Введение в изучение буддийской философии

1.2. Это — одна пара правильных интуитивных созерцаний. Но вы, о монахи, будучи спрошены, можете описать все это и по-другому. Тогда главным в одном интуитивном созерцании будет то, что схватывание, привязанность — это основное условие всякого страдания, а в другом — что посредством полного бесстрастия привязанность и схватывание останавливаются, прекращаются. Тем самым уже прекращается страдание и возникновение страдания.

«Это — нидана схватывания, привязанности, что причиняет в этом мире страдание во всех его формах. Тот, кто этого не знает, живет и совершает поступки, все время схватывая объекты и привязываясь к ним. Тупой и пассивный, так он и бредет от одного несчастья к другому. Познавайте посредством вашего интуитивного созерцания, о монахи, как привязанностью создается страдание».

1.3. Но есть и еще один способ объяснения страдания, о монахи. Тогда в одном интуитивном созерцании будет, что главной причиной всякого страдания является неведение, а в другом — что только посредством полного бесстрастного прекращения неведения прекращается возникновение страдания. Тогда Учитель сказал: «Те, кто бесцельно бродит по мирам смертей и рождений то в форме одного существа, то в облике другого — являются таковыми только из-за неведения. Ведь лишь пребывая в полном заблуждении, они, отупевшие, с замутненным сознанием, продолжают рождаться и умирать. Только мудрые перестают перерождаться».

1.4. И наконец, можно описать возникновение страдания посредством парного интуитивного созерцания второй ниданы, синергии, санскар, из которых возникает любое страдание. Только полным бесстрастным прекращением этих синергии страдание перестает возникать. Учитель сказал: «Страдание во всех его формах и разновидностях обусловлено санскарами. С прекращением возникновения синергии никакое страдание не может возникнуть. Прекращение этих синергии достигается их полным уравниванием[99] и, одновременно, полным нарушением (всей системы) чувственного восприятия[100]. Этим и полное устранение страдания[101] будет достигнуто. Мудрые люди с правильными взглядами и правильным знанием[102] сбрасывают с себя ярмо Мары и освобождаются от ига чувственных желаний. Им более не предстоит рождаться вновь и вновь».

(Далее следует применение того же метода парных интуитивных созерцаний к описанию последних шести нидан, с третьей до восьмой. Затем Будда переходит к описанию пяти феноменов, не входящих во Взаимообусловленное Возникновение.)

2.1. Теперь, о монахи, перейдем к парному интуитивному созерцанию усилия[103]. Одно созерцание устанавливает, что каковым бы ни было страдание, оно связано в своем возникновении с усилием. В другом же созерцании полное бесстрастное прекращение усилия полностью прекращает возникновение страдания. Знающий это мудрец прекращает все свои усилия, как физические, так и умственные, и легко, без всякого напряжения обретает освобождение. Он — монах с окончательно успокоенным умом, уничтоживший алчбу становления. Не будет для него ни рождения, ни перерождения, ибо он уже победил феноменальный мир самсары.

2.2. Теперь — парное интуитивное созерцание пищи[104]. Что пища — условие всякого страдания, это одно созерцание. Другое же — только знание всей и любой пищи и прекращение мышления о ней и потеря всякого вкуса к ней ведет к прекращению страдания.

2.3. Посредством полного понимания, какие из феноменов благие, а какие неблагие, мудрый и знающий избавляется от всех притоков[105] и умственных помрачений. Утвердившийся в Дхарме, он отбрасывает наименования и определения всех феноменов.

2.4. Парные интуитивные созерцания возбуждений ума[106] таковы, что, где возникает такое возбуждение, там есть и страдание того или иного рода. И соответственно, где есть полное угасание умственного возбуждения, там и страдание перестает возникать. Свободный от умственного возбуждения монах, всепомнящий, внимательный ко всем феноменам, лишенный привязанностей и безошибочный в мыслях, словах и действиях — он воистину есть совершенный странник.

2.5. А вот парное интуитивное созерцание зависимости[107]. Тот, кто зависим, он дрожит, его мысли спутаны от страха того, от чего он зависит. Независимый не дрожит, и ясна его мысль. Ведь любая зависимость — это всегда зависимость от того, что приносит страдание. Оттого зависимому не избегнуть новых рождений. Так знайте же, о монахи, сколь страшна угроза зависимости. А независимый не привязан ни к чему. Вдумчивый, спокойный, внимательный, он без страха странствует, где хочет.

3.1. И вот еще что говорил Учитель: «Одно интуитивное созерцание — в бесформенном[108] больше спокойствия, чем в том, что имеет форму. Другое же — что полное прекращение спокойнее, чем отсутствие формы. Существа, не постигшие прекращения, бесформенны ли они или обладают формой, они рано или поздно вернутся в мир рождений. Но существа, постигшие форму, утвердившиеся в бесформенном и освобожденные в Прекращении, — уже оставили позади смерть».

3.2. Учитель говорил: «Одно интуитивное созерцание таково: вот то, что весь мир со всеми его монахами, богами, Марами, странствующими аскетами, брахманами и людьми считают неистинным и ложным. Другое же интуитивное созерцание таково: то, что весь мир считает неистинным и ложным, то Благородные считают истиной. И еще: «Весь мир видит сущность в бессущностном. Не видящие ничего, кроме имени и формы (сознания и тела), они думают, что это и есть сущее. Но все, что они принимают за действительное и сущее, оказывается зыбким и преходящим, т.е. нереальной дхармой[109]. Одна Нирвана реальна — и таковой ее знают Благородные. Ибо они в своем совершенном постижении Истины[110] уже давно исчерпали все свои желания и отбросили все привязанности и наклонности».

3.3. Вот еще одна пара интуитивных созерцаний. Первое из них таково. Все то, что весь мир считает удовольствием, Благородные считают страданием. Второе — в том, в чем весь мир видит страдание, Благородные видят блаженство. И еще: о чем бы ни говорили, «это существует», все эти вещи видимые, слышимые, обоняемые, пробуемые на вкус, осязаемые и мыслимые, — о них весь мир думает как о приятных, приносящих радость, доставляющих удовольствие. И когда они перестают существовать, весь мир называет это страданием. «О, это же блаженство», — говорят Благородные, когда кто-то[111] вот-вот перестанет существовать. «О, как ужасно», — говорит об этом весь мир. Таким образом то, что все обыкновенные люди называют удовольствием, Благородные зовут страданием. И наоборот, то, что все обыкновенные люди называют страданием, Благородные зовут удовольствием. Это противоречие нелегко понять. Смотрите, о монахи, как мучительно оно для невежд. Что ж, окутанные тьмой, они слепы к свету, видимому для всепомнящих[112]. Ибо те, кого стремительно несет вечный поток становления[113], кто одержим алчбой существования, те прозябают под властью Мары[114], тем не постичь эту дхарму[115]. Ведь только Благородные удостоены понимания (Высшего) Состояния[116], ибо одни они уже исчерпали свои санскары и полностью освободились от притоков».

Вот что сказал тогда Господь. Слыша эти слова Господа, необычайно возрадовались монахи. Шестьдесят из них сразу же избавились от всех привязанностей, склонностей и помрачений ума и обрели полную свободу сознания[117].

Всё — в парах; так устроен мир — можем ли мы не быть тем или другим?

 Основная философская мысль этого текста очень проста. Каждый феномен, точнее, каждая обусловленная дхарма (необусловленные дхармы, Нирвана и Пространство не входят в феноменальный мир) мыслится здесь только как пара дхарм. Одна дхарма здесь есть то, что обусловлено другой, тоже обусловленной дхармой, но другая, хотя она та же самая, не является обусловленной. Таким образом, можно было бы сказать, что каждая дхарма в каждый данный момент является обусловленной и необусловленной, или, иначе говоря, существующей и не-существующей. Такая парность дхарм — ведь мы можем пойти дальше и представить себе каждую дхарму как состоящую из дхармы и своего рода «антидхармы» — лежит в основе особой йогической практики, которую мы, за отсутствием более подходящего слова, называем «интуицией». Здесь, однако, мы должны сделать одну важную методологическую оговорку о буддийских философских текстах в их отношении к йоге. Эту оговорку можно сформулировать следующим образом. Буддийский философский текст содержит суждения трех типов. Во-первых, это суждения, выраженные в словах естественного обыденного языка (пали, санскрита, тибетского, русского), в которых субъекту А приписывается предикат В, все равно, будь этот предикат отрицательным или положительным. Пример такого типа суждений (я его условно обозначаю буквой а): «чувственная жизнь есть удовольствие». Во-вторых, это суждения с теми же субъектами и предикатами, но связкой, выраженной через так называемый «психологический глагол» (термин, введенный Людвигом Витгенштейном) плюс универсальный модус «как». Пример такого типа (я его условно обозначаю буквой В): «чувственная жизнь видится (ощущается, переживается, воспринимается и так далее) как удовольствие». Т.е. здесь — при тех же субъекте и предикате — «есть» заменяется на «видится как». В-третьих, это те же суждения, но со связкой, в которой психологический глагол заменяется на термин, обозначающий специальную йогическую процедуру. Примером такого типа, обозначенного здесь буквой в, будет: «чувственная жизнь не созерцается (не воспринимается в йогической интуиции или в процессе трансцендентального сосредоточения созерцания и так далее) как удовольствие». Таким образом, не будет преувеличением заключить, что именно суждения типа в придают буддийским философским текстам йогический характер и, по существу, делают буддийскую философию йогической философией.

Первая часть текста V содержит повторение темы Взаимообусловленного Возникновения (см. IV) с той только разницей, что сейчас все ниданы интуитивно созерцаются в их двухаспектности возникновения-невозникновения. Притом что такого рода интуитивное созерцание происходит как бы с точки зрения последней ниданы, страдания и, таким образом, в порядке, обратном порядку описания нидап в тексте IV. В этой связи интересно отметить, что обратность порядка — будь то порядок описания, изложения содержания текста, вспоминания (об этом особенно будет говориться ниже) — является одной из основных специфических черт буддийской практики созерцания, дхъяны, да и буддийской йоги в целом.

Завершается первая часть нашего текста возвращением интуитивного созерцания к первой нидане, неведению. И именно здесь, в последних строках этой части, мы читаем неоднократно повторенные в этом и множестве других текстов Палийского Канона утверждение о том, что устранившие неведение (не забывайте, не возникновение неведения, а само неведение, ибо неведение не возникает, оно всегда «есть»), т.е. мудрые, не перерождаются. Это, в свою очередь, предполагает, что знанием отменяется не просто перерождение, переход от одного существования (становления) к другому, а весь сложнейший механизм такого перехода, в основе которого лежит карма (подробнее об этом ниже, в семинарах XII, XIII, XIV). В этом нетрудно заметить ту же идею, о которой мы уже говорили, идею о том, что знание Взаимообусловленного Возникновения значит его отмену для знающего, как бы исключение знающего из системы мироздания, в основании которой лежит первая нидана, неведение. Отсюда один шаг до общей концепции негативной онтологии знания в буддийской философии, а именно что знание универсального миропорядка, устройства вселенной, «объективно» по своей тенденции, направлено на разрушение этого миропорядка и в конечном счете на аннулирование этой (по крайней мере) вселенной.

Вторая часть текста V может на первый взгляд показаться своего рода «этическим отступлением» от главной темы нидан («показаться» именно в том смысле, в каком нам один феномен А видится как другой, в суждениях типа б, о чем мы только что рассуждали). Однако, хотя во второй части рассматриваются факторы не основные, а дополнительные к ниданам, в фокусе рассмотрения остается интуитивное созерцание созерцающего, т.е. йога, а не то, что созерцается в данный момент этим созерцанием. Эти дополнительные факторы являются для обыкновенного нормального человека конкретными источниками его собственного субъективного страдания. Они могут полагаться этическими только поскольку они непосредственно влияют отрицательно как на образ мышления, так и на поведение человека, не знающего о страдании как об объективности. определяющей его индивидуальное существование. Я думаю, что лучше всего будет называть всю сумму этих факторов понятием «этическая психология», введенным в буддологию в начале XX века гениальной Каролайн Рис-Дэвис. На деле, однако, понять отношение между этическим и психологическим в буддийской философии — крайне трудно.

Теперь рассмотрим три дополнительных фактора: «психическое возбуждение», «зависимость» и «пищу». Начнем с пищи в конкретном, физическом, а не метафорическом смысле этого слова (как, скажем, в случае выражения «пища для ума», т.е. «есть над чем подумать»). Впрочем, последнее может нам помочь в понимании этого фактора — ведь именно на примере «пищи» яснее всего выявляется двойственность фактически любого феномена, рассматриваемого (т.е интуитивно или иным образом йогически созерцаемого) в буддийской философии вообще, но особенно в чисто теоретической, дхармической ее части, или Абхидхарме. Здесь можно было бы заметить, что из теоретически постулированной двойственности феномена, дхармы (в только что рассмотренном нами случае, «дхарма как пара дхарм») вытекает двойственность нашего рассмотрения данного феномена. Можно было бы предположить, что это из двойственности рассмотрения — особенно такого йогического рассмотрения, как интуитивное созерцание в нашем случае — будет вытекать и «теоретическая» двойственность феномена. В приведенном выше высказывании Будды «все живые существа существуют, только будучи поддерживаемы пищей»; смысл «пищи» буквальный, физический. Но в таком его высказывании, как «сознание — это пища для возобновляемого становления, для новых рождений», смысл «пищи» будет метафорическим, или метафизическим. Но где же здесь психология? Психология здесь — в конкретизации физического, точнее будет сказать, психофизиологического смысла «пищи». Ибо, хотя, с одной стороны, потребность в пище видится как объективная (т.е. неосознаваемая) нужда живого существа в его изначальном стремлении к продолжению существования, с другой стороны, потребность в пище чувствуется, удовлетворяется или не удовлетворяется; иными словами, переживается как эмоция (опять же положительная или отрицательная), или, как об этом говорилось в предыдущем семинаре, как чистая ментальность.

«Умственное возбуждение» — фактор психологический по определению. Как и формально (т.е. в психологической классификации дхарм) противопоставленные ему умственная подавленность, вялость и пассивность, умственное возбуждение, будучи этически нейтральным, йогически отрицательно. Оно ведет к страданию еще и потому, что начинающий, находясь в нем, с большим трудом начинает созерцать; а это объективно сократило бы его путь к прекращению страдания.

И наконец, «зависимость» мы можем рассматривать как более всего подходящую под рубрику «психологической этики». «Психологической» — потому что здесь налицо весь комплекс типичных эмоциональных состояний обыкновенного человека. Зависимый страдает от своей зависимости, но его страдание — чистая эмоция, исключающая для него осознание метафизического страдания. Так, страдая, он при этом боится того, от чего зависит. Однако и страдая и боясь, он еще и любит то, от чего зависит. Эта привязанность к источнику его зависимости более всего питает возникновение страдания. Таким образом, зависимому человеку невозможно быть лично моральным, т.е. иметь собственные моральные устои, ибо он уже давно отождествил их с тем, от чего он зависит, будь то семья или племя, общество, государство или отдельный другой индивид. Он морально ненадежен, потому что его мораль (всегда не его, а другого) — всегда другая. Из него не получится ни хороший воин, ни хороший домохозяин, не говоря уже о хорошем монахе или йоге. Более того, он не может знать, что его субъективные психологические состояния являются как бы конечными конкретными выводами из универсальных постулатов, так же как он не может знать, что его моральность или неморальность являются конечным результатом его незнания об этих выводах. Только Благородные могут знать свои субъективные состояния.

В третьей части текста V все люди мира разделяются на два класса. Граница проводится не между мирянами и священнослужителями, или женщинами и мужчинами, или между домохозяевами и отшельниками, и даже не между архатами и не-архатами. Более того, это даже не граница между Благородными и неблагородными (т.е. низкими, вульгарными). В классификации, установленной в нашем тексте, один класс — это Благородные, а другой — все остальные, точнее, весь этот мир. Классификация устанавливается на одном основании — отношения этих классов к одному и тому же миру. Это отношение — аксиологически двойственно, ибо проходит как по оси «благое/дурное», так и по оси «истинное/неистинное». В буддийских текстах имеется несколько определений «Благородной Личности» (Р. ariyapuggala, Skr. aryapudgala) как технического номенклатурного термина (включая и определение в тексте I). В тексте V Благородная Личность служит, скорее всего, обозначением философской позиции, главным признаком которой является особое и обязательно положительное знание. Это знание о нашем мире — абсолютно в силу того, что оно является внешним этому миру, «сверхмировым» (Р. и Skr. lokuttara). Поэтому, когда все говорят про что-то «это — реально», а Благородная Личность говорит про то же самое «это — чистая иллюзия», то это — не различие во мнении, а фундаментальное различие двух знаний, доксатического знания обыкновенного человека и трансцендентального (основанного на опыте трансцендентального йогического созерцания) знания Благородной Личности.

В то же время, я думаю, было бы непозволительным упрощением сводить различие между Благородньм и всеми остальными людьми только к эпистемологии. Оно лежит гораздо глубже. Мы читаем в заключительных строках третьей части текста V: «Да и кто, кроме Благородных, достоин постижения Нирваны?» Здесь, мне кажется, возможны две догадки. Первая: только те, кто уже достиг сверхмирного знания, но продолжает оставаться в этом мире, т.е. опять же Благородные, достойны и Высшего Знания Нирваны. Вторая догадка: имеется в виду то, что есть в Благородных Личностях нечто, кроме сверхмирного знания, что-то уже совсем отдельное от всех остальных людей. Здесь, в свою очередь, можно предположить существование какого-то особого состояния, которое, будучи достигнуто данной Благородной Личностью в данный момент, не обусловлено никаким другим состоянием. Иначе говоря, нам остается предположить, что есть какое-то необусловленное состояние, имманентное Благородной Личности.

Весь текст в целом можно себе представить в качестве введения в весьма своеобразную «дуалистическую онтологию», дуализм которой никак не абсолютен. Так, в дуализме «становление/прекращение становления» — эти две дхармы асимметричны друг другу. Ибо, как обусловленная дхарма, становление оказывается (во всяком случае в интуитивном созерцании) слитым с прекращением становления, т.е. с не-становящимся, не-возникающим состоянием Нирваны. Однако Нирвана никак не оказывается ни слитой, ни существующей одновременно с чем- то другим, так как она есть только то, что она есть, и не может стать ничем иным — ни в любой данный момент, ни в вечности (ибо она не существует во времени). Так, мы читаем об одном домохозяине, ученике Будды, который в этот данный момент является (называется) Благородной Личностью. Но из этого никак не вытекает, что в этот же момент мы можем говорить о какой-то Благородной Личности, которая является этим домохозяином, ибо Благородная Личность по определению не может ни являться, ни стать чем бы то ни было другим, нежели то, что она есть сейчас в этот момент. Понятие Благородной Личности превращает идею «человека» во что-то двусмысленное и тем исключает саму возможность буддийской антропологии. Не говоря уже о том, что категория, известная как «условия человеческого существования», обязательная для каждой, современной (и постмодернистской тоже) антропологии, полностью теряет свой смысл в буддийской философии, где о человеке говорится, что он — необусловлен (если он Благородная Личность) и одновременно обусловлен (если он один из всех остальных).

Семинар шестой

Текст VI. Так говорили старейшины[118]

«В конечном счете аскетизм — это воля к совершению. Личность — это тот, кто совершает».

Буддхагхоша

1. Вот что сказал Великий Кашьяпа[119].

Когда монах ходит, он не должен привлекать к себе внимание толпы. Ведь такое внимание только отвлечет его и помешает сосредоточению сознания, которое столь трудно достичь. Поэтому монах, видя, что уважение и одобрение разных людей в конечном счете тягостно, сам не должен ни одобрять, ни уважать людей толпы. Мудрому монаху не пристало посещать дома знатных. Мудрому и охочему до вкусных, изысканных блюд труднее обрести счастье покоя. Честь, оказанная монаху высокорожденными, и похвалы, которыми те монаха осыпают, — это острый шип. Его трудно извлечь слабому человеку с неразвитым и не преобразованным созерцанием сознанием.

Я покинул свое жилище и спустился в город собирать милостыню[120]. Там я почтительно стал возле прокаженного, евшего брошенную ему пищу. Он взял из нее немного и бросил кусок своими сгнившими пальцами в мою чашу для подаяний. Но когда бросал, то совсем уже сгнивший палец отвалился и также попал в чашу. Тогда я пристроился у подножия городской стены и съел всю брошенную мне пищу. И не возникло во мне отвращения к ней ни во время еды, ни когда она была съедена. Ведь тот, кому достаточны отбросы вместо еды, вонючая моча вместо лекарственного снадобья, дупло большого дерева вместо жилища, лохмотья из мусорной кучи вместо одежды, — тот воистину есть человек четырех Стран Света[121].

На горной круче, где погибло немало смельчаков, там Кашьяпа предается созерцанию, без опоры, без привязанности — один угасший средь пылающих[122]. После сбора подаяния выходит Кашьяпа из города, взбирается на скалу и там предается созерцанию, без привязанностей, без помрачений ума, остановив все притоки. То, что предстояло свершить, свершено[123]. Он тот, чья еда — объедки, чье лекарство — вонючая моча, чье жилище — космос.

Эти скалы — моя услада. Скалы цвета голубых облаков. Скалы со струящимися потоками чистой холодной воды. Скалы, подобные гряде облаков, подобные великолепному дому с высоко поднятыми стропилами, эти скалы меня услаждают. Чего мне еще недостает, мне, внимательному, всепомнящему, решительному в достижении цели. Мне, монаху, желающему созерцать. Чего еще надо решительному и спокойному монаху, твердому в своем решении Старейшине? Только созерцать и неустанно упражнять ум[124]. Никакая музыка не доставит ему удовольствия, сравнимого с тем, которое ему дает правильное интуитивное созерцание Учения Будды. Поэтому не трудись слишком упорно, не уставай от чрезмерных усилий, ибо это не ведет к Высшей цели. Ведь тело страдает от усталости, теряет спокойствие и легкость.

Сжав губы, упорно устремив перед собой свой взгляд, ты все равно не увидишь себя[125]. Упрямый тугодум все ходит и думает: «Я лучше, чем другие». Мудрые считают такого идиотом. Но спокойный, предающийся созерцанию, не тешит себя ни тщеславием, ни самоуничижением. Он не думает в таких низких словах, как «я лучше других», «я не лучше других», «я хуже», «я такой же». Воистину же такой монах, превосходный в своих качествах, искусный в созерцании, наделенный мудростью, — его восхваляют мудрецы.

2. Вот что сказал Шарипутра[126].

Однажды, когда Будда всевидящий учил других учеников, я, преисполненный желания Учения, стал слушать и слушать. И недаром я тогда слушал и слушал. Теперь я свободен полностью от притоков и помрачений. Ведь не ради знания о прежних моих рождениях я слушал. И не ради обретения божественного глаза[127], и не для того, чтобы проникать в мысли других людей[128] и слышать все звуки во вселенной. И не для того даже, чтобы знать о всех смертях и рождениях[129], я столь упорно слушал.

Ученик Всецело и Совершенно Пробужденного полностью прекращает мышление в словах и понятиях[130] и хранит благородное молчание. Подобно незыблемой скале, такой ученик даже не вздрогнет от страшного удара, стоит мудрости уничтожить заблуждение. Я говорю: «Я не хочу смерти, я не хочу жизни; внимательный и сосредоточенный, я положу это тело туда, где ему надлежит лежать. Я не хочу смерти, я не хочу жизни. Я буду дожидаться своей платы за день. Ведь и там и здесь — смерть, не отсутствие смерти[131], смерть сейчас или потом, прежде или после. Поэтому не мешкай, скорее вступи на Путь, а то погибнешь. Не упусти случая, будет поздно. Подобно тому как пограничный город должен быть укреплен и изнутри и снаружи, так и ты храни себя изнутри и снаружи денно и нощно. Да помни, упустишь случай, поздно будет жаловаться, горя в пламени ада[132]».

Так Старейшина держит Колесо Дхармы в непрерывном вращении[133]. Обладающий великим знанием, сосредоточенный, он подобен земле, воде и огню. Как и они, этот Старейший ни к чему не привязан и ничему не противостоит[134]. Обладая Совершенным Знанием и всепроникающей мыслью, он понимает все, но кажется тупым и ничего не понимающим[135]. Так он бродит успокоенный, загасивший огонь ощущений и чувств. Годами служил я Учителю. Теперь, когда Учение Будды изложено и постигнуто и тяжелая ноша сложена с плеч, все, что ведет к новым рождениям, выкорчевано навсегда.

3. Вот что сказал Великий Маудгальяяна[136].

Мы, живущие в лесу, питающиеся подаянием, довольствующиеся объедками, брошенными в чашу для подаяния, давайте разгромим армию смерти[137]. Спокойные и внутренне сосредоточенные, да сокрушим мы армию смерти, как слон одним своим прикосновением сметает камышовую хижину. Ты, о тело, жалкая хижина из костей, связанных плотью и мышцами! Какой смысл лелеять другое, не твое тело с чужими членами и органами[138]. Тело, мешок с навозом, сшитый из человечьей кожи, мерзкая дьяволица с выпуклостями на месте грудей[139]. Тело с девятью потоками нечистой жидкости, испускающими зловоние. Жаждущий чистоты монах избегает прикосновения к телу, как все избегают прикасаться к экскрементам. Тело, кто знает тебя так же, как я тебя знаю, тот будет держаться от тебя подальше, как все стараются держаться подальше от ямы с нечистотами в сезон дождей — один неверный шаг, и монах провалится в жидкую грязь, как неуклюжий бык. Так видит тело истинный аскет, великий герой[140].

Но что же это? Ужас охватил монахов, повсюду волнение. Это угас несравненный Шарипутра[141]. Воистину так возникают и исчезают все дхармы. Успокоение дхарм — это счастье. Тот, кто видит пять материальных элементов, составляющих тело[142] как другое, как не самих себя, тот попал верно пущенной стрелой в кончик волоса[143].

А монах пусть странствует, словно пораженный мечом, с низко опущенной головой, ни на мгновенье не выпускающий из сознания свое полное прекращение желания существовать. О брахман, воздай хвалу Кашьяпе, спокойному, сосредоточенному, живущему обособленно от всех, мудрецу, наследнику наилучшего из Будд. 

Буддизм как философия аскетизма;

Homo Asceticus и наметки новофилософской антропологии

Человек — это аскет. Но не аскет вообще, не всякий, кто себя называет аскетом или кого называют аскетом. В тексте VI описывается только один род индийского аскетизма — тот особый, буддийский аскетизм, который, следуя тому, что Будда возвестил в Первой Проповеди, можно было бы назвать «срединным», т.е. исключающим аскетические крайности, которым были столь привержены современники Будды, джайнские аскеты. Итак, человек — это аскет. Но кто же тогда «просто человек», «не-аскет»? Дело в том, что «аскетизм» здесь — это не занятие, профессия или образ жизни, но прежде всего — позиция, точка зрения. С этой точки зрения «не-аскет» — это как бы «минус аскет», т.е. тоже аскет, но с противоположным знаком. Ибо аскетизм вводится как универсальный потенциальный антропологический признак, которым каждый человек может обладать. В раннем «историческом» буддизме аскетизм превратился в особое измерение человеческой природы, которое находит свое выражение как в негативных, так и в позитивных установках аскета в его отношении к себе и к окружающему миру, в отличие от джайнского аскетизма, в котором абсолютно господствуют негативные установки. Буддийскому аскетизму чужда идея умерщвления плоти и физического самоуничтожения в любой его форме. Вообще буддийский аскетизм является слишком сложным феноменом, чтобы его можно было редуцировать к двум-трем тривиальным моментам, с которыми у нас обычно ассоциируются аскетизм и отшельничество, таким, скажем, как неудовлетворенность собой или окружающей средой, нежелание зависеть от общества и т.д. Строго говоря, буддийский аскет не является ни социальным, ни асоциальным. Его называют аскетом не потому, что он уходит, оставляя дом, семью, клан, племя, деревню, город или страну. И не потому, что он умственно и эмоционально отделил себя от того, что покидает. И то и другое относится к негативному аспекту аскетизма.

Главным в буддийском аскетизме является стремление к Высшему Знанию Учения (Дхармы) и к достижению архатства, негативный аспект играет не более чем служебную роль. Более того, последний претерпел радикальное переосмысление в трансцендентальном созерцании. Все, отрицательно воспринимаемое аскетом, превращается в крайне сжатое, сконденсированное содержание «ретроспективного йогического вспоминания» и таким образом как бы «переводится» из настоящего момента в прошлое, включающее в себя весь прежний, вплоть до настоящего момента, опыт его аскетической жизни и его память прежних рождений. Самое интересное в радикальном йогическом переосмыслении отрицательного — это двойственность этого переосмысления. Не замечательно ли, что в одном и том же тексте аскет призывает к отвращению к телу, как к вони и гнили, но и тут же рассказывает, как сам он, преодолев отвращение, съел сгнивший палец прокаженного. Это — пример йогического «отрицания отрицания»: преодолеть влечение к телу отвращением и преодолеть отвращение в созерцании. Притом, конечно, что эпизод с прокаженным случился, когда аскет Кашьяпа уже преодолел как влечение, так и отвращение (а также и страх).

Позитивность буддийского аскетизма подчеркивается эстетикой описания аскетического ландшафта (эстетика не может быть негативной по определению). Интересно, что она «включается» в рассказ уже при переходе от как бы «положительно- отрицательного аскетизма» к чисто положительному созерцанию аскета.

Теперь перейдем к главной особенности буддийского аскетизма, которая — даже если она и происходит от общеиндийского религиозного прошлого — представляется наиболее специфически буддийской. Я думаю, что такой особенностью является тенденция буддийского аскетического мышления к абсолютной нейтрализации основных противопоставлений и противоположностей (оппозиций) нормального, не-аскетического мышления. Я употребляю здесь слово «нейтрализация», а не, скажем, «отмена» или гегелевское «снятие». Ведь дело в том, что такие оппозиции, как «человеческое/животное», «человеческое/божественное», «живое/мертвое» и т. д., никак не опровергаются по содержанию, поскольку их содержание остается значимым для не-аскетического мышления и нормальной, не-аскетической жизни, но утрачивающим значимость и значение в мышлении и жизни аскета. Ведь сама сущность нейтрализации как феномена мышления в том, что она не отменяет тот или иной универсальный объект другого мышления, а де-универсализирует этот объект, определяя сферу его приложения. Или, если выразить это в терминах лингвистики, то я бы сказал, что нейтрализация — это перенос проблемы значения из семиотики в прагматику. Таким образом, нейтрализация оказывается как бы третьим аспектом буддийского аскетизма, уравновешивающим негативный и позитивный аспекты последнего.

Философски весьма интересно, что как умственное действие нейтрализация не является временной. Мы уже знаем, что в своем негативном аспекте аскетическое мышление ориентировано на прошлое, а в позитивном — на настоящее. В аспекте нейтрализации мышление аскета вообще не помещает себя во времени (ибо, будучи абсолютным, оно не ищет опоры во времени). Отсюда и философский приоритет пространства, онтологический статус которого определяется тем, что оно (как и Нирвана) не обусловлено и тем самым (согласно Взаимообусловленному Возникновению) не подвержено становлению, оно ни существует, ни становится. Ведь мы уже знаем, что время — это то (то «нечто», та «среда»), в чем возникают, где «случаются» все феномены, и в первую очередь все умственные феномены, дхармы. Таким образом, время — это эпифеномен (т.е., буддологически говоря, дхарма, вторично обусловленная другой дхармой) вечно изменяющегося, флуктуирующего ума. Вот, собственно, почему пределом трансцендентального созерцания является полная остановка всех умственных действий и процессов (которой предшествует остановка мышления в словах и понятиях). Тогда время само по себе исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому пространству. Так и в нашем тексте: «Он воистину — человек пространства, космос — его Жилище (вплоть до сегодняшнего дня нагие джайнские аскеты называются «одетые сторонами света»)».

Все, о чем говорили Старейшины в нашем тексте, было сказано ими в настоящем времени достижения ими архатства, как бы на пороге их архатства. Спроси мы их в тот самый момент: «Почему ты сделался аскетом?». Ответ, наверное, был бы: «Чтобы изменить свою жизнь», или «Чтобы изменить себя самого», или «Чтобы достичь состояния, где нет ни жизни, ни меня самого, ни в первую очередь «изменения» (т.е. существования, становления)». Этот «простой» ответ точно отражает содержание понятия «буддийский аскетизм», который, как он описан в нашем тексте, четко редуцируется к трем аскетическим образам, модусам действия: аскетическому образу жизни (modus vivendi), аскетическому образу смерти (modus morendi) и аскетическому образу созерцания (modus meditandi). В этой связи будет нелишним заметить, что буддийское трансцендентальное созерцание, дхъяна, является не только постоянно действующим фактом и фактором в жизни и смерти аскета, но и промежуточным состоянием (заметьте, именно состоянием, а не стадией, фазой или периодом), соответствующим определенной сфере и определенным уровням в пространстве буддийской йогической космологии. Это состояние — универсально промежуточно. Оно конкретно мыслится как промежуточное в микрокосмическом, макрокосмическом и космическом смыслах. Так оно промежуточно между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью, между обусловленным и необусловленным, между Сансарой и Нирваной.

В этих трех модусах буддийского аскетизма находит свое выражение соотношение трех основных типов интенциональности, лежащих в основе всей психической динамики личности.

1. Центробежная интенциональность, проявляющаяся в стремлении личности к распространению умственной энергии, к ее выходу за рамки психического микрокосма. Одним из частных случаев психической центробежности является желание личности изменить свою среду или радикально перестроить режим своих привычных реакций на окружающий личность мир.

2. Центростремительная интенциональность, четкими признаками которой являются осознанная склонность к уединенности и стремление к сосредоточенности мышления и к трансцендентальному созерцанию.

3. Круговая (или циркулярная интенциональность, характеризующаяся прежде всего стремлением личности к созерцанию чисто абстрактных объектов, стремление к таким сферам трансцендентального созерцания, в которых определенность и логическое различение объектов оказываются неприменимыми. В этих сферах никакое движение не имеет своей цели, любое движение есть движение к ничто; все существа, мысли и события — всегда те же самые и синхронные друг с другом в одном моменте времени.

Буддийскую философию можно назвать аскетической по трем причинам. Во-первых, она была создана аскетами; во-вторых, будучи по преимуществу йогической философией, она развивалась исключительно в аскетической среде древних и средневековых монастырских школ и университетов. В-третьих, потому что буддийский аскетизм в своих теоретических основах сам является своего рода замечательным случаем «прикладной» буддийской философии.

P.S. В чисто формальном смысле можно говорить о трех основных классах буддийских аскетов.

1. «Отшельники» (Р. paribbajaka, Skr. parivrajaka) — те, кто покинул дом, семью, деревню или город, оставив все свое имущество и прекратив все личные и общественные отношения.

2. «Странствующие аскеты» (Р. samana, Skr. sramana) — те, кто не принадлежит ни к какому аскетическому сообществу, их главным занятием была йога.

3. Бхикшу (букв, «просящие подаяние») — посвященные буддийские аскеты, члены буддийской общины, санги. Попросту говоря — буддийские монахи.

Семинар седьмой

Текст VII. Старейшина Талапутта беседует со своим умом[144]

0. Вот что говорил Талапутта своему уму. Когда, о мой ум, буду я один, без друзей и товарищей, жить по горным пещерам, постигая интуитивным созерцанием непостоянство всего сущего? Когда придет ко мне эта мысль и я, видя никчемность тела, подверженного смерти, старости и болезням, буду в совершенном уединении жить в лесу, без страха и волнений? Когда я — мудрец в рваном оранжевом одеянии, бескорыстный, избавившийся от всех пристрастий и склонностей, подавивший желание, ненависть и заблуждения, — когда уйду я в лес и буду счастливо там жить? Когда, обретя спокойствие, силой мудрости узрю я бесчисленные формы, услышу бесчисленные звуки, ощущу все запахи и вкусы, восприму все мысли как одну огромную пылающую массу? Когда я постигну, что все бесчисленные феномены, дхармы ума и сознания только травинки травы и ветви ползучих растений? Когда же, лежа в горной пещере, я услышу услаждающий крик павлина и, проснувшись, буду помышлять о достижении бессмертного[145]? Когда, когда это будет?

1. Сколько лет ты меня уговаривал: «Довольно, хватит тебе прозябать в твоем доме, не пора ли тебе его оставить!» Что же ты хочешь от меня теперь, когда я уже давно стал бездомным странником, о мой ум? Я отказался от всего: от семьи и родичей, от друзей и приятелей, от клана, рода и племени. Я забыл игры, утехи и забавы, нет для меня ни чувственных удовольствий, ни услад ума. Все я покинул, став отшельником. Но ты все равно недоволен мной, мой ум, ты вновь и вновь понуждаешь меня повторять: «Прочь, прочь, живи в рощах, оглашаемых криками павлинов и аистов. Там тебя будут почитать леопарды и тигры. Отбрось привязанность к телу, да смотри не оступись». И еще настаиваешь: «Созерцай, в совершенном интуитивном созерцании, что непостоянство всего сущего есть страдание, что Пустотность[146] всего сущего есть «Не-Я» и что страдание есть смерть. Так созерцая, останови бесплодные блуждания ума». Так наставляешь ты меня, о мой ум. И еще: «Будь лесным отшельником, питайся объедками, живи на площадках для сжигания трупов, носи лохмотья из мусорной кучи. Сиди постоянно скрестив ноги, наслаждайся, отбрасывая предметы наслаждения». Все это ты говорил мне, мой ум. Но так меня наставляя, не побуждаешь ли ты этим меня опять же к стремлению к невечному и непостоянному? И не подобен ли ты в этом садовнику, который, посадив дерево, хочет его спилить до того, как оно принесет плоды?

2. Но сейчас, о ум, я «бесформенный»[147], одинокий странник, бредущий далеко-далеко, сейчас я тебе не подчинюсь. Тяжки и горестны чувственные наслаждения, они томят и устрашают. Я буду бродить с мыслью, направленной только на угасание чувств и страстей. Но смотри, ведь я ушел странствовать не из-за неудач, не от дерзости и не по капризу. И не потому, что был изгнан или попал в тяжелые жизненные обстоятельства. Нет, только оттого, что уступил твоим настояниям, покинул я все это, о мой ум.

«Тех, кто желает малого и воздерживается от презрения, хвалят и уважают достойные люди. Тех, кто умеряет страдание и достигает успокоения, восхваляют отшельники», — так наставлял меня ты, мой ум. Но почему же возвращаешься ты теперь к своим прежним мирским привычкам и наклонностям? Опять алчба и невежество, опять приятные виды, приятные вещи и приятные чувства — все, от чего, казалось бы, ты давно отказался. Но я, я не в силах проглотить то, что было изблевано.

Везде и во всем я тебе подчинялся, мой ум. Во многих своих прежних рождениях я тебя не гневил и не злил. Но не из-за твоей ли неблагодарности продолжал я придерживаться идеи «Я», «Себя»[148]? И не из-за тебя ли столь долго странствовал я из рожденья в рожденье, тяжело страдая?

Только из-за тебя, о ум, мы рождаемся брахманами или кшатриями, царями или Царскими Провидцами[149]. Сегодня мы — торговцы или земледельцы, вайшьи, завтра — слуги, шудры. Даже родиться богом можно только из-за тебя. Сейчас смилуйся, не губи меня, как ты имел обыкновение, показывая мне свою маску, играя со мной, как с безумным. Но разве я хоть раз ослушался тебя или подвел, о мой ум?

3. Пусть прежде этот ум бродил, где хотел, где ему нравилось, куда его вели прихоть и каприз. Теперь я буду строго его контролировать, твердо его направлять, как опытный погонщик своим крюком направляет слона, учуявшего самку. Учитель дал мне ведение мира как мира непостоянного, нереального, иллюзорного. Теперь, о мой ум, введи меня в Учение Победителя[150]. Спаси меня, не дай мне быть унесенным мощным потоком (становления), потоком, что столь трудно пересечь. Но сейчас все изменилось со мной и с тобой, мой ум. Я уже никогда не вернусь под твое иго. Ибо я отринул все, войдя в Учение Великого Ясновидца[151]. Такие, как я, не знают поражения.

Горы, моря, реки, суша, четыре стороны света, солнце, небо, три космические сферы — все это непостоянно и подвержено страданию. Куда ж тебе пойти, чтоб испытать счастье и радость? И что ты сможешь сделать с тем, кто прочно утвердился в своей цели? Ты больше не господин мне, о мой ум, ибо я давно сбросил свое ярмо. Кто раздувает мехи с отверстиями в обоих концах? Кто не побрезгует прикосновенья к телу, истекающему грязью из девяти отверстий?

Какая для тебя услада будет сидеть в пещере или на склоне горы с бегающими вокруг антилопами и вепрями. Или ты будешь созерцать, сидя в прохладной роще, орошаемой легким дождем. Там тебя будут услаждать птицы с прекрасными синими шеями, с распушенными хвостами и дивным опереньем. Когда бог неба прольет дождь, трава поднялась на четыре пальца, а вся роща в цвету, — тогда я растянусь на горном склоне на траве мягкой, как вата.

Но я буду вести себя как хозяин, ни от кого и ни от чего не завися. Что у меня есть, того мне хватит. А ты у меня станешь мягким и податливым, как кошачий мех. Я буду твоим хозяином и своей энергией полностью тебя себе подчиню.

4. Теперь, о мой ум, ты обучен как хорошо натренированная опытным колесничим лошадь. С тобой я, твой колесничий, вступаю на Путь Блаженства, путь тех, кто полностью подчинил себе свой ум. Я же, развивший свое обратное вспоминание и избавившийся от становления[152], буду самым твоим надежным стражем. Своей мудростью я остановил тебя на ложном пути и вновь направил на Истинный Путь[153]. Ты же, видя возникновение и прекращение всех дхарм, скоро сам станешь наследником Возвестившего Наилучшее[154].

О мой ум, подверженный четырем искажениям[155], ты тащил меня через весь этот мир, ибо ты отпал от Милосердного Мудреца, разрывающего путы и разбивающего оковы[156]. А я как олень буду бегать по красивым живописным рощам. Потом я взберусь на покрытую облаками безлюдную гору. Ты же, о мой ум, так и сгинешь в клещах этого мира, сансары.

Кто бы они ни были, все эти счастливые и довольные мужчины и женщины, живущие согласно твоей воле и твоему желанию, они, невежественные и тупые, наслаждаются под господством Мары, все они — твои слуги, о ум!

Что с чем беседует? Дуализм ума и «Я» и дуализм двух умов: начало буддийской философии мышления

В этой беседе Талапутта разговаривает со своим умом в первом лице единственного числа. Его «Я» (кстати, часто, если не почти всегда, опускаемое в пали и санскрите) фигурирует только как подразумеваемое обозначение субъекта глагольного действия в предложении и, таким образом, не может быть заменено на «он» или «то». Обращаясь к своему уму, он, естественно, употребляет второе лицо, а когда говорит о «нем», то — третье. О «себе» Талапутта говорит либо в первом лице, либо в третьем. О «Я» Талапутты мы можем мыслить только в его чисто эмпирическом, дескриптивном значении, вне какой-либо связи с трансцендентальным «Я», атманом древней индийской религии, мифологии и философии. Таковы же и употребления слов «мой», «мои» и так далее. Поэтому в речи Талапутты «мой» в выражении «мой ум» имеет точно такой же смысл, как в выражениях «мой нос» или «мой зуб». Теперь мы знаем, что обозначают слова «Я» и «ум». Но что такое «ум» и что такое «Я»? Это совсем другое дело (напоминаю, «что такое я?» и «что такое Я?» — это два совершенно разных вопроса). Наш текст отвечает:

(1) ум — это то, что думает (мыслит, полагает, желает и т.д.); в этом именно смысле ум считается шестым органом чувства (а также пятым агрегатом, скандхой индивидуального существования, о чем было сказано в I семинаре);

(2) «Я» (но только в дескриптивном смысле) — то я, что мыслю (но не кто мыслит и не который мыслит, ибо первое лицо здесь обязательно).

Ум не есть «Я», поскольку он лишь одна нить в ткани индивидуального существования, лишь одна составляющая последнего. При этом заметим, что из ответа на второй вопрос никак не следует и что «Я» есть мой ум, ибо если бы это было так, то ум, мышление, сознание никогда бы не стали главным предметом всего буддийского философствования. Картина упрощается. Талапутта, не являющийся одним только умом, разговаривает со своим умом, никак полностью не отождествимым с ним самим. Более того, ум и «Я» Талапутты часто оказываются противопоставлены друг другу в этой слишком упрощенной схеме, словом, все слишком просто, чтобы быть правдой. Необходим переход на новый виток философствования. Зададим еще один, третий вопрос, на который у текста нет ответа: что такое Талапутта? Но ответ на этот вопрос будет возможным, только если мы сначала спросим наш текст: Талапутта когда? Ибо только через Талапутту выходим мы на время. Талапутта здесь — это условное обозначение, имя времени изменений в «Я» и уме. По тексту выходит, что в прошлом Талапутты, вплоть до настоящего момента, его ум, склонный к аскетизму и созерцанию, дхьяне, полностью подчинил себе «Я», верно ему следующее и неуклонно совершенствующееся в йоге и аскетизме. В «настоящем» времени Талапутты его ум безнадежно деградировал и «Я» (но только в смысле ответа на второй вопрос) сбросило с себя иго ума и полностью его себе подчинило. Наконец, «будущее» Талапутты — это «мое» архатство, в каковом не будет ни времени, ни имени «Талапутта», ни ума или сознания, а для «брошенного» ума это будет провалом в бездну сансары. Иначе говоря, тогда ум и «Я» не будут связаны друг с другом ни положительно, ни отрицательно.

В этом тексте «Талапутта» — всегда в подразумеваемом «третьем» месте, ибо это не то «Я», что обозначаю себя «Талапутта», а то, чем обозначил «меня» совсем другой монах, знаменитый комментатор Дхаммапала, который полтысячелетия спустя, комментируя «мой» рассказ, поведанный мною Будде на пороге «моего» архатства, напишет (к тому времени устная традиция давно сменилась письменной на Цейлоне), что это Талапутта говорил то, что «Я» говорю. Так в будущем описании прошлое «Я» превратилось в персонаж мифа об уме и мышлении.

Теперь, подытоживая сказанное об отношении (как логическом, так и феноменологическом) «Я» и ума во времени Талапутты, отметим, что они противопоставлены, когда отличаются друг от друга или не равны друг другу в аскетизме и йоге. Так, скажем, в случае, когда Старейшина говорит: «Я владею умом, полностью контролирую его в созерцании и в сосредоточении сознания, т.е. в дхъяне и самадхи, и ты достигнешь полного освобождения от всех становлений», — то здесь подразумевается, что это Талапутта в настоящем времени, который йогически культивирует сейчас свой ум, но что это ум, который освободится от будущих рождений. Из этого может следовать и «мое» освобождение, как бы одновременное с освобождением ума. Но скорее из этого будет следовать, что все будущие становления, существования, рождения — это становления, существования и рождения ума (сознания). Ума как того, что мыслит.

Однако все, что сейчас говорится об уме, прошлом или будущем, говорится в состоянии ума, трансцендентально себя (или что угодно другое) созерцающего, о чем свидетельствует и бесформенность «Я» (соответствующая третьей стадии дхьяны). Так мы переходим от дуализма «Я» и ума к дуализму просто ума и ума, уже трансформированного йогой созерцания. Один ум — это ум, «что мыслит» (желает, намеревается и так далее). Другой — это ум, «что созерцает». Тогда, соответственно, одно «я» — это «я», «что мыслю», а другое — это «я», «что созерцаю». Здесь есть еще один интересный момент. Ум сам по себе, как пятый агрегат индивидуального существования, бесформен. Поэтому «Я», как обладающий также и телом, т.е. формой, противопоставлен уму как тело противостоит бестелесному. Но раз достигнув в трансцендентальном созерцании состояния бесформенности, я по этому признаку, по крайней мере, становлюсь как бы «равным» уму. Тогда формулировка дуализма «Я» и ума и дуализма ума нормального и ума, трансформированного трансцендентальным созерцанием, окажется примерно следующей. В своем нормальном состоянии «Я» — это тело и ум вместе, а ум — это только ум. Тогда как в состоянии трансцендентального созерцания «Я» — это йогически трансформированный ум и ничего больше (ибо трансцендентальное созерцание может быть только самим собой и ни с чем не сочетается).

Таким образом, в конечном счете (хотя «счет» всегда далек от конца) Беседа Старейшины Талапутты с Умом предлагает нам две дуалистические концепции: концепцию двух умов (нормального и трансформированного созерцанием) и концепцию Двух «Я» (телесного и бестелесного). Я думаю, что именно от этого дуализма ума ведет свое происхождение буддийская философия сознания (или мышления). Ведь только созерцающим умом возможно мыслить о «простом» уме, не говоря уже об «уме созерцающем». «Я» оказывалось как бы местом совпадения обоих умов и одновременно единственным местом (или позицией), где было бы возможно не только их отделение друг от друга, но и их выделение из всего целого, которое мы можем условно назвать «психосоматическим комплексом». Это весьма ясно показано в тех эпизодах текста VII, в которых Старейшина то обращается с ним как с тем же самым умом, то как с другим умом, то вообще не как с умом. Последний случай особенно интересен. Ведь когда в VII (2) Талапутта упрекает свой ум в том, что тот снова и снова его губит, являясь ему то в одной личине, то в другой, и играет с ним как с безумным (без-умным!), то это можно истолковать в смысле какого-то не-существования, отсутствия ума, подобным тому, которое может являться либо случаем психопатологии, либо особым йогическим состоянием (в роде того, о котором мы упоминали в предыдущем семинаре). В то же время можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с идеей какого-то другого, «третьего» ума, объективированного как «вообще не ум», как некое фантомное существо, играющее с каким-то фантомным (то есть, отделенным от ума, не имеющим «своего» ума) существом. Словом, здесь можно предположить чисто иллюзионистскую версию концепции ума.

(Вообще этот текст производит странное впечатление, напоминая своим несколько экстатическим тоном средневековые бенгальские тантристские гимны, дохи. Кстати, последние также нередко содержат обращение к себе.)

Семинар восьмой

Текст VIII. Дхаммапада[157] о дхармах, уме и мысли

1.1. Дхармы происходят[158] из разума, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены[159]. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо повозки за везущим ее быком.

Дхармы происходят из разума, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень.

1.2. «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.

У тех, кто не таит в себе такие мысли, ненависть прекращается. Ибо никогда в этом мире ненависть не устраняется ненавистью, но отсутствием ненависти устраняется ненависть. Вот извечная Дхарма. Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает, сразу устраняются ссоры.

2.1. Как меткий стрелок твердой рукой посылает стрелу, так мудрый твердо держит свою бьющуюся, колеблющуюся мысль, которую столь трудно обуздать и направить.

2.2. Как рыба, выброшенная на берег, бьется и мечется, так бьется и мечется эта мысль, пытаясь вырваться из-под власти Мары[160]. Трудно держать зыбкую мысль, она непослушна и летит, куда хочет. Благодатно ее приручение. Владение мыслью ведет к счастью.

2.3. Далеко летит она, бестелесная, бесформенная[161] мысль, скрывающаяся в пещере сердца. Те, кто ее обуздают, избегнут уз Мары.

3.1. Тот, чья нестойкая мысль не ведает Истинной Дхармы, он, взволнованный и возбужденный, не достигает мудрости. Тот же, чья мысль стойка и ясна, чья психика[162] не возбуждена и не подавлена, он уже давно перестал заботиться о том, что хорошо, а что плохо. Ясный и внимательный, он не знает страха. Он, видя, что тело подобно хрупкому кувшину, оградил себя мощными крепостными стенами мысли. Да поразит он теперь Мару мечом мудрости, зорко охраняя то, что было уже завоевано[163].

3.2. Скоро, скоро, увы, это тело будет как мусор выброшено и валяться на земле, как потухший светлячок, лишенное жизни и сознания[164].

3.3. Враг не причинит столько вреда своему врагу, ненавистник — тому, кого ненавидит, сколько вреда причинит ошибочно направленная мысль. Ни мать, ни отец, никакие другие близкие родичи не сделают для нас столько добра, сколь его совершит верно направленная мысль.

4.1. Рассеки же поток могучим усилием, о брахман, отбрось все страсти, о брахман. Ты, знающий разрушение всех санскар[165], познай же теперь несотворенное[166], о брахман!

4.2. Тот, для кого нет ни этого берега, ни того, ни обоих вместе, его, не озабоченного ничем, не обремененного, я называю брахманом.

4.3. Брахманом зовут того, кто уничтожил в себе грех, отшельником зовут того, кто отбросил все нечистое, странствующим аскетом зовут того, кто в своем поведении[167] абсолютно ровен.