Помоги проекту - поделись книгой:
Не вызывает сомнения тот факт, что «вопиющие» к Богу светила и стихии в понимании автора текста уже далеко не «бози небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а дрезии и воднии» (Гальковский, т. II, с. 52)[36]. Но в том же «Видении апостола Павла» они выступают в качестве могущественных сил, небезучастных к происходящему и способных влиять на ее течение. Наследие свергнутых языческих богов в апокрифических образах говорящих Солнца, Луны и Земли достаточно явственно. По мнению В. В. Милькова, автор неканонического сочинения не противопоставляет резко язычество христианству, а скорее, в завуалированной форме даже проводит мысль об их преемственности: ведь в его изложении уже не вполне божественные, но все же живые и могущественные природные стихии и объекты признают верховную власть стоящего над ними Вседержителя, являющегося единовластным управителем мира. Вот оно – двоеверие «во плоти».
Несколько слов о календаре и покровителях праздников
Остается упомянуть о симметрии солярного календаря, наличествующего у всех индоевропейцев. В качестве примера рассмотрим оппозицию Коляды и Купало, зимнего и летнего солнцеворотов, у славян.
Купало(а) – летний бог. По Густинской летописи, «пятый (идол) Купало, якоже мню, бяше богъ обилiя, якоже у Еллинъ Цересъ, ему же безумныи за обилие благодарениe принишаху в то время, егда имяше настати жатва».
В поучении «О идолах Владимировых», он – «бог плодов земных».
По тому же Поучению, Коляда – бог праздничный. «Шестый (идол) Коляда, ежу же праздник прескверный бяше декаврия 24» (Густинская лет.). Коляда (Каледа) диаметрально противоположен Купале. Он знаменует поворот годового коло, прибытие Света, умирание старого и приход молодого. Чествования Коляды продолжались в разных местностях с 21–24 декабря по 2–5 января.
Вместе с тем сегодня более распространено (а в науке почти общепризнано) мнение о том, что Коляда – не божест во, что в средневековых источниках произошла путаница, смешение названия праздника и имени божества. Причем, по мнению большинства ученых, слово это заимствованное.
Коляда – «1) “святки, сочельник, колядование – хождение с песнями под рождество”; 2) “зимнее солнцестояние”, колядка “песенка при колядовании”, укр., блр. коляда, ст.– слав. см. образ (
Если распространенное ныне название «комоедица» упоминается в белорусских источниках (откуда оно, собственно, и пошло) лишь с XVII–XVIII вв. и еще может быть понято как заимствование от греческого или латинизированного «комедия» (в значении «театрализованное действо»), то здесь ничего подобного мы не наблюдаем.
Способов проверить, действительно ли название «Коляда» воспринято от латинского
Любопытно в качестве дополнения привести еще и суждение авторитетного исследователя европейской Традиции Н. Пенника: «…Богиня солнца [Сауле. –
Найджел Пенник крайне мало осведомлен о собственно славянской истории и мифологии, но в том, что касается древних верований других народов Европы, ему вполне можно доверять. Приведенное свидетельство ценно также для понимания общеевропейского происхождения и смысла праздничной новогодней обрядности. А в процитированных словах нам важно, что балтийские народы (в данном случае литовцы), дольше других сохранявшие языческую веру, едва ли стали бы использовать заимствованное название для одного из важнейших праздников годового круга. Особенно если учесть, что прочие названия литовских праздников – исконные.
Празднование в честь Купалы получило не менее широкое распространение. Правда, необходимо оговориться, что во многих местах России (преимущественно на севере) Купалу не праздновали вообще, а в пору летнего солнцеворота отмечали Ярилин день, или Ярилки.
«Некоторые украинские этнографы XIX в., рассматривали Купалу как девичий праздник. “Мужчины только присутствовали, но в хороводах, танцах и песнях не участвовали”, – писал Н. Маркевич. Преимущественно о девушках говорили также В. Пассек и др. Между тем древнерусские авторы указывают, что в праздновании Купалы принимали участие лица обоего пола, причем не только молодежь, что, собственно, ясно и из характеристики, дававшейся купальским игрищам» (Кирчук, 2005).
Скорее всего, если Купала и имел статус божества, то такое его представление носило местный характер. Купалой называли одетую женщиной обрядовую куклу, которую сажали под украшенным деревом. Однако в Полтав ской губернии такую куклу называли Марой или Мареной (дерево здесь не известно). Именем Купало или Купайлец в Белорусии называли костер (Традыцыйны фальклор…, 1996).
В ночь на Купалу начинается убывание силы света, избыток которой способен привести к гибели всходы. Соединяются Огонь и Вода, «солнечное» и «лунное», что приводит к появлению животворящего пара. «Сему Купалу, бесу, еще и доныне по некоторым странам безумные память совершают, начиная июня 23 дня, под вечер Рождества Иоанна Предтечи, даже до жатвы и далее… С вечера собираются простая чадъ, обоего полу, и соплетаютъ себе венцы изъ ядомого зелия, или корения, и перепоясовшеся былием возгнетаютъ огнь, инде же поставляютъ зеленую ветвъ, и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, пречлетающе Купалом; потом чрез оный огнь прескакуютъ, оному бесу жертву себе приносяще… » (Густинская лет.).
В послании игумена псковского Елеазарова монастыря Панфила псковскому князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому (1505) говорится о том, что в канун рождества Иоанна Предтечи «чаровницы» – мужчины и женщины по лугам, болотам, лесам, полям ищут якобы какие-то смертные травы «на пагубу человеком и скотом… тут же и дивиа корение копают на потворение мужем своим: и сиа вся творят действом дьяволим в день Предтечев с приговоры сотанинскими» (ПСРЛ, т. V, вып. 2). А в самый праздник Предтечи, совпадающий с летним солнцеворотом, то есть собственно с Купалой, «во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятца в бубны, и в сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными игры сотонинскими, плесканием и плесанием, женам же и девам и главам киванием, и устнами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хрептом их вихляниа, и ногам их скакание и таптаниа; ту же есть мужем и отроком великое падение, ту же есть на женское и девичье шатание блудное им воззрение, такоже есть и женам мужатым осквернение и девам растлениа. Что же бысть во градех и селех в годину ту – сотона красуется кумирское празднование, радость и веселие сотонинское, в нем же есть ликование… яко в поругание и в бесчестие Рожеству Предтечеву и в посмех и в коризну дни его, не вещущим истины, яко сущии идоло служителие бесовскии праздник сеи празноють…» «Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сотона призывает и тому, яко жертва приноситца всяка скверна и беззаконие, богомерское приношение; яко день рожества Предотечи великого празнуют, но своим древним обычаем».
Обычаи эти сохранились по сей день. «Ничтоже сумняшеся» нынешние церковники уже нацелились прибрать себе этот народный праздник, освятить его и объявить православным, как и многие иные языческие по сути и происхождению действа и обряды.
Вопросы и сомнения
– Не был ли Хорс божеством некоего народа, обитавшего подле Каспийского моря? В этом смысле любопытны разыскания ученицы А. Кузьмина С. Галкиной о тесных контактах славян с северокавказскими племенами аланов (носителей салтовской культуры) (Галкина, 2003, также см. Плетнева, 1989).
– Может быть, Владимир ставил на холме не одних славянских богов, а богов подвластных ему племен? Не был ли Владимиров «холм вне двора теремного» своего рода сборным пантеоном, в том числе включавшим и неславянских богов?
– Уместно ли говорить о Хорсе применительно к пантеонам славян севера Европейской России, и если да, то налицо общность индоевропейских корней или непостижимым образом проникшее сюда южное влияние?
– Не правильнее ли предположить общее происхождение слов Коляда и
Впрочем, и такое предположение по-прежнему не отвечает на вопрос:
– Следует ли считать Коляду божеством, персонифицированным воплощением праздника зимнего солнцеворота или просто другим названием Зимних Святок?
– Следует ли рассматривать Купалу и Коляду как неотъемлемые божества славянского пантеона, особенно применительно к Русскому северу, западным и балтийским славянам или это вообще поздние «книжные» заменители подлинных имен действительных богов?
– Что служит причиной отсутствия праздника собственно Купалы на значительной части территории Северной и Северо-западной Руси? Только ли исчезновение исторической памяти?
Перун-громовержец. Перун и Прове. Перун и Ящер-Змей
Перун-громовержец: бог воинов, властителей или земледельцев?
По распространенному в отечественной науке мнению общеславянский культ Перуна восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с культом Перкунаса балтов, а этимология его имени восходит к богу дождя и грома Парджанье, чьи молнии уподоблены стрелам к колчане (РВ, VI, 75). Еще ведические арии наделяли бога грозы военной функцией. Так, муже ственного Индру, «повелителя битв и мужей… убивающего врагов, завоевывающего награды», призывали для захвата добычи и поддержки в сражениях (РВ, IV. 12. 1–5, 13). Видимо, поэтому громовника принято считать покровителем военной дружины и ее предводителя (у славян – князя), особенно на Руси (Иванов, Топоров, 1974).
Конечно, Индра, бог скотоводов-арьев, мчащихся на колесницах по азиатской равнине за две–три тысячи лет до н. э., вполне может иметь некоторые общие черты с Перуном, богом земледельцев-славян лесной и лесостепной полосы Русской равнины. Но еще больше сходных черт у Перуна должно быть тогда с громовержцами народов, более близких славянам и во времени, и в пространстве.
«Ц(а)рь же Леонь со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом, имьшеся по дань, и роте заход(и)вше межы собою: целовавше кр(е)сть, а Олга водивше на роту и муж(и) ег(о) по рускому закону, кляшася оруж(и)емъ своим, и Перуном, б(о)гомъ своим, и Волосомъ, скот(ь)емъ б(о)гомъ. И утвердиша миръ… » (Радзивиловская летопись).
На основании упоминания рядом клятв оружием и именем Перуна обычно делают вывод о том, что Перун – славянский бог войны или что воинская функция для него главная. Хотя подобный пассаж давно уже стал общим местом в работах по истории Древней Руси и перекочевал в научно-популярные и просто расхожие описания язычества, оснований для подобного вывода вовсе недостаточно.
Из текста летописи явственно следует, что сопровождавшие Олега русы клянутся своим оружием, «своим богом» Перуном, а также неким Волосом, диким (скотьим) богом, который, стало быть, как бы «не их». Если допустить различие между богами по роду занятий (воины клянутся Перуном и оружием, а купцы или послы-дипломаты – Волосом-Велесом), то где в таком случае упоминание того, на чем клянутся эти самые «гражданские» купцы, в отличие от «военных»? На товарах? На грамоте? На злате? Ничего похожего! Следовательно, скорее всего, оружие – предмет, непосредственно к Перуну не относящийся. Вместо креста, который целуют греки, русы используют оружие. Только и всего![37]
Если мы обратимся к списку сравнительно поздней Новгородской 4-й летописи (1418–1428), то в нем вообще упоминания Перуна в договоре нет, что лишний раз подтверждает идею об отсутствии связи между оружием и Громовержцем в летописном тексте о клятвах: «Цар же Леон и Александр мир сътвориста с Олгом, имшеся по дань, и роте захотевше межю собою, целовавше сами кресть, а Олга и мужи его водиша на роту по Роускомоу и законоу, кляшася ороужием своим и Власьем[38] скотьим богом; оутвердиша миръ… » (ПСРЛ, т. IV, ч. 1, с. 20). Допустим (хотя это и нелепо), что Новгородский летописец имел «застарелую» в поколениях нелюбовь к Перуну, чей культ насильственно утверждался на Севере дядей князя Владимира Добрыней, и потому удалил имя этого бога из списка договора. Но если заглянуть в Патриаршую (Никоновскую) летопись (первая треть 1500– х гг.), обнаружится то же самое. Имени Перуна нет, русы Олега клянутся оружием своим и скотьим богом Власием: «Царь же Леонъ и Александръ миръ сотвориста съ Олгомъ, имышеся по дань, и роте заходиста межи собою, целовавши сами крестъ, а Олга и мужи его водиша на роту по Рус скому закону, кляшеся оружiем своимъ и Власiемъ скотьим богомъ; и утвердиша миръ… » (ПСРЛ, т. XI, с. 19).
На знаменитой иллюстрации к Радзивиловскому списку (не самому, в отличие от Лаврентьевского, древнему) послы русов держат в руках мечи, коими, надо полагать, и клянутся. Но не меч – атрибут Громовержца, традиционно орудующего громовыми стрелами, палицей, метательным топором или секирою.
У балтов, где Перкунас при верховном боге Диевасе действительно исполняет некоторые воинские функции, меч упомянут лишь единожды – в мифе, раскрывающем карательно-охранительную роль балтского Перкунаса (рассказ о «небесной свадьбе» Солнца и Месяца). По пути на нее бог грома подносит дубу золотой пояс. Свадьба происходит в медном саду на белой песчаной горе, где цветут золотые розы и серебристый мак. В присутствии самого верховного бога Диеваса, Солнце и Месяц кидают друг другу золотое яблоко, а Перкунас радостно отплясывает. Однако уже на следующее утро Месяц покидает свою красавицу-жену, увлекшись молодой утренней зарей Аушрой. Перкунас в гневе разбивает дуб, а Месяца разрубает мечом (объяснение убывания Луны). Это единственный случай, когда упоминается меч громовержца.
Вот как выглядит основа этого литовско-латышского мифа по А. Фанталову.
С появлением Перкунаса у Велса появился могучий противник. Однако гнев бога грома проявился не сразу. Велс похищал у него скот и оружие[39]. Перкунас был влюблен в Вайне (радугу) и собирался жениться на ней, но в день свадьбы [четверг. –
У греков мечами владели бог войны Арес (ср. со скифским Ареем, чей огромный меч, вкопанный на кургане острием к небу, обагрялся кровью), лучезарный Аполлон, хитроумный Гермес и темный Аид. У германцев меч – атрибут белого аса Хеймдалля и светлого Фрейра, а также темного Суртра и бога справедливой битвы Тюра. У западных славян обладателями грозных мечей были бог войны Руевит и воитель Белобог-Свентовит.
Вооруженный дубиной (палицей, булавой) Перун не мог быть «узкоспециализированным» покровителем воинских искусств (вытеснив более древних богов – Стрибога, Дыя, Сварога). Но он, несомненно, являлся богом небесной мужской силы, господствующей над землей и проливающей на нее сверху живительный дождь.
В 945 г. князь Игорь призывает послов и идет с ними на холм (где, возможно, и располагалась дубовая роща с идолом Перуна, а потом был установлен весь пантеон князя Владимира), «положили (они) оружие свое и щиты, и золото, и приведены были к присяге Игорь и мужи его, и сколько было язычников Руси; а христианскую Русь приводили к присяге в церкви святого Ильи… » (Багрянородный, 1989, с. 49). Современники вообще свидетельствуют об особом почитании восточными славянами дуба, как считается, посвященного именно Перуну. Однако опять в тексте нет ни слова о том, что Перун – божество войны. Все, что в нем есть – лишь указание, что к богу-судье не приходят с оружием и с золотом, то есть ему нельзя угрожать и его нельзя подкупить! Освободившись от оружия (мечи были дороги, стало быть, по большей части от секир, способных поранить священную дубовую рощу) и золота, язычники были приведены к присяге-роте. Понятно, что и в церковь русам-христианам с оружием тоже входить не годится.
Истолковать летопись в том смысле, что язычники принесли к идолу обнаженные мечи, щиты и золото (оставив все это в дар) невозможно, ибо крещеная русь явно находится в более выигрышном положении: она ни оружия, ни золота нигде (особенно в церкви) не оставляет. Следовательно, речь действительно идет о том, что в дубовую рощу Перуна или к его идолу нельзя являться с оружием и золотом.
Но, может быть, описание поставленного Владимиром идола Перуна позволит утверждать, что Перун – бог войны или воинского искусства? Ничего похожего нет ни в Радзивиловском и ни в каком ином списке русских летописей: «И нача кн(я)жити Володимеръ в Кыеве единь, и постави кумиръ на холмъ внъ двора теремнаго: Перуна древяна, а глава ему серебряна, а усъ золоть, и Хорса, и Дажеб(о)га, и Стробога, и Семарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще а богы, и привожаху сыны своа и дщери и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руская и холмъ той…»
Исчерпывающие сведения об идоле Перуна содержатся в Густинской летописи: «Во первых Перконос, си есть Перун, бяше у них старший бог, создан на подобиe человече, ему же в руках бяше камень многоценный аки огнь, ему же яко Богу жертву приношаху и огнь неугасающий з дубового древия непрестанно паляху; аще ли бы случилося за нерадениемъ служащаго иерея когда сему огню угаснути, таковаго же иерея безъ всякого извета и милости убиваху».
«Въ первых постави началнейшаго кумира, именем перуна бога грому и молнию и облаков дождевых на пригорку высоком над буричевым потоком подобию члвечку. Тулов его бе от древа хитростне изсечен главу имущь слияну от сребра уши златы нозе железны. Въ руках же держаше камен по подобию перуна палающа. Рубинами и каръбуклем украшен…» (О идолах Владимировых)[40].
«У новгородцев, когда они были язычниками, был идол по имени Перун – бог огня (русские “Перуном” зовут огонь). На том месте, где стоял идол, построен монастырь, сохранивший еще название от него: “Перунский монастырь”. Идол имел вид человека, а в руках держал камень, похожий на громовую стрелу или лук. В честь идола этого они днем и ночью жгли костер из дубового леса, и если прислужник из лени давал погаснуть огню, его наказывали смертной казнью. Когда, однако, новгородцы были крещены, и стали христианами, они бросили идола в Волхов. Как они рассказывают, идол поплыл против течения, и когда он подошел к мосту, то раздался голос: “Вот вам, новгородцы, на память обо мне”, и на мост была выброшена дубина. Этот голос Перуна и впоследствии слышался в известные дни года, и тогда жители сбегались толпами и жестоко избивали друг друга дубинами, так что воеводе стоило большого труда их разнять. По сообщению достоверного свидетеля – барона фон Герберштейна, подобные вещи происходили и в его время. Теперь ни о чем подобном не слышно… » – сообщает Адам Олеарий в книге «Описание путешествия в Московию», написанной примерно в 1636 г. и впервые изданной в 1647 г. Ссылается он на сочинение барона Сигизмунда Герберштейна «Записки о Московитских делах», бывавшего в 1517 и 1526 гг. на Руси (Олеарий, 1996). Так называемые «палицы Перуна» – деревянные, с наконечниками из олова, долгое время хранились в Борисоглебской церкви[41] Новгородского кремля, пока в 1652 г. митрополит Никон не распорядился прилюдно сжечь языческие орудия, чтобы никто уже ими «не мог тешить дьявола».
Любопытно, кстати, что доступные сведения о подобных новгородским потасовках-драках позволяют допустить… их изначальную ритуально-обрядовую основу[42]. Хотя бы потому, что едва ли не важнейшей первоначальной их причиной были споры на вече – то есть споры вследствие желания найти наилучшее решение, которое будет (пусть в далеком языческом изначалии) более всего соответствовать обычаю, миропорядку, воле богов. В таком случае естественно связать подобные ритуальные поединки именно с Перуном как судьей, повелителем и хранителем порядка и закона.
Как бы то ни было, это пусть соблазнительное, но только предположение.
Рассматривая пантеоны западных и восточных славян, А. Гильфердинг отмечает: «Перун был бог вполне вещественный, подобно Зевсу и Юпитеру, он владел не благородным светом, а разрушительною молниею; замечательно, что вообще молния не почиталась у Балтийских Славян, как у прочих язычников, принадлежностью божества, или по крайней мере не составляла такой принадлежности, которая бы обратила на себя внимание современных писателей: писатели же эти, особливо же начитанный в Вергилии и других древних поэтах Саксон Грамматик, не пропустили бы в изображении богов Балтийско-Славянских черты столь видной и столь сходной с классическим образом Юпитера» (Гильфердинг, 1855, т. I; 1994, ч. I, с. 172–173).
В «
Слово «Перун» в значении «небо» использовано в ряде древнерусских рукописей XV в.: «Колико есть небесъ? Перунъ есть многъ» (Срезневский, т. 2, ч. 2. 920). По средневековым представлениям небес в самом деле несколько. Но из этого ответа на вопрос отдельные исследователи, опуская сам вопрос, обычно почему-то делают космиче ских масштабов вывод: мол, бог Перун настолько велик и главен, что предстает смертному во всех мыслимых образах. И вообще – именно Перун-то и был главным, а то и единственным богом «всея славян». Впрочем, в сторону эмоции!
Сравнивая тексты гомеровских гимнов Зевсу и Аресу, мы обнаружим, что первый значительно короче, нежели прочие (Эллинские поэты, 1963; Летописец эллинский и римский, 2001, с. 35). Вот характерные эпитеты Богов: Зевс – судья-воздаятель, владыка державный, а Арес – Победы родитель, сверхмощный боец, златошлемный, меднооружный воин.
Быть может, мы найдем указание на покровительство Зевса войне и военному искусству в Орфических гимнах? Нет, ничего похожего! Зато есть прямое указание на вспомоществование Зевса физическому здоровью и целительские функции (они же отмечены и в культе Тора) (Орфические гимны, 1988). «Демоном, оружья любителем» именуется у орфиков именно Арес, покровитель войны и воинских искусств.
«На избах, равно как и на одежде славянской, Перунов знак – знак того, что этот дом (а тело как дом души) находится под защитой великого бога. Огонь Перуна – это молния, а мечет он с небес свои стрелы, целясь в противников мира богов. В последней схватке с порождениями Кощея Перуну предстоит победить или погибнуть, но пока эта схватка не состоялась и обычным объектом преследования Перуном является нечистая сила. Перун – наиболее извест ный из пантеона восточных славян главным образом из-за скандальной его славы: первые христианские авторы сообщают, что именно Перуну приносят в жертву людей. Подобные истории, практически без отклонений, рассказывали римляне о кельтах, германцы о пруссах, испанцы об индейцах… Во всяком случае, за Перуном закрепилась репутация бога войны (что отчасти справедливо) и верховного бога русов (что неточно)… Все же следует понимать, что верховным богом Перун не был, поскольку в язычестве вообще не принято громоздить иерархические системы: боги могут различаться занятиями, свойствами, даже некими “величинами”, но это не делит их на старших и младших. Другое дело, что в той или иной области Руси воздвигалось прежде всего святилище того бога, который более соответ ствовал хозяйственным запросам» (Якутовский, 1994).
Перун и громовники Западной Европы
В соседней с Русью Литве культ Перкунаса был в расцвете еще в XIV в. Не исключено, что именно союзному Золотой Орде полуязыческому Великому княжеству Литовскому, чьи войска не поспели на Куликово поле в 1380 году, возможно, мы обязаны упоминанием Перуна (т. е. Перкунаса): «Мамаи же царь… нача призывати боги своя: Перуна, Салманата, Мокоша, Раклия, Руса и великаго своего помощника Ахмета» (Поведание о Мамаевом побоище).
«Хроника Литовска и Жмойтська» сообщает о языческом князе Гедимине, правившем в начале 1300-х годов: «Огонь вечный перунови. Поставил еще Кгедимин болвана перунова з каменя кременистого великого, c которого попы огонь поганские кресали, в руках держачи, и огонь ему вечный з дубины в день и в ночи палили на том местцу, где теперь костел святаго Станислава в замку от Ягелля, внука Гедиминового, збудованый… » Таким образом, кремень, ударами о который можно добыть искры, также является атрибутом Перуна.
Указание на рассмотренный выше запрет приходить к богу с оружием есть в польских свидетельствах о вере литовцев, а также в германских текстах, повествующих о жизни западных славян. Речь идет о Прове/Проно, главном боге альденбургской земли, боге правосудия и священных дубовых рощ, державшем в руке «красное железо испытаний»:
«I, 84. Пробыв же у царька эту ночь и еще следующие день и ночь, мы отправились дальше по Славии… И случилось так, что по дороге мы прибыли в рощу, которая – единственная в той земле – вся лежит на равнине. Там среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу той земли – Прове. Их окружало свободное пространство, обнесенное деревянной, искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот. … Сюда во второй день (понедельник) каждой недели весь народ страны с царьком и жрецом имел обыкновение собираться на суд. Входить в огражденное место запрещалось всем, кроме жреца и желающих принести жертву, или же тех, кому угрожала смертельная опасность, ибо таким никогда не отказывали в убежище. Ведь славяне питают к своим святыням такое благоговение, что место, где расположен храм, не позволяют осквернять кровью даже во время войны… Когда мы прибыли в эту рощу, в это место кощунства, епископ воодушевил нас, чтобы мы решительно приступили к уничтожению рощи. Сам же он, сойдя с коня, сбил шестом разукрашенную переднюю часть ворот. И, войдя в ограду, мы разрушили всю изгородь вокруг тех священных деревьев и, свалив в кучу, разожгли костер, однако не без страха, как бы на нас не обрушилось возмущение местных жителей. Но бог уберег нас… » (Гельмольд, 1963).
Поделиться книгой: