый только в опыте созерцания. Однако карма не является ни феноменом, ни эпифеноменом. О ней невозможно мыслить как об отдельно возникающей или исчезающей дхарме, ибо (по крайней мере в буддийской философии Абхидхармы) она является по преимуществу категорией отношения. Или, если сказать строго эпистемологически, карма — это такой способ интерпретации событий, фактов и феноменов, который сам не может быть редуцирован ни к одному из них, ни ко всем им, вместе взятым. По существу, именно таким образом и понимал карму Буддхагхоша в X, 4. Такая чисто эпистемологическая позиция в отношении кармы нисколько не помешала ни Буддхагхоше, ни другим великим буддийским учителям трактовать карму и противоположным, чисто натурфилософским образом, живо напоминающим трактовку таких феноменов, как «гравитация», «масса» и «энергия» в европейской натурфилософии XVII—XIX вв. н.э. В такой натурфилософской трактовке карма — это фактор, производящий отношение каузальности между двумя феноменами, дхармами, мыслями таким образом, что возникновение второго из них выводится наблюдающим их сознанием созерцателя из возникновения первого. Это операциональное определение может философски «работать» только при учете ряда ограничивающих условий, из которых основными являются следующие.
I. Первое, самое главное и тавтологичное уже сказанному выше о карме, смерти и дхьяне. Ведь определяя карму как способ объяснения сознанием наблюдающим два феномена в их (причинном) отношении друг к другу, я тем самым утверждаю (или, по крайней мере предполагаю), что, как идея, концепт кармы имеет смысл только в присутствии «третьего» сознания. Заявляя, что способностью постижения, или ведения, кармы сознание обладает только в созерцании, дхьяне, я тем самым утверждаю, что карма мыслима только в пространстве, плане созерцания, вне которого ее просто нет. А отсюда один шаг до гораздо более радикального вывода о том, что карма — это отношение не между двумя феноменами, A и B, а между тремя: A, B и Y, где Y — это феномен созерцания этого отношения как кармы по схеме (A—>B)<—Y. Тогда, как эпистемологически вытекает из предыдущего объяснения, знание о карме доступно только в созерцании, которое само не-кармично (т.е. не производит кармы и не подвержено ее действию), и в конечном итоге относительность, релятивность кармы заключается в том, что карма «существует» только в отношении обратного вспоминания (это отношение и обозначено стрелкой «<—> в приведенной выше схеме). Иначе говоря, она как бы «имеет место» только в дхьяническом плане существования.
II. Второе ограничивающее условие. Кармический эффект феномена а в феномене B — заметьте, оба феномена принадлежат тому же континууму сознания! — отделен от первого феномена (так сказать, причины) по крайней мере одним рождением. В этой связи такие феномены, дхармы, как «рождение», «другое рождение», «реинкарнация» и т.д., сами являются результатом действия кармы. Но сказанное никак не относится к континууму сознания, ибо он не возникает, не прекращается и таким образом не-кармичен по определению.
III. Третье ограничивающее условие относится к пониманию кармы как по преимуществу натурфилософского концепта. Итак, если исходить из идеи кармы как каузального отношения двух (по крайней мере) феноменов а и B (оставив пока у в стороне), то возникает вопрос: является ли то, чтр мы называем «карма», неким имманентным свойством самих феноменов, дхарм, благих, дурных и нейтральных, свойством производить эффект, соответственно благой, дурной или нейтральный, в других феноменах? Или напротив, карма — это то, что генерирует своего рода «силовое поле», в котором одни феномены получают способность давать положительный, отрицательный или нейтральный эффект в других феноменах. На этот счет в буддийской философии не было единого мнения. То, что сказано о карме в X, явно говорит в пользу второго тезиса. В то время как знаменитое начало Дхаммапады (см. выше текст VII) более или менее определенно поддерживает первый тезис. Но так или иначе, карма в тексте X есть всегда там, здесь, во мне, в тебе, в нем — т.е. везде; где бы кто что ни думал, ни говорил или ни делал (у нас — феномен A), карма только ждет, чтобы «выскочить» в виде того или иного эффекта (в феномене B), чтобы причинить боль или удовольствие в том же континууме сознания. Или мы могли бы сделать еще один шаг и предположить, что карма «только ждет» появления феномена B. Тогда буддистически было бы правильным сказать также, что «естественным местом» действия кармы является континуум сознания.
IV. Четвертое ограничивающее условие относится к времени кармы. Дело в том, что превращение феномена а в феномен B не мгновенно. Это объясняется необходимостью, так сказать, «созревания» кармического эффекта (Р. и Skr. vipaka) в течение времени, когда последний пребывает в латентном состоянии. Это, собственно, и есть «кармическое время», единицей которого является одно рождение или перерождение в данном континууме сознания. Если объектом созерцания является «обратное вспоминание кармы», то точкой отсчета времени будет настоящий момент созерцания, откуда можно говорить о прошлых и будущих рождениях; и только в этом смысле о прошлом и будущем вообще (здесь настоящее определяется как данный момент созерцания). Отсюда же может следовать, что время — это время, отделяющее кармическую причину а от кармического эффекта B. т.е. время латентной кармы. Но, как уже было сказано, это — концепция времени в отношении одного данного континуума сознания.
В рассмотрении буддийской концепции кармы нам необходимо помнить, что эта концепция в различных школах получает разные, а иногда и противоречащие друг другу истолкования, особенно когда речь идет о том, что я здесь назвал ограничивающими условиями.
6. Сознание-связка (Р. patisandhi) в X, 5 является особенно важным, если не решающим, для нашего понимания кармы в ее отношении к сознанию. Согласно Буддхагхоше, именно сознание-связка непосредственно определяется кармой. Оно является единственным звеном, связывающим одно рождение с другим, тем самым обеспечивая относительное единство данного континуума сознания. Последний же без сознания-связки мгновенно бы распался на миллионы континуумов. В то же время не будем забывать, что только благодаря перерывам в континууме сознания, главный из которых смерть, все рождения (или перерождения) являются различными существованиями (а в известном смысле и «существами»!), отделенными друг от друга промежутками кармического времени.
Возвращаясь к карме в ее эпистемологическом аспекте, т.е. как к способу понимания отношения между феноменами, созерцаемыми в дхьяне, отметим один весьма философски интересный момент. Кармическое объяснение связи двух феноменов, A и B, возможно только при условии, что настоящий феномен, B, созерцается как причинно обусловленный прошлым феноменом, A. Притом что кармическое объяснение будет невозможно, если прошлый феномен, A, созерцается как причинно обусловливающий настоящий феномен B Различие этих двух случаев станет ясным, если мы примем во внимание, что здесь мы имеем дело с особым случаем созерцания, с обратным вспоминанием, настоящий момент которого совпадает с настоящим моментом вспомненного феномена, иначе говоря, «вспоминая» в сознании вспоминающего совпадает с «будучи вспоминаемым» вспомненного. Тогда последний является «прошлым» только в смысле «вспомненным», т.к. фактически он созерцается в настоящем времени совпадения, которое можно условно обозначить как «настоящее время прошлого». Ибо в обратном вспоминании созерцатель идет от своего настоящего назад, к «настоящему» прошлого феномена, ибо таково направление созерцания в обратном вспоминании.
7. Но остается каверзный вопрос: а не является ли то, что древние буддийские учителя называли кармой, результатом или эффектом обратного вспоминания или созерцания, т.е. феноменом, не существующим за пределами параллельного нашему дхьянического космоса? В одном из следующих семинаров я попытаюсь ответить на этот вопрос. Сейчас же ограничусь кратким замечанием: в текстах Палийского Канона прослеживается четкая тенденция к тому, что я в шутку называю «дхьяническим детерминизмом». Суть его в том, что созерцаемый феномен рассматривается (созерцателем) по выходе из созерцания как феномен, этим созерцанием детерминированный. Детерминированный или генерированный? Эти два слова могли бы считаться в контексте комментария Буддхагхоши синонимами, но ведь генерирование предполагает какую-то еще не введенную в философский оборот нашего текста энергию, необходимую для генерации мыслей, объектов мыслей и даже мыслителей. Только когда появилась буддийская концепция сверхъестественной дхьянической энергии (где-то между II в. до н.э. и II в. н.э.) дхьянический план существования стал трактоваться как план генерации созерцателем, точнее, план, где созерцатель воссоздавал, конструировал в своем созерцании особые искусственные объекты (в том числе и живые существа). С течением времени идея генерации стала одной из основных идей буддийского тантризма.
Однако, если мы попытаемся в нашем, не-дхьяническом философствовании экстраполировать идею дхьянической генерации на сферу нормального сознательного опыта, то результатом такой попытки может явиться одна несколько странная идея, а именно: каждый объект нашего знания — будь то факт, событие или вещь — является в принципе неопределенны м в отношении и того, возник ли он спонтанно или был генерирован в созерцании; это знать может только созерцатель. Чтобы понять такую идею дхьянической неопределенности, нам надо будет сначала избавиться от глубоко укорененного философского предрассудка о «вещи в себе» и «объективно (вне нас) существующей действительности». Но одного избавления от квазионтологических установок недостаточно. В лучшем случае мы придем к обновленной версии средневекового номинализма. Я думаю в этой связи, что нам будет прежде всего необходимо изменить направление феноменологической «стрелы» в нашем мышлении о дхьяне.
Вернемся к эпизоду со старейшиной Магатиссой в X, 2. На вопрос мужа молодой женщины старейшина отвечал из только что совершившегося «прошлого» своего созерцания скелета. Но старейшина не видел молодую женщину как скелет, ибо он уже создал скелет в качестве объекта созерцания. Поэтому сказать: то, что муж видел как молодую женщину, Магатисса видел как скелет, — было бы феноменологически тривиальным. Ибо на самом деле то, что видел муж, и то, что созерцал Магатисса, — это два различных объекта, а не один и тот же объект, видимый с двух различных точек зрения или двумя различными людьми. И их различие прежде всего в том, что первый возник в нормальном мышлении мужа, а второй генерирован в созерцании старейшины. И эти два объекта никак не могут быть редуцированы к одному объекту, называемому «молодая женщина», потому что такого объекта просто нет. Таким образом феноменологическим определением объекта мысли здесь будет: объект мысли — это образ, каковым эта мысль возникну или, если речь идет о созерцании, способ, каким она вместе с ее объектом (а иногда и «мыслителем») была генерирована. Это определение дано на основе измененного направления «феноменологической стрелы», редукция уже не следует по проторенному пути от «прошлого» к его «настоящему», но направлена от «настоящего» нашего мышления (или мышления Буддхагхоши, который, конечно, был и созерцателем) к «немедленному прошлому» другого мышления, объект которого нами сейчас и исследуется.
Здесь необходимо сделать два уточнения. Первое, когда мы говорили о принципиальной неопределенности объектов, внешних сфере созерцания, то имелось в виду, что «внешний» — это «созерцаемый в дхьяне как не-дхьянический». Поскольку только из дхьяны, с точки зрения дхьяны, можно знать, дхьянический ли данный объект или нет. В то время как с точки зрения нормального сознания можно только знать, нормальный ли данный объект или нет. Заметим при этом, что «не-нормальный» еще не значит «дхьянический». Второе уточнение — насчет употребления нами термина промежуточный в отношении дхьянического плана. Ибо только в применении к дхьяне этот термин приобретает свой феноменологический смысл и начинает широко использоваться в самых различных буддийских контекстах: психологических, этических, космологических и т.д. Отметим основные моменты феноменологии промежуточности созерцания, дхьяны.
I. Первый момент. Дхьяна промежуточна прежде всего в том смысле, что она не-альтернативна никакому другому плану сознания. Вообще, альтернативность свойственна нормальному, не-дхьяническому сознанию. Дхьяна же, напротив, не противопоставлена ничему, но скорее синтезирует все другие планы сознания, созерцая их как частные случаи самой себя. Тогда в этой связи даже дхьяническая генерация объекта мысли не противопоставлена в дхьяне возникновению объекта, поскольку, с точки зрения дхьяны, возникновение является одним из случаев генерации.
II. Второй момент. Дхьяна промежуточна также и в мифологической космологии раннего исторического буддизма: созерцание созерцает свои объекты и самое себя в промежуточной дхьянической сфере, которая расположена между чувственным миром и миром, созерцаемым в трансцендентальном сосредоточении сознания. Последний имеет своим основным признаком отсутствие мышления, из чего вытекает и отсутствие времени (этот мир, таким образом, является миром чистого пространства).
III. И наконец, дхьяна промежуточна антропологически. Человек-Созерцатель, homo meditator—не альтернативен обыкновенному человеку даже в том смысле, в котором последнему представляется альтернативным Человек-Аскет, homo asceticus. Это так, потому что Человек-Аскет и просто человек, homo sapiens, оба находятся в чувственном мире и обыкновенный человек способен распознать аскета, сколь бы необыкновенным ни было поведение последнего. Но человек-созерцатель не может быть узнан как созерцатель не-созерцателем. Не-созерцатель не может даже сказать «здесь нет созерцателя», ибо он не осознает «здесь» как место своего плана (уровня) сознания. Отсюда можно сделать вывод, что для другого, не-созерцателя, созерцатель не является ни созерцателем, ни просто человеком. Однако еще интереснее тот факт, что для созерцателя принципиально не может быть «другого», ибо созерцатель — как об этом уже говорилось выше — дхьянически слит с объектом созерцания, будь то человек, божество, животное или неодушевленный предмет. Тогда, говоря феноменологически, homo meditator — не человек, поскольку его человечность не распознаваема другими, а его человеческое самосознание приостановлено, по крайней мере, пока он погружен в созерцание. Более того, если принять в расчет его будущие рождения, то и они оказываются не-человеческими, а божественными, либо «бесформенными».
7. Суммируя все сказанное в этом семинаре о дхьяне, мы могли бы сделать вывод о том, что вместе с открытием параллельной дхьянической вселенной мастера буддийской йоги открыли и то, что сознательно себя исключает из своего «естественного» потока жизни и континуума сознания. Иными словами, они открыли Человека-Созерцателя, который как бы приостановил свою человечность в настоящем рождении и предопределил не-человечность своих будущих рождений. Они нашли в своем созерцании никем еще не веданного «временного человека». Этот «временный человек» является «переменной» дхьяны (каковой является и любой другой объект созерцания). Именно в качестве такой «переменной» созерцатель не является, строго говоря, ни теоретиком, ни, менее всего, практиком постигнутого им в созерцании Высшего Знания. Созерцатель — это личность, которая созерцает объекты мышления, о которых другие думают (или не думают), а созерцание — это поле радикально измененного йогического сознания, поле, которое генерирует как объекты для созерцания, так и созерцателей. Созерцание же может созерцаться как промежуточный, «объективно-субъективный» план существования, план, в котором генерируются феномены, сами являющиеся проекциями дхьянического (т.е. радикально трансформированного созерцанием) сознания.
Я рискнул бы предположить, что открытие дхьянического плана сознания берет свое начало в очень древней индийской практике сосредоточения сознания, самадхи. Буддийские мастера сосредоточения сознания были, возможно, первыми, кто обнаружил, что эта практика приводит к изменениям как в сосредоточенном сознании, так — и это самое главное — в объектах его сосредоточения. Изменениям столь радикальным, что измененное сознание — это уже не то сознание, а измененные объекты не те, какими они были до изменения. Но буддийские созерцатели в ходе развития дхьянической практики разработали особую технику меморизапии объектов созерцания. Эта меморизация была как зрительной, слуховой, так и чисто умственной, эйдетической.
Можно также предположить, что основные дхьянические формулы (Р. matika, Skr. matrka) и краткие формулировки, зафиксированные в устных текстах, легли в основу для раннего буддийского философствования. Вообще же то, что мы сейчас называем буддийской философией, является набором понятий, постулатов и определений, которые были либо придуманы при выходе из созерцания, либо были объектами созерцания, либо тем и другим вместе. Одним из последствий этого является, например, отсутствие в буддийской философии такой банальнейшей оппозиции, как «практика / теория», ибо практика здесь понимается как по преимуществу практика созерцания, а теория фактически составляет одно с Высшим Знанием или Мудростью (Р.panna, Skr. prajna), также исходящей из опыта созерцания.
8. Рассуждая об измененном сознании созерцателя, мы должны особо выделить одну чисто психологическую черту, отличающую созерцателя от не-созерцающего человека: созерцатель живет в особом временном режиме. Нормальный не-созерцающий человек живет в настоящем времени своего мышления, всегда направленного на немедленное будущее. Мышление же созерцателя, «вернувшегося» из созерцания, точнее, вышедшего из «момента настоящего» своего созерцания, всегда направлено на немедленное прошлое созерцания. Это мышление не знает мыслей о будущем. Так созерцатель, живущий совсем рядом с нами, в том же месте и времени, не живет в нашем настоящем и не делит с нами мыслей о будущем.
9. Теперь последнее философское замечание. Хотя созерцание в его «мгновенном настоящем» не подвержено карме и не производит кармическое действие, оно все же возникает в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Но поскольку в дхьяне генерирование преобладает над спонтанным возникновением (положение, сыгравшее важнейшую роль в философии буддийского тантризма), постулат о Взаимообусловленном Возникновении фигурирует в дхьянических контекстах с оговорками и ограничениями.
10. Уже почти закончив рассуждение о дхьяне, я спрашиваю: «Так или не так?» И отвечаю: «Не так». В моем рассуждении нет меня самого как действующего липа (persona dramatis) рассказа о созерцании. Ведь рассуждая о дхьяне в терминах и формулировках моего философского подхода к ней, как к особой, теоретической когнитивной структуре, я в то же самое время веду себя (рассуждаю, объясняю, говорю, пишу) определенным образом — безусловно, по определению иным, чем образ поведения созерцателей или Буддхагхоши. Концепция образа поведения, общего для определенной группы людей и относительно стойкого в своих основных чертах на определенном отрезке исторического времени, появилась во второй половине XIX в. — начале XX в. и стала существенным элементом методологии таких дисциплин, как антропология и социальная психология. Сам такой обобщенный образ поведения получил название «этос», а метод стал называться «этологией» (оба термина были сначала введены немецким санскритологом Фридрихом Штенцлером, а потом переосмыслены в антропологии Брониславом Малиновским и Грегори Бейтсоном).
Разумеется, что, занимаясь буддийским созерцанием, я исхожу прежде всего из основных постулатов структуры «современного научного знания». Сколь бы критическим ни было мое отношение к этим постулатам, они во многом остаются определяющими мой этос, даже если степень их воздействия на него значительно меньшая, нежели степень воздействия постулатов дхьянической структуры знания на этос буддийских созерцателей. Итак, рефлексируя над своим этосом в его сравнении с этосом дхьяны, я нахожу этос дхьяны чужим и странным. Замечательно, что он и индийским современникам казался весьма странным, гораздо более странным, чем, скажем, этос джайнских аскетов-дигамбаров, несмотря на все крайности их аскетического поведения. Не говоря уже о том, что и в глазах буддистов-мирян homo meditator был в сравнении с монахом-аскетом чем-то совсем необычным (хотя нередко тот и другой совпадали в одной личности). Рискну сформулировать свое, пока гипотетическое, объяснение «странности» образа жизни и поведения буддийского созерцателя:
Как когнитивная (и в известном смысле теоретическая) структура сознания, дхьяна, ко времени возникновения раннего исторического буддизма, достигла значительной сложности. Сложности как в смысле большого количества составляющих ее элементов (а также понятий и терминов, обозначающих эти элементы), так и в смысле трудности выведения этих элементов из первичных постулатов буддизма или редукции их к последним. Уже в ранних дхьянических текстах четко отражается напряжение между когнитивной структурой дхьяны и ее выполнением в конкретных актах созерцания. Я думаю, что здесь одновременно стало возникать также и дополнительное напряжение между дхьяническим и не-дхьяническим поведением самого созерцателя. С течением времени всевозрастающая сложность когнитивных дхьянических структур (иногда доходящая до степени эпистемологического абсурда) заставляла искать пути к разрешению этого напряжения. Такими путями, видимо, являлись классическая Ваджраяна, весь так называемый «новый тантризм» в Тибете и, в конце концов, дзен-буддизм.
Никак не отрицая уникальность человеческого состояния, дхьяна ставит под сомнение абсолютность феномена человека во вселенной. Итак, человеческое состояние — релятивно дхьяне (как, впрочем, божественное, животное и всякое другое мыслимое состояние живого существа). Условия человеческого существования полностью нейтрализуются в дхьяне, превращаясь в частные случаи не-дхьянического существования.
Наконец, возможное, хотя и не обязательное, общефилософское заключение. В учении о дхьяне, в изложении Буддхагхоши и других комментаторов, мы переходим от ограниченного недуализма (типа «всё — это дхармы», «все дхармы умственны», или «всё — это проявления умственной энергии, кроме которой ничего нет») — к ограниченному дуализму двух сознаний, дхьянического и обыкновенного, и, соответственно, двух умопостигаемых планов существования или миров.
Семинар одиннадцатый
Текст XI. Анупада-Сутта[216]: разные состояния сознания[217], рассмтриваемые одно за другим в последовательности их возникновения в четырех дхьянах и пяти трансцендентальных сферах
0. Так я слышал. Однажды, когда Господь пребывал в Шравасте, в роще Джета, что в парке Анатхапиндады, вот что сказал он собравшимся вокруг него монахам: «Велика мудрость Шарипутры, о монахи. Широка его мудрость, чего она только не охватывает. Радостна его мудрость, о монахи. Полмесяца проникал[218] он в дхьянические состояния в одно за другим по мере того, как они пред ним возникали[219]. Итак, о монахи, Шарипутра, полностью отстранив себя от чувственных удовольствий и избавившись от не-благих дхарм, вошел в первую дхьяну[220]. Эта дхьяна сопровождается «приложением мысли», «поддержанием мысли», а также радостью и наслаждением, порожденными полным отстранением.
I. Таковы состояния сознания в первой дхьяне. Во-первых, те, что непосредственно предшествуют вхождению в нее, либо сопутствуют этому вхождению. Это: (1) приложение мысли, (2) поддержание мысли, (3) одноточечность мысли, (4) радость и (5) наслаждение — всего пять состояний сознания. Во-вторых, это пять агрегатов, скандх, индивидуального существования: (6) контакт (или осязание), (7) эмоции, (8) восприятие, (9) воление и (10) ум (или сознание)[221], которые остаются еще от времени до вхождения в первую дхьяну. В-третьих, это шесть состояний сознания, которые, сами по себе будучи благими дхармами, могут как возникать естественным образом, так и развиваться йогическим упражнением. Это: (11) рвение, (12) решительность, (13) энергичность, (14) памятование, (15) равность и (16) внимательность. Всего состояний сознания в первой дхьяне тогда будет шестнадцать. В эти состояния и впадал Шарипутра в одно за другим по мере их возникновения[222]. Знал он их возникающими, знал уже возникшими, знал исчезнувшими. Вот так понимал он эти состояния: «Не быв, начинают они становиться. Только став, исчезают». Сам же он в отношении к этим состояниям оставался равнодушным, отстраненным, непривязанным, независимым. Ибо ум его был свободен от пут. И вот еще как понимал Шарипутра эти состояния: «О, есть же еще одно избавление[223], что за пределами (всего) уже достигнутого[224]. Подтверждаю — есть».
II. Тогда, о монахи, он останавливает приложение и поддержание мысли ((1) и (2)) и пребывает во второй дхьяне. Состояния сознания в ней — это: (1) спокойная уверенность, (2) установленность ума[225], (3) одноточечность мысли (также (3) в первой дхьяне). В ней нет (1) и (2) первой дхьяны, но остаются ее (4) и (5) под теми же номерами. Опять же в ней есть те же пять скандх, а также состояния (11) — (16), фигурирующие под теми же номерами. И эти шестнадцать состояний второй дхьяны Шарипутра знал не возникшими, возникающими и исчезающими.
III. Потом, о монахи, Шарипутра приостанавливает радость и наслаждение ((4) и (5) в I и II) и пребывает в третьей дхьяне. В третьей дхьяне он упражняет обратное вспоминание[226] (I—II, (15)) и все ясно осознает (III, (17))[227]. Но он еще способен чувствовать телесное удовольствие (I—II, (5)). Остальные же состояния в третьей дхьяне будут такими же как и в первой и второй. И так далее...
IV. Теперь, о монахи, Шарипутра, покинувший удовольствие, равно как и страдание, оставивший позади себя радость и горе, веселье и грусть, входит в четвертую дхьяну. В ней нет ни страдания, ни удовольствия. В ней есть чистота обратного вспоминания (IV, (18)), порожденная полной невозмутимостью. Другие состояния в четвертой дхьяне — это равность (I — III, (15)), чувство ни страдания, ни удовольствия, ни приятного, ни неприятного (IV, (19)) и полная беззаботность ума (IV, (20))[228]. Остальные же состояния сознания здесь будут, как в первых трех, и так далее...
V. Наконец, о монахи, когда полностью оставлены позади форма и восприятие формы, чувственное восприятие, восприятие (т.е. состояния сознания (6)-(10)),тогда Шарипутра, осознающий, что «пространство бесконечно», входит в сферу бесконечного пространства. Состояния сознания этой сферы таковы: восприятие сферы безграничного пространства (V, (21)), одноточечность мысли (I—IV, (3)), а также все остальные перечисленные в первых четырех дхьянах.
VI. Затем Шарипутра выходит за пределы сферы бесконечного пространства и, осознавая, что «сознание бесконечно», входит в сферу бесконечного сознания. Состояния сознания этой сферы таковы: восприятие сферы бесконечного сознания (VI, (22)), одноточечность мысли, а остальные — как в четырех дхьянах и т.д...
VII. Затем, покинув сферу бесконечного сознания и осознав, что «ничего нет», Шарипутра вступает в сферу ничто, состояниями сознания которой являются восприятие сферы ничто (VII, (23)) и одноточечность мысли. А остальные опять же, как в четырех дхьянах и т.д...
VIII. Но и сферу ничто Шарипутра покидает и входит в сферу ни восприятия, ни не-восприятия. Там он пребывает, а, выйдя из нее, созерцает прошлые дхармы, те, что исчезли, ушли из становления. Так он осознает: «Воистину, не быв, эти дхармы возникли. Возникнув, исчезли, ушли[229]». И были ему абсолютно безразличны все они, ни отталкивали они его и не притягивали.
IX. Уйдя из сферы ни восприятия, ни не-восприятия, Шарипутра достиг сферы прекращения восприятия и чувствования. И все его умственные помрачения и притоки были уничтожены его всепроникающей Мудростью. И осознав свое достижение, спросил: «А есть ли еще избавление далее того, что достигнуто?» Ответил: «Нет, далее нет»[230]. О монахи, если можно о ком-то сказать, что он достиг совершенства в благородстве поведения, благородстве сосредоточения сознания и в благородстве мудрости[231], то это должно быть сказано о Шарипутре. И еще, о монахи, если и можно о ком-то сказать, что он — сын Господа, Будды, рожденный из груди Будды, из уст Будды, рожденный из Дхармы, созданный Дхармой, наследник Будды в Дхарме, не по плоти, не в плотских вещах, то следует это сказать о Шарипутре. О монахи, Шарипутра — тот, кто продолжает вращать Колесо Дхармы, которое начал вращать Так Ушедший».
Вот что Господь сказал монахам. И возрадовались они его словам.
Дхармы в пространстве созерцания отношение дхарм и дхьяны — основное содержание абхидхармической философии. Дхьяна как синтетическая апостериорная философская категория.
(0) Эта маленькая сутра является самым кратким и, может быть, самым ранним изложением философии Абхидхармы. В предыдущем семинаре дхьяна подробно рассматривалась как особое пространство порождения мыслей с их объектами. В конце отмечалось, что есть такие мысли (с их объектами), такие умственные состояния и состояния сознания, словом, такие дхармы, которые возникают или генерируются только в дхьяне, т.е. только в качестве объектов созерцания. В этой же сутре распределение дхарм по ступеням созерцания предполагает: все то, что возникает, все мыслимые феномены (т.е. все дхармы) могут быть мыслимы как дхармы только в созерцании, дхьяне. Отсюда следует, что и центральная идея буддизма, дхарма, является по своему определению идеей дхьянической.
Однако, если все дхармы возникают как дхармы только в дхьяне, тогда последняя может рассматриваться, в свою очередь, не только в качестве места йоги — в том смысле, в каком обратное вспоминание нами рассматривалось, как если бы оно было временем йоги — но и в качестве своего рода «суперпространства» всякого мышления вообще. Суперпространства, в котором происходят, произойдут или уже произошли все события, факты и ситуации. Такое суперпространство мы могли бы себе представить как дополнительное к «нормальному» или внешнему пространству, подобно тому как время йоги было нами воображено как дополнительное к нашему «нормальному» времени, времени нашего обыкновенного мышления. И как об этом уже было сказано в предыдущем семинаре, дхьяна образует «параллельный космос» буддийской мифологии, ее «вторую» вселенную. Только из этой «второй» вселенной обычно, повседневно видимая и мыслимая «первая» вселенная может быть видима и мыслима как она есть, во всей множественности и сложности составляющих ее микрокосмических, макрокосмических и космических вещей, фактов и событий.
Выше мы подробно говорили о промежуточности дхьяны, о том, что она всегда — между. Между возникновением и генерированием. Между сознанием и не-сознанием. Между феноменальным миром, сансарой и Нирваной. И разве что с известной натяжкой можно назвать дхьяну просто одной из дхарм. Ибо, хотя она и является дхармой в самом общем смысле этого слова, но — заметьте — ее нет среди дхарм, созерцаемых и определяемых Шарипутрой в тексте XI. Почему же это так, ведь и обратное вспоминанье есть, и полная невозмутимость, и отстранение, а созерцания как такового, дхьяны (в списке 20 дхарм четырех дхьян) — нет? Это и ведет нас к догадке, что дхьяна — это своего рода метадхарма. т.е. такая дхарма, такое состояние сознания, которое обладает способностью (или энергией) индуцировать другие обусловленные дхармы, само оставаясь автономным от (тех же) обуславливающих факторов. Или скажем иначе. Дхьяна, хоть сама и обусловлена, подводит сознание созерцателя к необусловленному.
(1) Именно промежуточность дхьяны делает ее столь трудной для нашего — да и какого угодно другого — понимания; времена разных созерцательных процессов оказываются как бы «спрессованными» вместе в одном и том же месте дхьяны. Таким образом — в дополнении к тому, что уже было сказано о дхьяне как о месте и пространстве, — дхьяна это место, в котором дхармы (состояния сознания, феномены, все) возникают или генерируются так, как если бы они подчинялись плану, порядку, в каком они созерцаются созерцателем. Итак, мы читаем в сутре: «В течение полумесяца монах Шарипутра проницал дхармы, одну за другой, в порядке их возникновения... Тогда он вступил в первую дхьяну и т.д... Состояния сознания, дхармы первой дхьяны, были таковы (сначала от (1) до (5))... Он знал их в их возникновении и в их исчезновении и т.д... » Теперь рассмотрим этот пассаж в отношении времени и места созерцания, практикуемого Шарипутрой.
1. «В течение полумесяца» — это внешнее макрокосмическое время, в каком Шарипутра проницал дхармы.
2. «проницал дхармы, одну за другой» — это порядок возникновения дхарм, порядок, который может быть как их собственным порядком возникновения в макрокосмическом внешнем времени, так и порядком возникновения моментов созерцания Шарипутры во внутреннем микрокосмическом времени.
3. «Тогда он вступил в первую дхьяну» — здесь «тогда» относится к внутреннему микрокосмическому времени созерцания Шарипутры, но времени, которое с «внешней» точки зрения сжато в одном мгновении входа в первую дхьяну.
Теперь мы видим, что в (3) временная последовательность в возникновении состояний сознания, дхарм превращается в пространственную конфигурацию их распределения. Словом, время дхьяны переходит в ее пространства и, так сказать, «относительная хронология» актов и фактов созерцания становится чистой топологией. Но тогда и дхарма, с точки зрения дхьяны, представляет собой момент мысли, «уже» отделенный от других моментов мысли и определяемый (и терминологически обозначенный согласно дхьянической классификации дхарм на классы и подклассы) по занимаемому им месту (locus) в пространстве (topos) дхьяны.
(2) Из сказанного выше следует, что сам термин «дхарма» употребляется в буддийских текстах в двух смыслах, а именно: как момент мысли, мысль, состояние сознания, феномен, «дхарма как одна дхарма»: и как обозначение разновидности, класса или подкласса дхарм. Из чего также следует: с точки зрения дхьяны, каждой мысли при ее возникновении приписывается набор дхарм, число и состав которых определяется йогическим статусом этой мысли и порождающего ее ума — от «нулевой йоги» косной, неразвитой, нечистой и невежественной мысли до мысли созерцателя, сосредоточенной на трансцендентальной сфере не-восприятия и не-чувствования. В этой связи отметим одну интереснейшую черту возникновения мысли в дхьяне: чем выше дхьянический уровень или статус возникающей мысли, тем меньшее число дхарм ее сопровождает и тем проще (по своей номенклатуре) состав этих дхарм. Это можно было бы назвать «правилом дхармической редукции». К этому можно добавить в порядке тавтологического вывода: в «нормальном», не-дхьяническом мышлении «вещь А есть вещь А и факт Б есть факт Б», но что бы ни возникло в дхьяне, оно само есть не то, чем оно является, а является дхармой определенного класса и подкласса. Это так, поскольку все феномены психической субъективности созерцающего, все «его» ментальные дхармы, так сказать по определению временные, уже нашли свое «разрешение» в пространстве дхьяны и стали чистыми объектами созерцания.
(3) Один философский вопрос пока еще остается неразъясненным. Каково же вообще отношение сознания к созерцанию, дхьяне? Следует уточнить: какого сознания? Или точнее: какой дхармы, какого класса дхарм, названной здесь «сознанием»? По тексту XI мы видим, что основой, сердцевиной дхармического состава мысли во всех девяти фазах созерцания (4 дхьяны плюс 5 трансцендентальных сфер) остаются пять дхарм, соответствующих пяти агрегатам, скандхам индивидуального существования. Здесь пятая скандха, ум, или сознание как ум, приобретает особое значение. Так, во второй трансцендентальной сфере оно становится бесконечным и тем самым противопоставленным бесконечному пространству первой трансцендентальной сферы. В четвертой трансцендентальной сфере сознание также противопоставлено пространству, но фактически как равноместное последнему. В этой связи отметим, что «ничто» пятой сферы можно понимать (только в порядке догадки) как предел того, что может быть мыслимо мыслью и осознано сознанием. Однако здесь последнее слово за Буддхагхошей, который сказал: «Ничто — это сознание, исчезнувшее в пространстве». Или «превращенное в пространство»?
Отметим, что вектор трансформации умственного микрокосма созерцателя в трех первых трансцендентальных сферах направлен от «Пространство — это все» через «Сознание — это все» к «Сознание — это пространство» (т.е фактически «вообще ничего»), но в четвертой и пятой сферах вектор удивительным образом меняется. Теперь это — восприятие (третий агрегат индивидуального существования), которое сначала нейтрализуется, а затем отбрасывается вместе с эмоциями. Таким образом психо-ментальный комплекс созерцателя лишается не только своей когнитивной составляющей, но и своей перцептивной основы. Последнее особенно важно, ибо в Абхидхарме, да и в буддийской философии в целом, восприятие играет роль универсального ментального деноминатора и представляет всю сумму функций и модальностей ума. Вот почему уже на пороге Нирваны — ибо, как сказано в сутре, «не будет иного избавления за сферой прекращения восприятия и чувствования» — весь мир мыслимых и воспринимаемых вещей уже прекратил свое существование для созерцателя.
(4) Теперь, наконец, о самой загадочной, если не сказать таинственной, особенности дхьяны как феномена, дхармы — в ее, этой дхармы, отношении к другим дхармам. Что бы ни происходило в дхьяне, какая бы дхарма ни возникла, ни возникает и в будущем ни возникнет в ее пространстве, остается неопределенным следующее: возникла (возникает, возникнет) ли эта дхарма сама, спонтанно, только в силу Взаимообусловленного Возникновения, или была генерирована в созерцании созерцателем. Я думаю, что именно эта неопределенность обусловила ту весьма высокую степень свободы толкования начальных постулатов буддизма, которая отличала философов-буддистов от их брахманистских коллег в толковании последними основных постулатов ведийской религии. Вместе с тем та же дхьяническая неопределенность имела своим философским результатом появление в буддизме Большой Колесницы целой группы солипсистских (и «иллюзионистских») школ и концепций, получивших дальнейшее развитие в буддийском тантризме.
Семинар двенадцатый
Текст XII. Возникновение мысли[232]
I. Первый тип благой мысли[233].
Первый тип благой мысли[234] — это когда благая мысль возникает в чувственной сфере, сопровождаемая радостью, соединенная с знанием и имеющая своим объектом объект зрения[235], объект слуха, объект обоняния, объект вкуса, объект осязания или объект ума[236]. Какие же в этом случае будут дхармы (возникающие) вместе с мыслью этого типа? Такими будут следующие 56 дхарм:
(1) контакт (или соприкосновение) органа чувств с его объектом;
(2) чувствование или эмоция;
(3) восприятие;
(4) воление или санскары;
(5) ум, сознание (или мысль);
(6) мышление в идеях и понятиях;
(7) рассуждение;
(8) интерес;
(9) удовольствие;
(10) одноточечность мысли;
(11) способность веры;
(12) способность энергии;
(13) способность обратного вспоминания;
(14) способность сосредоточения сознания;
(15) способность мудрости;
(16) способность ума;
(17) способность радости;
(18) способность жизни;
(19) правильные взгляды;
(20) правильное рассуждение;
(21) правильное усилие;
(22) правильное обратное вспоминание;
(23) правильное сосредоточение сознания;
(24) сила веры;
(25) сила энергии;
(26) сила обратного вспоминания;
(27) сила сосредоточения сознания;
(28) сила мудрости;
(29) сила совести;
(30) сила негодования;
(31) не-жадность;
(32) не-ненависть;
(33) не-заблуждение;
(34) не-алчба;
(35) не-злоба;
