Помоги проекту - поделись книгой:
А. Л. Доброхотов
Данте Алигьери
…Все знания, все поверия, все страсти средних веков были воплощены и преданы, так сказать, осязанию в живописных терцетах Dante.
Произведение наиболее зрелое и содержательное внутри себя, подлинный художественный эпос христианского католического средневековья, величайший сюжет и величайшая поэма — это «Божественная Комедия» Данте.
…В Данте… десять пребывавших в немоте веков чудным образом нашли себе выражение.
Данте Алигьери, человек-светоч…
РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ»
Доброхотов Александр Львович (род. в 1950 г.) — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ.
Область научных исследований — история метафизики. Основные публикации: «Учение досократиков о бытии» (1980), «Категория бытия в классической западноевропейской философии» (1986).
Глава I. Intelligenza nova
Задача этой книги была бы выполнена, если бы удалось показать, что «Комедия» оказалась синтезом, по существу создавшим новую идейную реальность, несводимую к значению своих составляющих и даже, до некоторой степени, исполняющую то, что в виде обещания и проекта существовало в средневековой философии.
Не приходится сомневаться, что Данте суммировал многое из сделанного христианскими и арабскими мыслителями. Бесспорно, что некоторые его идеи предвосхищали Возрождение и Новое время. Но, рассматривая Данте как звено в цепи идей, мы рискуем проглядеть то, что сделал именно Данте и именно для философии. Чтобы избежать этого, следует — как это ни парадоксально — сосредоточить внимание не на собственно философских сочинениях Данте, а на «Божественной Комедии», в которой воплотилось дантовское видение мира. Преимущественное внимание к «Божественной Комедии» необходимо кратко обосновать.
Мы знаем, что некоторым явлениям литературы выпадает особая роль в процессе формирования философского сознания эпохи. Гомер, Гёте, русский роман XIX в. — это неотъемлемые составляющие философской культуры. Иногда такого рода творения появляются как итог философской эпохи, иногда они предшествуют ей, образуя почву для теоретических построений. Но во всех случаях у этих произведений есть какие-то особенности, обеспечивающие им долгую жизнь в истории философии. Поэтому философская эпоха не может быть полноценно представлена без осмысления своих литературных отражений. Определить эти особенности уместнее в Заключении, а не во Введении, но стоит сделать предварительное замечание: есть общая для философии и литературы область, в которой и умозрение, и художественное воображение заняты одним и тем же, хотя и с привлечением разных средств, — это жизнь символов. Ее, пожалуй, можно было бы рассматривать как цельный процесс, а литературу и философию, образ и понятие, — как два полярных момента этого процесса. Тогда более понятным было бы то, что некоторым художественным шедеврам — и среди них «Комедия» — довелось стать мощными источниками смыслового излучения, не угасшего с течением веков. Дело в том, что историки философии, очищая и уточняя свой предмет исследования, проделывают привычную процедуру выделения «идеи» как таковой из комплекса духовных феноменов. Часто в результате получается беспомощная абстракция, мало общего имеющая с тем «эйдосом», который многообразно являл себя и в мифе, и в литературе, и в этическом действии. Особенность «Комедии» в том, что она продемонстрировала обратный процесс: идеи, которые на исходе XIII в. (или «дученто», как называют в Италии 1200-е годы) застывали в абстрактные схемы, были возвращены поэтом в исходную стихию познающей себя культуры и вдруг обнаружили источник своей силы, приоткрыли свою тайну.
Если мы признаём, что нельзя без остатка разложить на сумму идей «Божественную Комедию», то мы должны сделать и следующий шаг: признать, что нельзя выделить «прогрессивную» часть мировоззрения Данте и отграничить от нее «реакционную». Известно, что К. Маркс называл Данте среди своих любимых поэтов, часто его цитировал. В то же время Ф. Энгельс видел величие Данте в его тенденциозности, «партийном духе» (см.: 1,
Таким образом, нам надо будет соблюсти три условия, чтобы приблизиться к пониманию мировоззрения Данте. Допустить, что эпоха, смысл и цели которой пытался выразить Данте, не только была звеном в исторической цепи, но и выдвинула самоценный тип культуры. Уделить особое внимание «Божественной Комедии» как уникальному мировоззренческому синтезу. И наконец, смириться с тем, что понять мы должны цельный и полный феномен дантовского мышления, т. е. то, что он сам нам предлагает, а не то, что нам хотелось бы включить в «современность».
При этом неизбежно новое понимание, даже если мы будем уклоняться от задач переосмысления. Как только мы подойдем к тексту с самыми естественными вопросами современного читателя, который скорее всего не знает необозримого множества толкований Данте, накопившихся за 600 лет, но причастен историческому опыту человечества второй половины XX в., мы увидим то, чего раньше просто нельзя было увидеть, как нельзя, например, увидеть какую-то часть дороги до поворота. Подобную перспективу Данте называет в последнем сонете «Новой Жизни» новым разуменьем (intelligenza nova): это кристаллизовавшийся из размышлений и переживаний новорожденный дух, спешащий занять свое место среди ангелов высшей сферы, которых схоластики именовали «интеллигенциями».
Итак, мы должны быть готовы к изменениям в нас самих и в нашем традиционном понимании классики даже тогда, когда задача, которую мы ставим, предельно скромна. В классике парадоксально соединяются образы седой древности и юности. Собственно, это один из главных признаков классики. «Малые» творения литературы и философии — единожды прочитанные — живут в одном своем облике. Великое перечитывается заново каждым поколением и заново рождается. Отсюда, в частности, следует, что мы не изменим историческому подходу, если просто попытаемся прочесть Данте. Если мы достигнем того или иного уровня понимания, то новизна его будет неизбежна.
Глава II. Европа дученто
XIII век — одно из самых удивительных явлений европейской истории. Это эпоха наивысшего расцвета средневековой культуры, но и явственно обнаруживающегося кризиса. Эпоха итогов, но и проектов, которые, так и не воплотившись, оказались все же той тенью, которую отбрасывают из будущего великие события. Время острых междоусобиц, но и относительного единства Европы, ощущавшей себя некой целостностью с общими ценностями и идеологией, с единым культурным языком, интернациональной наукой. Наконец, время, которое много размышляло само о себе. Данте с его философией истории — не исключение. Общим было чувство важности свершающихся событий, которые нужно было истолковать, в которых надо было принять участие на той или иной стороне. Этот динамизм вряд ли можно объяснить только свойственными христианству взглядами на историю как на линейное развитие определенного сюжета. Динамично и само историческое время последних веков зрелого средневековья. XI–XIV века — это постоянное крещендо событий; лишь иногда возникают паузы стабильности.
Посмотрим, в каких исторических рамках находится эпоха Данте. Может быть, самая ранняя граница — 800 г. Карл Великий получает императорскую корону и создает первый вариант Священной Римской империи. Впервые феодализм получает адекватное политическое оформление, гарантированное юридическими, политическими, военными и религиозными реформами Карла Великого. Империя просуществовала недолго, но задан был канон политического творчества, и он закономерно отразился в творчестве культурном. «Каролингский ренессанс» был первым экспериментом по созданию собственной духовно-политической культуры. Естественно, он обращался к античным образцам, но тип мышления был уже новый. Например, Иоанн Скот Эриугена, благодаря которому неоплатонизм становится постоянным элементом средневековой духовности, все же мыслитель христианский даже тогда, когда оперирует исключительно античной философской терминологией. Интересная для нас веха — конец X в. Странная, но значительная фигура Оттона III — это как бы предвосхищение будущих устремлений XIII в. Идея, захватившая 16-летнего императора, была той же, что вдохновляла и Карла Великого: возрождение Римской империи. Но сейчас это скорее политическая утопия и идеологический миф. Экзальтированный властитель мечтает о великом христианском государстве, которое продолжило бы миссию Древнего Рима. Об идее Рима у нас еще не раз пойдет речь, а пока можно лишь отметить, что политический миф древности, возлагавший на Рим роль всемирной монархии, преобразовывался в средневековом сознании — постепенно и со значительными смысловыми колебаниями — в миф о справедливом и благочестивом всемирном государстве, которое восстановило бы разрушенный грехопадением мир на земле. Важная черта Оттоновой идеологии — отрицание теократии. Лозунги Оттона — «Рим — столица мира», «Римская церковь — мать всех церквей» — предполагали, что римский папа лишь слуга императора, а последний несет на себе всю тяжесть ответственности за религиозно-политическую судьбу мира. У Оттона действительно был помощник — Герберт Аврилакский, который в 999 г. стал усилиями Оттона папой Сильвестром II. Это был один из крупнейших ученых и богословов своего времени, интересный, в частности, тем, что он одним из первых стал усиленно изучать и приспосабливать к христианской идеологии арабоязычную философию и науку. Трудно сказать, сколь далеко продвинулся бы в своих замыслах Оттон, вдохновляемый Сильвестром II, — в 1002 г. он умер.
Следующей вехой можно признать события конца XI в. Это, собственно, уже начало взлета культуры средневековой Европы. В этот период кристаллизуются все те феномены, которые будут играть определяющую роль в XII–XIII вв. Формируется феодализм в его классическом виде. Феодальные отношения, т. е. отношения землевладельцев, связанных иерархией служения королю, и крестьян, лично свободных, но так или иначе прикрепленных к земле, приобретают в XI в. те черты, которые мы обычно связываем с понятием феодального строя. Два события или, лучше сказать, процесса специфически окрашивают историю XI в. Это появление городов как нового типа социально-экономических отношений и начало крестовых походов. Мы можем вспомнить процессы, происходившие в эгейском мире в VII–VI вв. до н. э. и приведшие к возникновению античной полисной культуры. Тогда тоже решающую роль сыграли колонизационные походы греков и возникновение городов-государств. Заметна изоморфность этих процессов, если учитывать, что в конце процесса мы видим в одном случае греко-римский республиканский строй, а в другом — буржуазные республики Нового времени. Но если мы обратимся к началу процесса, т. е. ко времени, когда появление нового раскрывало возможности феодализма, а не разрушало его, то заметим особенности средневекового динамизма общества. Крестовые походы были контактом с культурой более высокого уровня. По существу это были набеги варваров на культурный Восток, напоминающие ахейское вторжение на Крит. Поэтому крестовые походы оказались не донором, а реципиентом: они обогатили христианский Запад и в финансовом, и в духовном отношении и позволили ему осознать себя как целое.
Что же появляется в XI в. вместе с этими двумя феноменами? То, что называли городом до второй половины XI в., было военным или чисто административным центром, своего рода нервным узлом, необходимым для связи разрозненных регионов Европы «темных веков». Но к концу XI в. мы видим новое явление: центр ремесла и торговли, преобразующийся в конце концов в культурно-политический центр. Особую роль сыграли металлургия и сукноделие: потребность в их продуктах стимулировала быстрое развитие соответствующих ремесел, в свою очередь результаты этого развития делали город как центр ремесленного производства все более и более независимым от земледелия и в конечном счете от классических феодальных отношений. Наконец, переход к связи с потребителем через рынок, образование международного рынка и сети трансъевропейских торговых связей — все это породило такое своеобразное явление, как город зрелого средневековья. По сути это уже был эмбрион буржуазной республики, но средневековье еще имеет силы включать этот феномен в свою социальную плоть. Довольно быстро город становится источником собственной культуры, собственной системы ценностей. Появляется слой профессионалов нового типа — это в основном юристы и медики, появляется ученый нового типа, относительно независимый от монастырской культуры, появляется и своеобразное светское богословие, а вместе с ним и ереси, которые находят хорошую почву в социальных волнениях средневекового города. Поэзия обретает в городской духовной жизни и слушателей, и почву, и хранилище традиций. Специфически городское явление представляет университет, на базе которого развивается философия нового типа — схоластика. В конце концов появляется своеобразный тип демократии — средневековая городская республика. Классический средневековый город во многих отношениях отличен как от античного полиса, так и от будущего бюргерского государства. С одной стороны, он не автономен, с другой — не настолько ориентирован на систему потребительско-производительских ценностей. Невиданная раньше политическая свобода сочетается со строжайшей регламентацией жизни и форм труда. Легко колеблется и сама политическая структура города: от диктатуры «черни» до тирании. Довольна быстро города, которые, казалось бы, должны были стать лишь вкраплениями в массив феодального хозяйства, создали обширную сеть коммуникаций. Византия, Ближний Восток, северные моря — все оказалось связанным системой торговых отношений. Выделяются при этом города, которые сумели стать не просто посредником, но крупным производителем. (Среди них североитальянские города, Флоренция с ее сукноделием. Успехи в производстве шерстяного сукна сыграли, может быть, не меньшую роль в появлении «Божественной Комедии», чем встреча Данте с Беатриче.) Город оказывал немалое воздействие на деревню: появление денег у крестьянства и рост потребностей сеньоров делали желанным денежный оброк и мешали прикреплению к земле. Со временем появились города-банкиры, которые стали играть гигантскую, хотя и не всегда явную, роль в политике и экономике.
Второй эпохальный феномен — крестовые походы. Более или менее ясна как их экономическая основа, так и идеологическое оформление. Под лозунгом освобождения Палестины от ислама происходила военно-экономическая интервенция, приносившая деньги, земли, власть. Немалое значение имело то, что походы были каналом, направлявшим бедное рыцарство и обнищавшее крестьянство на пути экспансии. И все же в этих походах много загадочного. Ни религиозные, ни экономические причины не могут полностью объяснить импульсы, двигавшие огромные массы людей, иногда вопреки их интересам. Как это часто бывает, нам легче объяснить феномен постфактум, уже зная, какие формы культуры предчувствовались и рождались в крестовых походах. Благодаря войнам «за гроб господен» Европа впервые ощутила себя как нечто целое и призванное к одной высокой цели. Был резко расширен ареал экономических, торговых, политических и религиозных связей христианского мира. С Востока хлынул поток культурной информации, преобразившей не только духовную жизнь, но и быт Запада.
Возможно, среди важнейших итогов крестовых походов для западной культуры было осознание истории как войны за идеал — идеи, определившей и сознание, и политику Европы на многие века, особенно если учесть, что буржуазная система ценностей не отменила эту идею, а лишь вступила с ней в сложное противоборство. Посюсторонний мир и благополучие, с одной стороны, потусторонний идеал и жертва ради него — с другой. Легко упустить из виду, что зрелое средневековье несводимо ни к одному, ни к другому типу ценностей. Здесь мы сталкиваемся с третьим типом, который был попыткой синтеза и как таковой оказывал сильное воздействие на культуру Запада вплоть до начала XVII в. Речь идет о том варианте эсхатологии, который связан с хилиазмом — учением о тысячелетнем царстве божием на земле. Это учение, особенно популярное в еретических сектах, проникло и в ортодоксальное сознание, сформировав новый идеал: преображенный земной мир, который должен стать достойным воплощением духа. Таким образом, идея истории, со времен августиновской концепции «двух градов» ставшая важной чертой христианского миросозерцания, дополнилась мечтой о царстве справедливости и счастья, осуществленном на некоторое время в земных условиях. В рамках этой утопии по-новому зазвучали и старый миф о Риме, и каролингская идея великого христианского государства. Крестовые походы открыли запасы энергии для осуществления всех этих замыслов.
Таким образом, сейчас мы уже можем очертить контуры XIII века. Конец XI и начало XII в. раскрыли во всей полноте тенденции средневековья, и в начале XIII в. они превратились в развернутое культурное целое. Перед нами общество со своим собственным политико-экономическим фундаментом и своим мировоззрением. Оговоримся, что речь идет прежде всего о Центральной и Южной Европе, об узле государств, непосредственно связанных с Италией. Такой выбор определен не только темой, но и самими историческими обстоятельствами, сделавшими этот регион определяющим в судьбе средневековой Европы.
Что же составляет специфику века расцвета западноевропейского средневековья? Сейчас мы уже знаем, что традиционные приметы Средних веков — крепостничество и инквизиция — оказались после объективного исторического исследования явлением, характерным лишь для определенного этапа средневековья (по существу реакцией на симптомы приближающегося Нового времени). Нечто подобное произошло и с категорией «рабство», которая считалась определяющей при характеристике античного способа хозяйствования. Но как нам в таком случае определить средневековые устои? Основное, свойственное всему средневековью, — это натуральное хозяйство, слитое с природой и работающее «на себя», а также феодальная рента как источник жизни тех, кто обладал властью. Основу политической структуры этой социально-экономической формации составляла иерархия отношений «сеньор — вассал», подножием которой было юридически свободное, но фактически подчиненное крестьянство. Основа власти в феодальную эпоху — военное сословие. Его владение землей лежит и в основе внеэкономического принуждения по отношению к земледельцу. Основа духовной жизни — церковь с ее сложной иерархией институтов. Относительная автономия княжеств уравновешивается общезначимостью церковной идеологии.
XIII век вносит в эту общую схему своеобразную конкретизацию. Все яснее становятся контуры Европы как целого, все интенсивнее развивается духовная жизнь церкви, вырисовываются очертания будущих национальных государств, все сильнее и богаче становятся города. В конце концов обнаруживается, что идет борьба трех могучих сил. Церковь и император борются за власть над Европой. Дилемма теократии и монархии всегда существовала в политической истории христианского мира, но в XIII в. она приобретает небывалую остроту. Обе стороны пытаются перетянуть к себе важного союзника — города, которые становятся все более и более необходимыми всем слоям и сословиям феодального общества. Однако, как это нередко бывает в истории, слуга и господин со временем поменялись местами. Города, рассматриваемые как средство в борьбе папы и императора, переросли в буржуазный социум и сделали своим средством и церковь, и остатки монархии. В XIII в. до этого еще далеко, но о такой возможности уже догадываются наиболее чуткие мыслители (и среди них Данте). В свою очередь эти три силы внутри себя не едины. В них намечается разделение противоборствующих тенденций, которые полностью проявили себя в ходе становления раннебуржуазного общества. Обостряются противоречия между крупными феодалами и претендующими на абсолютную власть императорами. Усиливается раскол в церкви: верхушка церковной иерархии не может справиться с духовными народными движениями, не говоря уже о ересях. Город раздирают противоречия, тенденции к своеобразному республиканизму сталкиваются с тенденциями к тирании. Общеевропейские финансовые и торговые связи и лежащий в их основе рост товарного производства все более и более определяют расстановку сил, но на поверхности заметны лишь силы, сражающиеся за свое видение феодальной Европы и ее будущего.
В Европе формируются крупные политические силы, породившие со временем могучие монархии. В целом для них характерны тенденции к централизации власти, поощрение роста производительных сил, развитие товарно-денежных отношений, рост городов. Но конкретное политическое лицо монархий в каждом случае индивидуально. Если Франция неуклонно идет к абсолютизму, переживает, несмотря на политические конфликты и войны, хозяйственный подъем и, благодаря Людовику IX, умело подчиняет интересы крупных феодалов общегосударственным, то Германия не создает политического союза королевской власти с городами, что для Франции и Англии было важнейшим условием и административных, и хозяйственных реформ, и власть императора имеет статус власти сюзерена. Войны Фридриха Барбароссы оказали гораздо большее влияние на германскую историю, чем войны королевств Англии и Франции на их историю. Причины этого заключались как в зависимости германского императора от источника его военной силы, от крупных феодалов, так и в направленности его интересов. Барбаросса стремился подчинить себе Северную Италию с ее богатыми и независимыми городами. Однако ни союз с папой, ни военные успехи, ни разгром оппозиции — Вельфов — не помогли закрепить временные победы императора над ломбардскими городами. Лишь династический брак его сына многократно увеличил силы Фридриха, получившего Королевство обеих Сицилий, т. е. весь юг Италии. Впрочем, когда в 1190 г. Фридрих I умер во время третьего крестового похода, германская корона имела врагов уже не только в лице североитальянских городов, но и в лице папской власти (подчиненная ей территория была зажата с севера и юга землями Гогенштауфенов), и в лице сицилийского населения. Особую роль в формировании политической карты Европы сыграло правление Фридриха II (внука Барбароссы), которого папа Иннокентий III провозгласил императором в 1212 г. Фридрих II — личность, необычайно колоритная даже для Средних веков. Он был не только наполовину итальянцем по рождению, но и лишь наполовину европейцем в своих вкусах и устремлениях. Человек необузданный и жестокий, он был в то же время ученым, поэтом и полиглотом. Его роскошный дворец в Палермо стал своеобразной интернациональной и интерконфессиональной академией наук, центром переводческой деятельности, местом, где встретились поощряемые императором школы арабской и провансальской поэзии. Арабофильство Фридриха сказалось не только в архитектуре и поэзии, но и в политике. Королевство обеих Сицилий было создано по типу восточных деспотий, хотя стройно организованная система административного управления и опора на мощные наемные армию и флот, а внутри государства — на мусульманскую гвардию придавали этому странному государству черты утопической монархии, сочетавшей политические нравы Востока и Запада. Крах империи Гогенштауфенов был вызван как резко обострившейся борьбой с папством, так и разорением Германии, которую Фридрих отдал на откуп крупным феодалам. Лишенный реальной поддержки, он потерпел ряд военных поражений, но крах германской императорской власти после его смерти в 1250 г. не затронул многое из того, что Фридрих ввел в европейскую культуру из арабского мира и из своего фантастического палермского двора.
1250 год часто выбирают как некую точку, знаменующую вершину позднего средневековья. Действительно, последующее столетие (до чумы 1349–1350 гг., опустошившей Европу) было и временем ярких проявлений средневекового социально-культурного бытия, и периодом распада его устоев. Двойственность, неизбежная при оценке событий этих лет, вызвана ситуацией, которую можно считать типичной моделью «акме» той или иной культурной эпохи. Как можно проследить на эмпирическом материале истории, периоды расцвета и распада в некоторой точке социального развития сливаются воедино. Духовный подъем в такие времена — это восторг полета в начале падения. Афины перед Пелопоннесской войной, Европа 1300 г., Европа перед наполеоновскими войнами, Европа перед 1914 г. Характерная особенность этих микрокультур — наложение двух волн духовного развития: достигает своего гребня развитие тенденций прошлого, начинается щедрая трата того, что копилось веками, выплескивается вовне в ярких образах то, что зрело внутри, а в то же время из будущего уже идут импульсы новой культуры. Это соединение накопленного духовного богатства и силы, появившейся как следствие снятых запретов (ведь культура — это еще и система запретов), дает удивительный эффект творческого взрыва.
Средневековая культура приобретает в XIII в. столь своеобразные черты, что спор о начале Ренессанса находит здесь обильный материал. С одной стороны, мы видим, как христианская мифология получает все более многообразное воплощение в искусстве, с другой — видим растущую самостоятельность искусств и культуры в целом. Но чтобы разобраться в смысле происходящего, нужно обратиться к событиям религиозной жизни XIII в. — событиям, может быть наиболее полно выявившим суть созревших коллизий. Можно заметить, что два хронологических полюса XIII в. имеют одну общую черту: на рубежах XII–XIII и XIII–XIV вв. нарастают эсхатологические настроения, усиливается религиозное брожение, выражающееся и в появлении новых еретических течений, и в стремлении ортодоксии к обновлению. Не случайно Данте так часто обращается именно к конгениальной эпохе (началу XIII в.), выдвинувшей близкие его времени идеи, т. е. к эпохе зарождения нищенствующих орденов. Религиозное движение XIII в. имело два аспекта: социальнопрактический и теоретический. Первый выражался в деятельности орденов, черпавшей силы из традиций монастырской борьбы за опрощение и чистоту религиозной жизни. Второй — это переосмысление задач церкви и ее места в истории. Географически особую роль играли юг Франции и Италия. Следует учесть, что в этом сложном процессе взаимодействовали весьма разнородные силы: католическая церковь со всеми ее внутренними проблемами, религиозно-этические движения, тесно связанные с социальными конфликтами своего времени, и, так сказать, «христианский рационализм», т. е. монастырско-университетская образованность и впитанные ею античные традиции, особенно сильные, естественно, в Италии. Относительная независимость разных духовных центров в XII в. способствовала необычайному разнообразию направлений.
Вспомним, с каким наследством имел дело XIII век. За столетие с лишним сложилась новая расстановка культурных сил. Появилась духовная оппозиция обмирщению церкви и первым симптомам могущества товарно-денежных отношений. Появились военно-рыцарские ордена, которые ставили перед собой далеко идущие цели, в первую очередь защиты церковной власти словом и делом. Расцвели ереси, что привело в конце концов к Альбигойским войнам — одному из самых драматических событий начала XIII в. Расширился контакт с арабской наукой и культурой, возросло влияние новосозданных университетов, которые быстро сформировали свой стиль теологии и философии. Возможно, самым ярким проявлением духовных антиномий XII в. было противоборство Пьера Абеляра и Бернара Клервоского. Абеляр прославился своим диалектическим искусством и стремлением придать рациональную форму истинам откровения. Это был не только выдающийся логик, но и своеобразный теолог, предвосхитивший номиналистическую теологию XIV в. Против рационализма Абеляра выступил Бернар — один из самых знаменитых деятелей средневековья. Он противопоставил методу Абеляра свою мистическую и поэтическую теологию, из которой очень многое почерпнул Данте.
С именем Бернара Клервоского связано событие, имеющее значение как общеисторическое, так и более приближенное к нашей теме. В Иерусалиме в 1118 или 1119 г. был основан духовно-рыцарский орден тамплиеров, т. е. рыцарей Храма. Бернар участвовал в утверждении устава ордена (1128). Поначалу целью тамплиеров была охрана коммуникаций, возникших как следствие первого крестового похода, в частности охрана паломников. Но затем этот орден значительно перерос эту задачу. Он превратился в самую, может быть, влиятельную религиозную организацию позднего средневековья. Тщательно продумана и организована была его духовная структура. Центром ордена стал храм, построенный на месте, как предполагали, храма Соломона в Иерусалиме, на горе Сион. Резиденции ордена со временем распространились по всей Европе. По существу орден был военной организацией, в которую входил цвет европейского рыцарства. Воинам было запрещено поднимать оружие против христиан, но в борьбе с иноверцами они были грозной, хорошо обученной силой. Идеология ордена до сих пор остается загадкой. Во всяком случае, это сложный синтез средиземноморской мистики, элементов исламской мистики, некоторых идей катаров и гностически осмысленного христианства. В XIV в. эта идейная сложность стала поводом для обвинений в ереси, но, видимо, в основе своей тамплиерская идеология стремилась к ортодоксальности. Существует большая литература о возможных связях Данте и ордена храмовников. Действительно, многое, и прежде всего культ богоматери и идея возрождения Храма, сближает символические миры Данте и тамплиеров, хотя большая часть гипотез о тамплиерстве Данте основана на домыслах. Как бы там ни было, орден в течение двух столетий был крупным центром социальной и религиозной жизни. К концу XIII в. он стал главной опорой папского престола. Кроме того, орден был и крупнейшим банкиром христианского мира и не чурался ростовщичества. Таким образом, тамплиеры ухитрились стать и военной, и экономической, и духовной силой, с которой считались все европейские правители. Разгром ордена в 1307 г. сыграл немалую роль в жизни Данте.
Среди самых интересных событий кануна XIII в. — возникновение движения иоахимитов. Это было рождение нового отношения к истории, которое только намечалось в патристике. Особенность христианского отношения к истории заключается в том, что истина предполагается не единожды данной в откровении, но как бы развернутой во времени, как бы длящимся откровением. События, связанные с воплощением божественного замысла, остаются до конца истории лишь частично понятыми и осмысленными: самые сокровенные их стороны разъяснятся лишь после второго пришествия Иисуса Христа. Эта черта христианского мировоззрения позволила в конце XII в., т. е. в эпоху обострившегося ощущения исторического динамизма, создать небывалую по своей диалектичности философию истории. Ее создатель, Иоахим Флорский, сын калабрийского крестьянина, аббат монастыря св. Иоанна во Фиоре, выдвинул концепцию, согласно которой мир развивается по замыслу бога от состояния рабства к состоянию свободы, проходя при этом три стадии, соответствующие лицам троицы. Первая, от Адама до Христа, — это эпоха Ветхого завета, люди которой живут по закону плоти и подчиняются богу, как раб господину. Вторая, от Христа до 1260 г., — эпоха Нового завета, осуществляющая переход к духовной жизни. Ее отношение к богу выражается аналогией любви сына к отцу. Третья, от 1260 г. до конца света, — эра святого духа и свободной духовной любви, исключающей подчинение и основывающейся на непосредственном созерцании бога. (Последнее немаловажно, поскольку из этого следует, что такие посредники в бого-познании, как церковь и даже Евангелие с его образами, аллегорически, косвенно сообщающими истину, оказываются ненужными.) Еще Августин сопоставлял мировую историю с семью днями творения и полагал, что история получит свой седьмой день покоя, когда церковь Петра станет церковью торжествующей, церковь веры — церковью непосредственного узрения. Эриугена накануне тысячелетия новой эры также задумывается о конце истории и полагает, что христианство должно пройти три стадии развития: закона, благодати и царства божия. Причем каждая стадия соответствует определенному уровню просветления человеческого сознания и определенному типу священнического служения. Амори Шартрский — современник Иоахима Флорского учит о близком наступлении эры третьего завета, завета святого духа, который сделает ненужными заветы Отца и Сына. Однако только у Иоахима и его последователей появляется всесторонне развитое учение, которое перерастает рамки хилиазма, всегда сопровождавшего ортодоксальное представление о целях мировой истории. Опираясь на Апокалипсис, Иоахим выдвигает учение о Вечном евангелии, которое со временем будет открыто людям и заменит «буквенное», где вечные истины изложены в преходящей, символической форме, т. е. новозаветное Евангелие. Ведущую роль в переходе к новой эре должно было сыграть, по мнению иоахимитов, монашество, которое призвано возродить идеалы аскезы, созерцательности и любви, забытые позднейшей церковью. Соотношение эпох Иоахим выражает рядом триад: испытание — действие — созерцание; страх — вера — любовь; рабы — сыновья — друзья; старость — юношество — детство; звезды — заря — день; зима — весна — лето; крапива — розы — лилии; трава — колосья — пшеница и т. д. Данте не мог пройти мимо такого мощного духовного течения, как иоахимитское. Хотя некоторые мотивы этого учения были осуждены церковью, влияние Иоахима Флорского на современников было необычайно сильным. К тому же именно в годы юности Данте начинается новая волна хилиастических настроений, связанных с политической динамикой конца XIII в. В год рождения Данте созывается общесословный парламент Англии, а затем: восьмой крестовый поход, воцарение Филиппа IV, падение Акры, борьба Генуи и Венеции… Данте родился как раз в те годы, когда, по предсказанию Иоахима, должно начаться царствие святого духа. Неудивительно, что «Комедия» насыщена историческими предчувствиями, пророчествами и намеками совсем в духе иоахимитов.
Итак, XIII век начинается тем же, чем и кончается: подъемом религиозно-революционных настроений. Исторические предчувствия иоахимитов, социально-утопические замыслы тамплиеров, рационалистические утопии схоластиков, психологические утопии мистиков, оживление политического мышления. Особо следует упомянуть два течения, затронувшие, может быть, наиболее широкие массы. Первое — альбигойская ересь, которая фактически создала свою микрокультуру на юге Франции. Центром ереси был город Альба, который, как полагают, дал имя этому течению. Вокруг же — регионы, известные своей ролью в средневековой культуре: Тулуза, Лангедок, Прованс, Авиньон. В это течение влились со временем вальденсы и катары, образовав тем самым единый поток антицерковного религиозного мышления. С 1209 по 1229 г. шла беспощадная борьба северофранцузских рыцарей — главной силы объявленного против альбигойцев крестового похода — с цветущим и в экономическом, и в культурном отношении югом Франции. Эта война, хотя и сходная по схеме с другими крестовыми походами (северные варвары грабят культурный юг), по существу расколола христианский мир и внесла драматизм в духовную культуру XIII в., окрасивший даже те ее события, которые не были прямо связаны с еретическими движениями. Идейный мир альбигойцев строился вокруг восходящего к манихейству учения о борьбе двух непримиримых начал: доброго — духовного и злого — материального. Еретики отрицали церковные таинства, критиковали церковь за обмирщение и тягу к материальным ценностям, предъявляли более строгие требования к личной этике верующего. Все это было выражением старого, но усилившегося в начале XIII в. протеста против отхода церкви от христианских идеалов. Особенность этого периода в том, что носителями протеста стали широкие народные массы: и крестьяне, и часть рыцарства, и горожане. Влияние альбигойской ереси на Данте иногда преувеличивается, но все же еретическое свободомыслие оставило определенный след в его «Комедии».
Второе течение, превосходящее по широте воздействия на культуру XIII в. даже альбигойскую ересь, — движение францисканцев. В каком-то смысле они антиподы тамплиеров: грозному военному братству трудно уподобить «меньших братьев» францисканского ордена. Но есть и общая черта — стремление создать новый тип жизни в целом, чтобы противостоять эрозии христианства. Основатель движения, Франциск Ассизский, по-новому поставил традиционную проблему возрождения истинной веры. Его не волновали проблемы реформы римской церкви, он не возлагал таких надежд на монашество, как Иоахим, не требовал отчуждения церковной собственности. Смирение, бедность и любовь, ставшие главными ценностями этого движения, открывали путь к обновлению всего эмоционального мира церковной жизни, восстанавливали идеалы первых веков христианства. Если все упомянутые обновленческие движения XIII в. принимали как данное тот образ личности христианина, который сформировали столетия европейского средневековья, то Франциск и его ученики пошли дальше. Они попытались построить новый характер, опираясь при этом как на евангельский идеал, так и на собственные интуиции, подсказывавшие путь к очищению от золотой коросты, от груза принесенного экономическим расцветом богатства и сопутствовавшего ему самосознания раннебуржуазного склада. Иннокентий III — то ли из страха перед широтой нового движения, то ли по наущению мудрых советников — официально утвердил новый монашеский орден. Но довольно скоро орден разбился на более узкие потоки: спиритуалы, отчасти слившиеся с иоахимитами, были максималистами как в отношении верности идеалу нищеты, так и в своих социальных устремлениях; конвентуалы представляли умеренное крыло; терциарии занимали компромиссную позицию. Как бы там ни было, движение францисканцев, или миноритов, долгое время сохраняло свой народный характер. Это сочеталось с углубленным интересом францисканцев к внутреннему, эмоциональному миру человека. Франциск стремился вернуть христианскому мировоззрению ощущение радостного общения с божеством, присутствующим во всякой твари и освящающим ее.
Минориты учили, что не интеллектуальная и даже не мистико-созерцательная способность души, но самые простые, общечеловеческие эмоции могут под спасительным руководством любви открыть мир таким, каким он был задуман богом.
Когда в «Рае» Данте встречается с Франциском, то мы слышим произнесенный устами францисканца гимн доминиканскому ордену. Тем самым Данте подчеркивает как полярность, так и внутреннюю близость этих направлений. Орден, основанный св. Домиником, возник примерно в то же время, что и францисканский. Но по характеру своему он был совершенно иным. Это — монашеская гвардия, которой был вверен инквизиторский надзор над церковью, идеологический контроль и борьба с еретиками. «Псы господни», как они себя называли, словом и делом крепили на протяжении XIII в. монолитность церковного мировоззрения, но, кроме того, они создали и сильную философскую школу, к которой, например, принадлежал Фома Аквинский, высоко чтимый Данте. Доминиканцы сыграли немалую роль в распространении аристотелевской философии; как нищенствующий орден, они боролись с растущим меркантилизмом, но особенно ценил Данте в этом течении культивируемую духовную твердость, которая столь удачно дополняла смиренную мягкость францисканцев.
Перечисленные религиозные институции при всем их многообразии имеют общее свойство: они порождены стремлением к радикальному обновлению духовной жизни перед лицом наступающего, хотя и не вполне еще определившегося врага — новой экономической эры. Это придавало особую остроту и напряженность религиозной жизни XIII в. Сфера же культуры дает нам более спокойную картину, к которой можно смело применить слово «расцвет», хотя мы знаем, что катализаторами здесь были неизбежные противоречия между разными духовными и экономическими укладами. XIII век — вершина средневековой философии, да и одна из вершин европейской философии в целом. В монастырских библиотеках созрело искусство философского комментария к текстам Писания и предания, университетские диспуты сформировали логику, шагнувшую со временем дальше аристотелевских трудов, Арабский Восток открыл Западу философскую античность, до того знакомую понаслышке. Набирала силу эмпирическая наука; появилась светская интеллигенция: врачи, юристы, поэты; их деятельность была тесно связана с новой социальностью. Но может быть, самое главное — накопившийся опыт решения духовных проблем, поставленных зрелым христианским сознанием. Этот специфический опыт и придавал конгломерату знаний и традиций неповторимые черты века. Обычно принято различать два направления в философии зрелого средневековья: мистику и схоластику. Вряд ли можно однозначно отнести к одному из этих направлений хотя бы одного из средневековых философов, но различие двух методов достаточно очевидно. Схоластика создает виртуозное искусство рационального анализа истин откровения, мистика строит не менее детальное и техничное искусство восхождения по лестнице морально-психологического совершенства к непосредственному созерцанию божественных истин и слиянию с волей бога. Особый колорит философии XIII в. придает расцвет университетов, сама структура которых создавала условия для культивирования искусства диалектики и научной систематизации знаний. Вместе с университетами появляется и новый тип организации научного исследования, который приводит в порядок пестроту христианских и языческих премудростей, выясняет соотношение философии и теологии. XIII веку свойственно стремление собрать воедино и привести в порядок опыт и знания, сориентироваться во времени и пространстве, осознать свое место в истории, как священной, так и политической. Философия в это время выступает в единстве с теологией. Такие знаменитые центры философии, как Париж и Оксфорд, сформировали собственные философские школы, которые задавали образцы в исследованиях соответственно схоластических и эмпирически-натурфилософских. Особенно сильной оказалась в этом столетии платоническая традиция. Если учесть, что и Августин и Аристотель были платониками, то XIII век надо признать триумфом платонизма. Но собственно платонизм лишь соседствовал с заново открытым Аристотелем. Аристотель пришел на Запад в арабских одеяниях, и, когда понадобилось найти методологическую основу для схоластики, для чего идеальным мыслителем представлялся как раз Аристотель, доминиканцы немало потрудились, очищая от аверроизма его наследие. Ко времени рождения Данте четко определились основные типы философа XIII в.: мистик, поэт и психолог типа Бернара Клервоского; естествоиспытатель, систематик, тайновидец природы типа Роджера Бэкона; великий архитектор средневекового свода знаний типа Бонавентуры и Фомы Аквинского; логик и полемист типа Абеляра; утонченный гносеолог, мастер категориального анализа типа Дунса Скота или Оккама. Характерной чертой всех этих типов было парадоксальное соединение мистического (иногда с оккультным оттенком) порыва с ориентацией на строгую методологию и системность, подобные математической или юридической. Чудо и число, закон и тайна — все это не противоречило друг другу, но как бы помогало выявляться. Данте верен этому синтезу, но поместить его в приведенной типологической шкале все же нельзя (доказательством должно стать последующее изложение).
Эмпирическая наука менее соответствует слову «расцвет», но по существу именно в этот период начинается выработка нового метода и накопление фактического базиса для науки Нового времени. Уже в XII в. обнаруживается интерес к природе как таковой, появляется вкус к ее эмпирическому изучению и энциклопедической систематизации. XIII век, получивший еще и материально-социальные стимулы, выходит далеко за рамки оккультно-платонического природоведения в духе шартрской школы. Перед нами уже относительно независимая и знающая себе цену наука. Сицилийская школа переводчиков и естествоиспытателей, торговцы-путешественники, изобретение компаса, успехи алхимии, полемика вокруг аристотелевской «Физики», математика Фибоначчи, оптика Витело, энциклопедические построения Альберта Великого, Гроссетеста и Роджера Бэкона, метафизический компьютер Луллия, часы с веретенным механизмом, мельницы нового типа — все это (не говоря уже о потоке знаний, заимствованных у арабов) преобразило науку. Особенность века в том, что еще не было разрушено представление о мире как органическом целом, каждая часть которого отражает в себе как в символическом зеркале смысл универсума. Это придавало эмпирическим знаниям духовный смысл, хотя дисгармония смысла и информации уже давала себя знать и Данте немало размышлял об этом. Известную роль в сохранении гармонии играло и то, что наука была тесно связана с практикой. Например, готическая архитектура, которая интенсивно воплощалась в грандиозные конструкции соборов в XIII в., стала синтезом математики, инженерного и ремесленного мастерства, теологического и художественного творчества.
Страсть к соединению душевно-стихийного и интеллектуально-упорядоченного, пожалуй, характернейшая черта позднесредневековой культуры. Исходя из этого, можно многое объяснить: и многоцветье витражей в строгом плетении окон, и пестроту энциклопедий с их педантичными классификациями, и многообразие содержания «сумм»[2] при всей их юридически-логической скрупулезности. Может быть, самый чистый случай такого синтеза — своеобразная мистическая математика средневековья: в числе видели и «эйдос», организующий многообразие, и тайный язык вселенной, и меру. Сравним отношение к числу у Данте, Луллия и Пико делла Мирандола. Данте — средневековая норма, Луллий — перевес мистики, Пико — тяготение к оккультизму. Это говорит об уравновешенности классического периода. Страсть схоластики к строгому дедуктивному порядку находится в родстве с этой философией числа. Видимо, средневековье сознавало, что иррациональная стихия требует сосуществования с идеальной структурой, для того чтобы стать элементом культуры и тем самым «очеловечиться».
Искусство средневековья в полной мере соответствует тем приметам века, которые мы описали ранее. Можно добавить, что по самой своей природе искусство наглядно показывает то, что неявно существует и в других духовных сферах: интенсивность культурной деятельности, религиозных и этических переживаний сменяется в XIII в. экстенсивностью такого творчества, которое стремится выявить и материализовать все потенции духа времени. Это и взлет и падение одновременно, излучение распадающегося вещества. В искусстве XIII в. заметно возрастает роль человека в образном и идейном строе произведений. Конечно, нельзя забывать, что догмат христианства о воплощении, так же как и догмат о двоякой природе Христа — божественной и человеческой, исключал безличность искусства. Да и пресловутая потусторонность средневекового искусства — это неточная формулировка (в лучшем случае), ибо как раз художественному миру средневековья свойственно стремление вынести на одну плоскость все аспекты события — изобразить и его временную последовательность, и его символический смысл, тем самым преодолевая раскол сущности и видимости. Более того, стремление средневекового искусства к пластическому выражению переступало даже границы догматики, не считаясь с запретом изображать антропоморфно бога-отца и зооморфно — св. духа. Процесс очеловечивания искусства, столь заметный в XIII в., поставил серьезную проблему перед художником: где грань между ярким выражением высшего смысла через образ и кумиротворчеством, которое заслоняет небесное земным? Зрелое средневековье располагало сильными художественными средствами, но это несло с собой опасность забвения невыразимого. Личность, которая была предметом духовной заботы христианской культуры, не только выражалась, но и заслонялась человечностью и телесностью. Мы увидим, что Данте находится на пересечении этих тенденций и сам пытается решить эту проблему вполне сознательно.
Данте и Джотто, может быть, впервые приводят в искусство конкретного человека и делают его мерой художественного творения, хотя и не мерой вещей в целом. Впервые центром изображения оказывается не то, что явлено в «видении», а тот, кто это явление переживает. Уже конец XI в. дает нам один из шедевров средневекового искусства — миф о Граале, окончательно оформленный Вольфрамом фон Эшенбахом; психология и философия героев оказываются в нем главным предметом и даже — в силу динамики этой психологии — сюжетом повествования. Недаром граалевский цикл часто сопоставляют с «Комедией», как бы завершающей данную литературную эпоху.
Может быть, с наибольшей выпуклостью антиномия личности и человечности запечатлена в искусстве Прованса, которое было одним из источников вдохновения Данте. В XII в. средневековая культура рождает новый морально-эстетический идеал, которому трудно найти прецеденты. Средневековье знало идеал служения сюзерену, идеал рыцарской верности и военной чести; оно знало идеал служения богу, монашеский идеал. Но служение Даме, получившее теоретическое обоснование и поэтическое выражение в искусстве Прованса, было чем-то совершенно необычным и в то же время отвечавшим духовным потребностям времени. Предполагают, что основная схема куртуазной любви и ее литературного выражения пришла на Запад из арабской Испании. Арабо-персидские источники содержат концепцию мистической любви как тайны и смысла любви земной. Самостоятельно или в зависимости от суфийских поэтов, но поэты Прованса вырабатывают собственную философию любви, ее систему ценностей и ритуал. В куртуазной любви создается новая психология любовных переживаний. Ни античный Эрос-мучитель, ни суфийское «безумие», ни римская лирика не имеют аналогов. Главным мотивом трубадуров становится неразделенная любовь, внешне обусловленная социально-иерархической преградой между поэтом и Дамой. Это преображает и субъект и объект любви. Любящий становится индивидуумом, погруженным в мир переживаний, поскольку самоанализ страсти — единственное достояние такой любви. Но он еще и певец своей любви — трубадур. Трубадуры создают затейливую, тщательно продуманную систему выражения любовного чувства. Не только в стихах, но и в поведении, стиле жизни, куртуазных церемониях. Ритуалом куртуазии организуется маленький, но живущий напряженной жизнью мир. Воздействие этого мира на культуру усиливается тем, что куртуазные действа разыгрываются при богатых рыцарских дворах, т. е. в средоточиях светской культуры. Немаловажно, что формой поэтического творчества трубадуров было состязание певцов, что создавало еще и особое напряжение, вырабатывало диалогическое мышление. В центре эмоционального мира трубадура — жертвенное посвящение своей личности служению Даме: страдание, неосуществимость желания и создают его как личность. Но страдание неразрывно связано с радостью любви. Блоковская формула: «Радость-Страданье одно» точно передает самосознание куртуазии. Можно заметить, что идеал трубадура приближается к чертам идеала рыцаря, а иногда и сливается с ним. Дама, воспеваемая трубадуром, также новый персонаж европейской культуры. Недостижимый идеал поэта — это уже не «сосуд греха», не ядовитый побег от корня Евы. Парадокс куртуазии в том, что любовь остается чувственной, но принимает формы поклонения сверхчувственному идеалу, что приближает ее к молитвенному идеалу монаха. Перед нами, таким образом, новый культурный феномен. Это не та любовь, которую воспевал до трубадуров Бернар, и не та, которую проповедовал после них Франциск. Куртуазный идеал, как мы видим, согласуется и с монашеским, и с рыцарским, но не тождествен им. Свободный художник, остро чувствующий свою индивидуальность и предчувствующий высший смысл своего творчества, — вот то новое, что принесла в средневековье куртуазия. Конечно, реальная поэтическая стихия Прованса растворяет эту парадигму в многообразии вариантов и переходных форм, но если мы проглядим ее сущность, то вряд ли поймем, почему так расцвела поэзия на народном языке и до такой степени покорила художественное воображение Европы XII–XIII вв.
Эскиз европейской культуры дученто должен был дать своего рода карту, на которой мы теперь можем отыскать Флоренцию. Ибо нас интересует мир, в котором начинал творить Данте. Данте сам немало размышлял о своей жизни и даже создал философию собственной жизни, ее миф, вошедший важной составной частью в «Божественную Комедию». Поэтому наша задача — обратить внимание на то, что и самому поэту казалось носителем исторического и философского смысла.
На русском языке есть хорошие книги о жизни Данте (см., напр.: 8. 20. 28. 29), и это избавляет от необходимости подробно ее излагать. Коснемся лишь того, что прочно связано с его творчеством. Данте родился во Флоренции, и трудно найти кого-либо из великих поэтов, в чьей жизни место рождения играло бы такую драматическую роль и постоянно напоминало о себе. Особенности истории и удобное расположение сделали этот город одним из самых процветающих во второй половине XII в. североитальянских городов-коммун. Флорентийское сукно было известно всей Европе. Флорентийские банкиры создали мощную финансовую организацию, закабалившую даже римский престол (и когда папа иронично-вежливо называл их «квинтэссенцией мира», это, если вспомнить основное качество эфира — способность проникать в любое вещество, значило попросту «пройдохи»). Динамичная политическая жизнь Флоренции опробовала многое из того, что потом станет признаком раннекапиталистического уклада. Торгово-промышленная Флоренция вела непримиримую борьбу с феодальной знатью, военными базами которой были окружавшие город замки. Сломив сопротивление сеньоров, флорентийцы заставили их переселиться в город, но тем самым лишь перенесли войну в черту городских стен. Знать (или магнаты) с одной стороны, цеховые объединения купцов и ремесленников (пополаны) — с другой. Это противостояние осложнялось тем, что знать в свою очередь расслаивалась на коренное флорентийское дворянство и переселенцев-феодалов, которые лишь частично ассимилировались городскими магнатами. Когда в конце XII в. Флоренция вступила в союз североитальянских городов, внутренние противоречия окрасились в цвета общеимперской борьбы. Две политические партии — гвельфы (сторонники папы) и гибеллины (сторонники императора) — появились и у флорентийцев. В политических распрях все много раз перемешивалось, да и в Италии в целом ориентация этих партий и их состав менялись в зависимости от конъюнктуры. Пока боролись гвельфы и гибеллины, росли силы и организованность пополанов. И наконец произошло то, что со временем стало общеевропейским явлением: реальная власть перешла в руки протобуржуазии. В 1250 г. коммуну возглавил пополанский совет, а в 1293 г., после серии междоусобиц, дворянство было отстранено от политической власти, и во Флоренции на долгое время утвердилась пополанская республика. Это не принесло Флоренции мира, но, во всяком случае, поставило ее в политический авангард эпохи.
Данте родился в 1265 г., во второй половине мая. Астрология предвещала ему успехи в науках и искусствах. Более привычный для нас фактор — культурная атмосфера — также располагал к быстрому духовному развитию. Флоренция была не только гнездом богатеев, но и одним из самых просвещенных городов Тосканы. Медики и юристы, поэты и проповедники, книжники и путешественники, схоластики и естествоиспытатели — все эти типы средневековой интеллигенции жили во Флоренции постоянно или бывали проездом. Может быть, Данте несколько преувеличил как дурную, так и добрую мировую славу своего родного города в посвященных ему строках «Комедии», но и более объективные свидетельства говорят о процветании флорентийской культуры. Особо следует сказать о поэзии. Рядом с Тосканой развивалось творчество провансальских трубадуров. Некоторые из них эмигрировали после Альбигойских войн на север Италии и принесли с собой свое искусство. Да и так резкой границы двух культур, как и двух языков, между Провансом и Тосканой не было. На юге существовала мощная, возникшая при сицилийском дворе Фридриха II традиция куртуазной поэзии на итальянском языке. На северо-западе развивалась школа «нового сладостного стиля» («дольче стиль нуово»), родившаяся — почти одновременно с Данте — в Болонье. Флоренция оказалась в центре той области Италии, где создавалась национальная итальянская литература. Не меньше страстей, чем вокруг политических событий и поэтических игр, разгоралось во время религиозных диспутов. Во Флоренции бывали знаменитые доминиканские и францисканские проповедники, на диспутах обсуждались и отвлеченные теоретические проблемы богословия, и более взрывоопасные этические и религиозно-политические вопросы. Несмотря на грозные папские осуждения, религиозная жизнь Италии ориентировалась скорее на свои внутренние стихийные процессы, чем на рекомендации римской курии. В воздухе носились идеи, которые в конце концов получали большой резонанс. Их выразители были искренне убеждены, что согласуют свои речи если не с буквой ортодоксии, то с духом истинной веры. Право личности на собственное толкование религиозных истин, независимость политики от церкви, верность евангельским идеалам — эти идеи волновали умы людей всех сословий.
О молодости Данте известно не много. Отец его был землевладельцем среднего достатка. Восемнадцати лет Данте осиротел и жил со сводным братом Франческо на весьма скромные средства. Образование он получил скорее всего в одной из коммунальных школ Флоренции: круг сведений был невелик и касался в основном грамматики, риторики, астрономии, избранных текстов классической латыни. Текстом текстов была Библия, в которой видели и источник знаний, и учебник жизни, и предсказание будущего. От самого Данте известно, что многим он обязан своему учителю Брунетто Латини, который прославился энциклопедией, изложенной в стихах. Косвенные сведения говорят о том, что Данте некоторое время учился в Болонье, знаменитой своими юристами и поэтами. Следы и той и другой болонской школы можно найти в произведениях Данте. Школа «дольче стиль нуово», главным мастером которой был Гвидо Гвиницелли, — это непосредственная ступенька перед тем взлетом итальянской поэзии, который был осуществлен в лирике Данте. Стильновисты внесли в провансальскую поэтику обостренное чувство этической стороны любви, превознося Даму не только как идеал красоты, но и как воплощение морального совершенства, что позволяло поэту, не боясь впасть в кощунство, видеть в любимой ангельское существо и совершенствовать себя, чтобы быть достойным такой любви. Во Флоренции был свой кружок «стильновистов», в котором блистал «второй Гвидо», будущий близкий друг Данте — Гвидо Кавальканти. Послав ему в 1283 г. свой сонет, Данте тем самым вступил в этот кружок и стал одним из его лидеров. Известно также, что в июне 1289 г. Данте участвует в междоусобном сражении при Кампальдино. В 1295 г. Данте женился на Джемме Донати (брачный договор был заключен их родителями, когда Данте было 12 лет). У них было три сына и дочь. С детьми Данте поддерживал постоянные отношения, а с женой расстался после изгнания из Флоренции и, видимо, больше не встречался. В том же 1295 году Данте начинает свой политический путь, принесший ему так много страданий. Он занимает ответственные посты, участвует в важных совещаниях и выполняет дипломатические поручения. С 15 июня по 15 августа Данте был одним из семи членов правительства Флоренции, с чего, как он сам утверждал, и начались его бедствия. В мае 1300 г. произошло побоище между двумя группами гвельфов, партия резко разделилась на «белых» и «черных». Данте присоединился к «белым» гвельфам, которые активно защищали демократические законы флорентийской конституции. В июне произошла новая стычка, и правительство было вынуждено выслать группу зачинщиков как из числа «белых», так и из числа «черных». Начались драматические события и в истории Флоренции, и в жизни Данте.
Таковы итоги той части жизни поэта, о которой он сказал: «Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу» («Ад» I 1–2). Но нам известен и другой ряд событий, касающихся внутренней жизни Данте. Удивительный документ, в котором (может быть, впервые после «Исповеди» Августина) глубоко личное стало знамением времени, — «Новая Жизнь», свидетельствующая о духовных переживаниях поэта. Здесь перед нами другая мера времени. Отсчет начинается с 1274 г. На весеннем празднике Данте, которому вот-вот исполнится девять лет, встречает дочку соседа — Беатриче, которая только вступила в свой девятый год. «С этого времени Амор стал владычествовать над моей душой», — пишет Данте (II 7). В истории его любви сливаются книжно-культурные мотивы и личная страсть. Такова и первая ассоциация Данте: девочка в алом платье напомнила ему слово Incipit (Начинается…), которое открывало обычно написанное красной краской заглавие средневековой рукописи. Патетично, но не без крупицы юмора истолковывает Данте этот прекрасный алый знак: Incipit vita nova (Начинается новая жизнь).
Нас в раннем сочинении Данте интересуют философские аспекты, или — шире — особенности сознания мыслителя конца XIII в. Но разъединить «Новую Жизнь» как литературный феномен и как факт истории мировоззрений вряд ли возможно. «Новая Жизнь» — это еще не «Комедия», сам замысел которой был духовной революцией, но мы видим здесь поэта в поисках жанра. Произведение довольно затейливо построено: это собрание юношеской лирики, подчиненное общему сюжету и включенное в прозаический текст, который педантично комментирует стихи. Многие мотивы «Новой Жизни» остаются ведущими во всем творчестве Данте: философия любви, теория языка и поэтического творчества, самопознание… Сюжетный стержень трактата — встречи с Беатриче и связанные с ними видения. Автор искусно связывает личное потрясение с астрономическими выкладками, магией чисел, теологией и учением о структуре души. Основная тема комментариев — поэтика. Данте показывает, как он овладел всеми типами куртуазной поэзии, и теоретически обосновывает свое место в эволюции жанра. Первая встреча девятилетнего Данте с Беатриче перевернула его жизнь и отдала поэта во власть Амора. Вторая, ровно через 9 лет, открыла новое измерение любви. Беатриче впервые обратилась к Данте, и это в конце концов побудило его обратиться к миру со своими стихами. Последующие встречи, перемежающиеся снами, видениями и реальными событиями, погружают поэта в сложные переживания и как бы готовят его к третьему свиданию, к событию, которое станет сердцевиной «Божественной Комедии». Мы встречаемся на страницах «Новой Жизни» и с известным куртуазным мотивом («дама-ширма» прячет истинный предмет любви, но ее существование приводит к размолвке между Беатриче и Данте), и с новыми темами. Смерть подруги Беатриче, затем ее отца и, наконец, самой донны ставит поэта перед загадкой земного бытия и заставляет осмыслить всю историю его страсти. Появляется новое действующее лицо — «дама-утешительница», благодарность к которой перерастает в любовь, несмотря на сопротивление Данте этому чувству. Финал «Новой Жизни» показывает, как любовь к Беатриче не вытесняется, но возвышается чувством к «утешительнице». Позднее Данте расшифровал историю любви к сострадательной донне как увлечение философией, которая смягчала его страдания. Это многое объясняет, и, кроме того, у Данте был образец — Боэций с его метафорой философии-утешительницы. Но более убедительны аргументы тех комментаторов, которые видят в «даме-утешительнице» реальное лицо. Скорее всего Данте подверг идеализации события своей жизни. Как бы там ни было, последний сонет, в котором чувство Данте превращается в «интеллигенцию» (т. е. дух), созерцающую Беатриче как ангельское существо, и последнее видение, описанное в «Новой Жизни» (самое последнее Данте отказывается пересказывать), в котором Беатриче предстала в облике, напомнившем о первом свидании, — оба этих сюжетных финала открывают перед нами новое понимание любви, достигнутое Данте.
По формулировке Н. Г. Елиной, смысл «Новой Жизни» — это «поэзия личного переживания любви и смерти, приобретающего всечеловеческое значение» (31, 144). Елина выделяет три действующих элемента сюжета: субъект любви, ее объект и хор, комментирующий события. Субъект проходит путь борьбы двух типов мировосприятия: личности, тяготеющей к индивидуализации, и личности, стремящейся к связи с миром. Объект резко меняется от одного цикла сонетов к другому, в том числе меняются лица, воплощающие объект, и в конце концов появляются образы, неизвестные куртуазии: «праведница» и «утешительница». В хоре нарастают эпические и даже космологические мотивы. Финал «Новой Жизни» примиряет и осмысливает все действующие силы; побеждает начало, тяготеющее к общности, к религиозно-космологическому оправданию любви. Трактовка Н. Г. Елиной удачно оттеняет философскую новизну «Новой Жизни». В самом деле, те мотивы, которые так или иначе существовали порознь в поэзии и философии XIII в., оказались сплавленными в новую сущность благодаря драматическим событиям личной жизни Данте. «Новая Жизнь» стала исторической вехой рождения особого типа сознания, для которого чрезвычайно выросла значимость его «я» и в то же время значимость традиционных идеалов. Мы видим, что Данте занят собой более, чем всем остальным, что его рефлексия над своими переживаниями иногда уподобляется натурфилософскому эксперименту, а сострадание самому себе, не теряя искренности, приобретает эстетическое измерение. Но выход из тупика эгоцентризма Данте обнаруживает в самом общем измерении своего чувства — религиозно-философском. Тем самым он вдохнул жизнь в идеалы, которые в его время были поколеблены «прогрессом». Собственно, одним из главнейших признаков «классичности» культурного феномена и является возрождение архаического идеала, осуществленное благодаря опыту личного кризиса. Таким же феноменом, хотя и на другом культурном полюсе, была «любовь» Франциска Ассизского, который не изобрел ничего нового, а лишь оживил евангельские заветы практикой братской любви ко всякой твари.
Чтобы представить себе характер возрожденных идеалов, рассмотрим два явления средневековой религиозной психологии: теорию любви и беатификацию дамы. Христианская культура на раннем этапе резко противопоставила свою философию любви эллинским теориям. Античность выработала богатую поэтическую традицию истолкования любви как безличной мучительной страсти — таков Эрос греческой лирики. Его сохранила и римская любовная поэзия, обогатив, правда, тонкими психологическими наблюдениями. Знала античность Эрос и как философское начало, страшную космогоническую силу Гесиода, Парменида, орфиков, Эмпедокла. Поздняя греческая философия, опираясь на платонические конструкции, соединяет обе традиции, утонченно трактуя путь души от одержимости демоном-Эросом к просветленной интеллектуальной любви, открывающей мир истинной красоты и бытия. Отцы церкви радикально размежевались с языческой традицией, противопоставив античному эросу христианскую любовь — милосердие и кротость, душевную теплоту и жертвенность, бескорыстную приязнь и братскую благожелательность. Христиане подчеркивали личностный характер любви, ее незамутненность похотью. В качестве небесного образца рассматривалась и любовь Отца к Сыну как отношение двух ипостасей Троицы, и любовь бога к человеку. Еще более определенное размежевание мы встречаем в формулировке Августина: град божий и град земной создают два вида любви: любовь к богу, доведенную до самозабвения, и любовь к себе, доведенную до богозабвения («О граде Божием» XIV 28). Особенностью христианского понимания любви было парадоксальное сочетание этого самозабвения, пренебрежения собой (ср. Матф. 10, 39: «Сберегший душу свою потеряет ее…») с личностным характером любви. Апостол Павел утверждает, что любовь превосходит веру и надежду, поскольку она не исчезнет даже тогда, когда все относительное упразднится (1 Коринф. 13). Другим, древним полюсом христианской философии любви была ветхозаветная Песнь песней, которая трактовалась как символическое описание встречи души с богом, церкви — с Христом. Это искусство толкования чувственных образов в сверхчувственном смысле помогло христианам сохранить связи и с языческой мифологией. Она понималась как несовершенное предчувствие более высоких истин и активно использовалась как «прикровенный» язык выражения тайных истин, т. е. выполняла ту же роль, что и «дама-ширма» куртуазной поэзии. Богатая традиция религиозной лирики использует самый широкий спектр поэтики античности, не чураясь рискованных эротических образов и метафор. Иногда в этих чертах средневекового творчества пытаются увидеть зарю Ренессанса или же католическую специфику, но непредубежденное исследование показывает, что такой символический метод неотъемлем от христианской поэтики. Догматической основой, которая делала безопасными эти метафорические построения, было учение о двоякой природе Христа — божественной и человеческой одновременно. Поэтому лирической материи христианской поэзии постоянно соответствовала невидимая форма теологической истины. Особую роль приобрела мифологема брака Христа и Церкви (Ефес. 5, 22–23), которая рассматривала Песнь песней как предугаданное будущее соединение и слияние в одну плоть общины верующих и бога. В этом смысле многочисленные метафоры Иеронима Блаженного или Григория Нисского приобретают не только поэтическое значение, но и строго догматическое. Апокалипсис обозначает церковь и как «жену», и как «невесту», относя будущий брак ко времени Страшного суда. Данте находится в конце этой мистико-поэтической традиции; между ним и Новым заветом — святоотеческие сочинения, «Ареопагитики», Боэций, Эриугена, Бернар Клервоский, сен-викторская школа, Прованс, Франциск Ассизский, Бонавентура, Фома Аквинский, Якопоне да Тоди, колоссальная традиция церковной и светской поэзии, прибегавшей к символическому истолкованию земной любви. И можно заметить, что Данте даже в «Новой Жизни» очень осторожен в выборе художественных средств для этой темы. Он как бы следует формуле Иоанна Златоуста, утверждавшего, что похоть проистекает от недостатка любви. Может быть, самый большой риск, на который идет Данте, — наделение Беатриче святостью. Однако с точки зрения тогдашней теологии нечестия здесь не было. «Божественная Комедия» полностью снимает проблему, ибо ее Беатриче — не только флорентийская девушка, но и символ Теологии. «Новая Жизнь» не дает столь четкой богословской интерпретации любви к Даме, как «Комедия», но особенность ранней книги Данте — явный выбор философского, а не художественно-эмоционального пути решения жизненного конфликта. Данте опирается на опыт провансальской школы, уже знавшей «ангелизацию» возлюбленной, и идет дальше. Ему необходимо вписать в картину мира и тем самым оправдать свою страсть. Ближайшими предшественниками на этом пути оказываются Бернар Клервоский и Бонавентура (см. об этом: 26, 67–72. 62. 74). Бернар учит, что после падения Люцифера и его воинства бог возмещает потери в небесном царстве приобщением к нему праведных людей. Причем люди становятся высшим ангельским чином, так как именно серафимы в свое время восстали против бога. Вместо утратившего свою божественность Люцифера богу предстоит дева Мария, возвысившаяся над своей человеческой природой. Данте даже уточняет, что десятая часть ангелов сразу после сотворения пала, и именно для восполнения этой потери был создан род человеческий («Пир» II 5—12).
Таким образом, между ангельским и человеческим миром существует как бы двустороннее движение: ангелы могут терять свой статус, а люди — приобретать их чин, восстанавливая гармонию неба. Для этого необходима не только личная праведность, но и благодать. Данте подводит читателей «Новой Жизни» к мысли о том, что смерть Беатриче была как раз такой акцией высшей справедливости и ему как поэту оставалось лишь воспеть ее, не неся ответственности за саму «ангелизацию». Но в то же время им сделаны уже решающие шаги к концепции «Божественной Комедии»: в отличие от своих современников он не только возносит Даму буквально до небес, но и предполагает, что она с самого начала была их обитательницей, ибо она — Беатриче (что значит «благодать»), «девятка» (самораскрытие Троицы). Следовательно, ее путь с земли на небо — отражение ее пути с неба на землю, предначертанного богом. Наследник провансальской культуры, Данте считает, что нет более совершенного воплощения спасающей и возвышающей силы неба, чем неповторимая индивидуальность женской красоты. Не только психология влюбленного и субъективное переживание красоты, но и устройство и конечная цель универсума отражаются в событиях «Новой Жизни». Мы увидим, что в «Божественной Комедии» недвусмысленно подчеркивается исключительная роль Данте в жизни его эпохи, откуда должно быть ясно, почему именно ему дано увидеть лицо благодати. Но и раннее произведение заставляет заподозрить автора в гордыне: ведь он прославляет Даму так, как никто не мог себе позволить в его время. Главным оправданием Данте служит то, что прототип связи земли и неба задан был догматами христианства, и необычным оказывается лишь то, что Данте доходит до предельной персонализации этой связи. Философия любви в Средние века, как бы переходя на новые круги, расширяла поле своего проявления, но не теряла связи с центральной точкой. Данте вовлекает в эту сферу максимум индивидуально-биографического. Следующий порыв культуры сорвет с орбиты эту философию и переведет ее в состояние полета по прямой.
Глава III. Италия треченто
Родина Данте была в это время, пожалуй, еще более сложным узлом противоречий, нежели Италия в целом. Подавленные гибеллины, расколовшиеся гвельфы («черные» гвельфы с их папской ориентацией, «белые» гвельфы с их антипапской политикой и внутренними распрями, замешенными на корысти), происки Бонифация VIII, стремящегося прибрать Флоренцию к рукам. Все это осложнялось тем, что Флоренция втягивалась в общеитальянскую политику. Рим в 60-е годы XIII в. вытесняет из Южной Италии династию своих врагов Штауфенов и передает сицилийскую корону Карлу Анжуйскому, брату Людовика IX. Недовольный таким переделом мира арагонский король начинает войну с коалицией папы и французов, отвоевывает Сицилию, но оставляет Неаполитанское королевство (Южная Италия) во власти французов. Бонифаций VIII в этой ситуации делает ставку на Карла Валуа, брата Филиппа IV, которому обещает императорскую корону. Принц Карл должен был завоевать Сицилию и передать власть Карлу II Анжуйскому. В этом замысле немалая роль отводилась Флоренции. Формально Карл Валуа приглашался папой как умиротворитель тосканских городов. Рим рассчитывал, что принц в ходе своей «миротворческой» миссии приведет к власти во Флоренции сторонников папы и заодно поправит свое финансовое положение флорентийским золотом. В июле 1301 г. Карл Валуа вводит в Италию свое войско, и Флоренция начинает готовиться к обороне. Осенью к Бонифацию отправляется посольство для переговоров о мире. Успокоив послов, папа отправляет их домой, но Данте по неизвестным причинам оставляет при курии якобы для дальнейших переговоров. Обманутые обещаниями, «белые» впускают Карла в город, но вслед на ним туда врываются вожди «черной» партии со своими отрядами, и происходит смена власти со всеми сопутствующими жестокостями и несправедливостями. В январе 1302 г. Данте оказывается в списке изгнанников, лишается имущества и приговаривается к двухлетнему изгнанию. В мартовском списке Данте уже приговорен к смертной казни через сожжение в случае, если он вернется во Флоренцию. Начинаются скитания Данте по Италии, в которых проходит вся его дальнейшая жизнь.
Остановимся на первом этапе эмиграции Данте. Он довольно быстро порывает с партией «белых», предпочитая искать свои пути в политическом хаосе Италии. Его покровителями и друзьями становятся веронский правитель Бартоломео делла Скала, луниджанские маркизы Маласпина, ломбардец Гвидо да Кастелло. Данте много путешествует, ищет политических союзников и — не менее активно — свое место в литературе и философии. В этот период он начинает работать над трактатами «Пир» и «О народном красноречии». Есть сведения о путешествии Данте в Париж, где он, видимо, познакомился с последними достижениями схоластической учености. Исследователи считают, что это могло быть между 1307 и 1309 гг. Пограничной линией между двумя эпохами изгнаннической жизни Данте служат события 1307–1308 гг. В 1307 г. начинается процесс над тамплиерами, тогда же Данте оставляет ранние трактаты и, вероятно, начинает работу над своими шедеврами — «Комедией» и «Монархией». В 1308 г. императором становится Генрих VII, и Данте погружается в политику общеевропейского масштаба.
Каковы же были философские достижения раннего периода? Объемистый, так и не завершенный, трактат «Пир» был задуман как комментарии к канцонам, написанным Данте в 90-е годы. Данте пытается вместить в свои комментарии всю массу знаний, которой он овладел к этому времени. Работа заняла примерно три года (1303–1306), но была оставлена, видимо, из-за разочарования автора в избранной форме. В самом деле, такие пестрые, хаотичные энциклопедии хорошо известны XIII веку, и Данте не поднимается над уровнем своего времени. «Пир» многословен, эклектичен, в его темах нет взаимной связи. Но многое в этом сочинении заслуживает пристального внимания. С одной стороны, перед нами комментаторское произведение (основной жанр средневековой научной прозы), но объект комментариев — поэзия самого автора, причем в ходе толкования вводятся в текст элементы авторской биографии, его оценка современников, его политические взгляды и эмоции. Такая персонализация текста и — что еще необычней — уверенность в том, что авторское «я» есть достойный предмет для научного трактата, в корне меняют положение средневекового комментатора с его благоговейным взглядом снизу вверх на предмет изучения и смиренным признанием несоответствия величия предмета и сил толкователя. «Комедия» восстановит такую иерархию на более высоком уровне, «Пир» же пока разрушает традицию. Данте сам обращает внимание на проблемность ситуации. Он поясняет («Пир» I 2, 12–16), что говорить о себе допустимо в двух случаях: когда этим можно оправдаться от незаслуженного обвинения и когда этим преподается полезное другим поучение. В «Пире» объединены две эти задачи, в «Комедии» появится третий момент — превращение автора в литературного героя.
Еще один необычный аспект «Пира»: трактат написан на итальянском языке. Данте, несомненно, первопроходец в создании научной прозы на национальном языке, причем он достигает здесь высокого уровня. О Данте справедливо говорят как о создателе итальянского научного языка, и то, что это не было случайностью, подтверждает конец первого трактата «Пира», где обстоятельно аргументируется необходимость обращения к родному языку. Три довода автора таковы: итальянскую поэзию надо комментировать на итальянском языке, чтобы не нарушилась гармония объясняемого и объясняющего; народный язык расширит круг читателей; естественная любовь к родному языку побуждает выражать свои мысли именно на нем. При всей простоте этих аргументов в них видны зерна той новаторской философии языка, которая вырастет в трактате «О народном красноречии». Любовь, гармония и забота о необразованных соотечественниках — мотивы, совершенно несвойственные средневековому ученому, для которого латынь была языком римской культуры и, значит, культуры вообще, а узость круга читателей обеспечивала защиту от профанов.
Стоит отметить характерную для «Пира» смесь жанров, хорошо освоенных средневековьем (см. об этом: 32, 97). Но здесь они находятся в странном, взвешенном состоянии. Может быть, наиболее показательна в этом отношении III книга, в которой Данте излагает свое понимание философии. «Донна джентиле», благородная дама второй канцоны, — это Философия, владычица Разума. Но за этой аллегорией стоит перетолкование событий личной жизни Данте, его любви к «сострадательной донне», о которой мы знаем из «Новой Жизни». Сведения из физики, астрономии, психологии, истории Данте в изобилии привлекает для того, чтобы пояснить природу философии. В гл. XIV мы находим очерк софиологии[3] Данте, основанный на Притчах Соломона: начиная с платонической схоластики (материальным предметом философии служит мудрость, формой — любовь, а сочетаются они в созерцании — см.: III 14, 1), автор через куртуазные образы переходит к смеси античной и христианской лексики, изображая «небесные Афины, где Стоиков, Перипатетиков и Эпикурейцев, озаряемых светом вечной истины, объединяет единая жажда» (XIV 15). Но и эта картина еще не окончательное построение Данте. Он выясняет иерархию духовных ценностей христианина и соотносит их с интуицией Высшей Женственности, которая пронизывает все творчество Данте. Мы видим в III книге пока лишь неясные контуры того, что станет в «Комедии» четкой, хотя и не до конца понятной, последовательностью ступеней созерцания истины. В связи с астрономическими темами на северном и южном полюсе появляются странные города: Мария и Лючия. Появляются и исчезают дамы стильновистской поэзии. Мудрость называется «матерью всего и началом всякого движения…» (XV 15). С ними сливается Предвечная Мудрость Притч Соломона. Поскольку «Пир» светит не только своим, но и отраженным светом «Комедии», мы замечаем в этих образах и идеях будущие черты дантовского шедевра, пока еще не освободившиеся от чужого и лишнего материала. Конечно, нельзя рассматривать «Пир» только как строительный материал для «Божественной Комедии»: не будь последней, он занял бы свое место в ряду энциклопедических «сумм» той эпохи и стал бы вехой в зарождении итальянского научного языка. И все же, перейдя к великой поэме, мы увидим, как расплывчатая пестрота «Пира» сфокусируется в ясные очертания художественно-философского микрокосма.
В отличие от «Пира» латинский трактат Данте «О народном красноречии» производит впечатление цельности, хотя он также остался незаконченным. Наиболее вероятные даты его написания — 1304–1307 гг. Данте писал свой трактат одновременно с «Пиром», где тоже можно найти места, посвященные проблемам языка, но философию языка как продуманное целое мы встречаем впервые именно в работе «О народном красноречии». Язык был предметом философских размышлений и у отцов церкви, и у схоластиков (в частности, у Фомы Аквинского), но, пожалуй, можно согласиться с Данте, когда он утверждает в самом начале трактата, что впервые пишет о таком предмете, как «народное красноречие». Во всяком случае, аспект изучения, избранный Данте, был совершенно новым. Прежде всего отметим, что Данте четко различает естественный и культурный, «искусственный» язык. «Знатнее же из этих двух речей народная: и потому, что она первая входит в употребление у рода человеческого, и потому, что таковою пользуется весь мир, при всем ее различии по выговорам и словам, и потому, что она для нас естественная, тогда как вторичная речь скорее искусственная» (I 1, 4). У Данте более или менее явно выделяются важные критерии «знатности», т. е. благородства и достоинства языка: народная речь — естественная, живая, общая и первичная. Вторичная речь, при всей ее утонченности и возвышенности, не обладает способностью к развитию и не может в полной мере осуществить свое назначение, т. е. быть единящей людей силой. Данте подчеркивает, что речь — специфически человеческое качество. Ангелы и демоны понимают друг друга без слов: ангелы воспринимают себе подобных или непосредственно, или через отражение в божественном зеркале; демонам достаточно знать о существовании и о силе себе подобных. Животные одной породы имеют одинаковые действия и страсти, а потому по себе могут познавать других. Человек лишен и того и другого типа непосредственности. Он движим разумом, а поскольку разум индивидуален, люди не познают друг друга по подобию действий и страстей. Но разум, отъединяя человека от животных, не присоединяет его к ангелам, поскольку душа людей облечена грубой оболочкой тела. Отсюда необходимость «разумного и чувственного знака» (13, 2), так как без разумности знак не может ни существовать в мышлении, ни внедриться в другое мышление, а без чувственных средств невозможна сама передача разумности. Речь и является таким объектом: чувственным, поскольку он звук, и разумным, поскольку он означает то, что мы задумали. Теория знака Данте — одна из первых семиотических концепций в Европе. Интересно, что при этом она тесно связана с пониманием культуры вообще. Данте видит в речи фундаментальное свойство человека, на котором основываются и способность к общению, и связь с высшими духовными мирами (первым словом человека было, по Данте, «Эль» — «Бог»), и, наконец, социальное единство человечества. В VII главе I книги Данте кратко повествует о строительстве вавилонской башни, которое люди затеяли, чтобы превзойти природу и творца. Бог наказал гордыню тем, что смешал языки и этим разрушил человеческое сообщество. Один и тот же язык сохранился в рамках одной профессии: каменотес понимал каменотеса, зодчий зодчего… Профессиональная замкнутость и утрата общей цели — это очень похоже на проблемы нашего века, тем более что роль языка в идеологических и культурных процессах сейчас очевиднее, чем несколько десятилетий назад. Данте полагал, что и географическое рассеяние народов связано с этой социально-лингвистической катастрофой. Поэтому мечта о языке будущей Италии была для него чем-то большим, нежели заботой о совершенстве литературы. Италия — наследница традиций Рима, ей должна принадлежать и роль Рима как соединяющей народы силы, как источника имперской власти. Собрание рассеянных «языков» и возрождение забытого первоязыка — такова должна быть, по Данте, цель культуры. Поиски языка, способного выполнить это высокое предназначение, составляют главное содержание работы «О народном красноречии». Данте насчитал в Италии четырнадцать основных наречий и показал, что ни одно из них не может вполне соответствовать искомому идеалу, хотя, с его точки зрения, самый красивый язык расцвел в тех же районах Италии, где и поэзия: на Сицилии, в Болонье. И все же этот идеальный язык существует актуально во всех многообразных наречиях, но проявляется в разной степени, подобно тому как простая субстанция в разной степени проявляется в сложных объектах. Данте называет этот язык «народной италийской речью», полагая, что его можно выделить из языкового хаоса с той же мерой определенности, с какой выделяется конкретное наречие. Поскольку произведение не закончено, мы не знаем, чем увенчался бы поиск Данте, но метод поиска заявлен вполне отчетливо. «…Наилучший язык не присущ никому, кроме обладающих дарованием и знанием» (II 1, 8), но, с другой стороны, только проникновение в чистую стихию «народной италийской речи» обогащает творца, и поэтому связь народного языка и языка совершенной поэзии неразрывна. Данте посвящает значительную часть трактата анализу итальянской поэзии, теории жанров, поэтике. Он как бы проводит алхимический опыт, возгоняя в своих ретортах современную поэзию в надежде выделить волшебный эликсир идеальной речи. Основой поиска остается народная речь, поскольку она в отличие от искусственной латыни дана богом и сохраняет живую связь с действительностью, которая утрачена латынью. Данте обнаруживает, что языки находятся в процессе непрерывного изменения, вызываемого изменениями в духовной и материальной жизни. Исключение Данте делает для древнееврейского, который сохранился в чистоте со времен Адама (впрочем, в «Комедии» уже косвенно предполагается, что и этот язык подвержен порче). Поэты могут влиять на процесс изменения языка, как бы поворачивая вспять, к протоязыку, огрубевшую стихию речи. Поэтому Данте так важно дать анализ того, что происходит с литературой Италии. Заметим, что, по Данте, первична потребность высказаться: «…человеку более человечно быть услышанным, чем слушать, лишь бы его слушали и он слушал как человек» (I 5, 1). Первым, по Данте, заговорил не бог, а Адам, поскольку в него был вложен порыв к слову. Поэт воспроизводит эту ситуацию, он повторяет в своем творчестве акцию первопоэта-Адама, которому бог позволил говорить, «дабы в изъяснении столь великого дарования прославился и сам благостно одаривший» (15, 3). Вот почему главы трактата, в которых разбираются цеховые проблемы итальянской поэзии, не менее насыщены философским смыслом, чем теоретическое начало этого произведения.
Интересны те определения, которые Данте дает искомой италийской речи. Это речь «блистательная», «осевая», «придворная» и «правильная». В XVII и XVIII главах I книги разъясняется: блистательная она потому, что блеск ее величия и мощи, распространяясь, управляет сердцами людей и возвеличивает своих творцов; осевая — потому, что, подобно оси, направляющей движение двери, подчиняет себе все типы движения и изменения диалектов. Особенно примечательны последние два прилагательных: придворная и правильная. Данте здесь связывает воедино языковые и социальные проблемы. У Италии, сетует он, нет королевского двора, нет политического центра, а потому речь не находит себе естественного пристанища и кочует, как чужестранка. Придворность — это по сути способность речи опереться на социально-политическое единство народа и стать образцом в такой же мере, в какой являются законом решения центрального правительства. Разрозненность Италии создает угрозу ее культуре, а не только политической мощи. Правильность италийской речи достигается усилиями «двора» и «суда», т. е. высшего политического, юридического и культурного авторитета нации. Несмотря на отсутствие единого всеобщего правительства в Италии, его задачу — выверить национальную речь — может выполнить «благодатный светоч разума» (I 18, 5), объединяющий разрозненную Италию. Данте имеет в виду духовную власть, которая заменяет отсутствующую политическую. Но что именно подразумевается, неясно: может быть, это искусство, может быть, римское право или папская курия. Во всяком случае, очевидно, что Данте отводит большую роль единству общества и культуры, языка и государства, соотносящихся по образцу, созданному богом, т. е. по типу таинственной и неразрывной связи души и тела.
Если в «Новой Жизни» были открыты новые аспекты средневековой философии любви, а в «Пире» — новые возможности «энциклопедического» жанра, то трактат о языке открывает горизонт, вообще неизвестный Средним векам. Здесь речь идет уже не о новых аспектах традиционного предмета исследования, а о новом предмете. Данте обнаружил живую, самостоятельную и очень активную силу, которая не замечалась за искусственными построениями латыни и формальной логики. Эта сила — естественный народный язык, «вольгаре». В рамках открывшегося горизонта Данте делает первые, но весьма показательные шаги. Для понимания нового предмета потребовался новый метод — исторический. Ведь естественный язык постоянно развивается, чутко реагирует на духовные и материальные условия своего существования. Высвечивается и другая категория, не свойственная мышлению классического христианского средневековья, — нация. Язык оказывается той субстанцией, в которой материализуется индивидуальная душа народа, более того, язык позволяет увидеть, что нация не сводится к социальности и религии, к территории и политике. Может быть, у Данте впервые в Средние века зазвучал мотив родины как особого предмета забот и духовных усилий. В то же время Данте — певец «всемирной империи», всеобщей истины христианства. «Национализма» в новоевропейском смысле мы у него не встретим. Прибавим сюда еще одно мнимое противоречие: идея историчности, текучести языка сочетается в теории Данте с уверенностью в бытии идеального языка, которое осуществляется в иерархии уровней совершенства и присутствует не где-то в будущем или прошлом, а именно в этой текучей современности. Решить эти кажущиеся антиномии можно так же, как решались противоречия философии любви в «Новой Жизни». Данте — мыслитель середины и равновесия. Таков склад его мышления и такова уникальная историческая точка, в которой оказалось его творчество. Со всей отчетливостью выявляется в его философских и поэтических трудах осознание новой культурноисторической действительности: это автономия индивидуума, мощь науки, представление о самостоятельности и самоценности природы, языка, эмоциональности, нации. И в то же время аксиомой для Данте остается средневековое учение об иерархии мирового бытия, в которой каждый низший уровень живет дарами высшего и имеет смысл в той мере, в какой способен отразить свет более высоких ценностей. Поэтому открытие новых сущностей пока означает лишь большую степень проникновения смысла в вещество, или, на богословском языке, большую «славу».
1307–1308 годы как бы отсекают первую треть изгнаннической жизни Данте. Грандиозный замысел «Комедии» отодвигает работу над другими сочинениями. Во внешнем мире происходят мрачные события. В 1307 г. Филипп IV начинает разгром ордена тамплиеров, арестовав великого магистра и 72 рыцаря. Ничего подобного история христианского мира еще не знала: процесс над храмовниками, длившийся семь лет, был тщательно подготовлен и продуман; папа Климент V, ставленник французского короля, предает орден, который был главной опорой папства многие десятилетия; королевские чиновники разворачивают необычайно широкую кампанию, прибегая к фальсификации документов, клевете, дипломатическим интригам. Волна репрессий захватывает Германию, Испанию, Кипр, Англию. Быстрая победа над грозным военным орденом может показаться странной, особенно если учесть его опыт в крестовых походах, сеть неприступных крепостей по всей Европе, привилегированное положение во многих государствах (даже английская корона и эталон французского ливра хранились в парижском храме тамплиеров). Однако именно исключительное могущество стало причиной падения храмовников. Слишком велики были страх и зависть, вызванные положением ордена. Одни были рады избавиться от конкурентов, другие — от политических врагов, третьи намеревались поживиться несметными богатствами рыцарей. Для Филиппа IV борьба с тамплиерами была стратегической задачей, так как, сломив орден (в 1312 г. он был запрещен), король избавился от последней силы, которая ограничивала его власть. В каких отношениях находился Данте с орденом, сказать трудно. Возможно, как предполагают некоторые исследователи, он был членом светского филиала ордена, имевшего во Флоренции свое отделение. Даже если это не так, симпатии Данте к тамплиерам выражены в «Комедии» и многие ее аллегории проясняются при обращении к истории и символике ордена (см. об этом: 62, 84; 278–279. 116). Данте, несомненно, чувствовал, что расправа с тамплиерами знаменует поворот в европейской истории.
27 ноября 1308 г. произошло событие, которое еще больше повлияло на судьбу Данте. Римским императором был избран Генрих, граф Люксембургский. В январе 1309 г. его короновал Климент V, поначалу связывавший с новым императором собственные замыслы. Генрих VII пообещал императорской властью примирить все враждующие силы Италии и в 1310 г. ввел свои войска в Северную Италию. Данте с воодушевлением приветствует нового «римского короля», надеясь на осуществление своей мечты о единой и мирной Италии, о возрождении величия Римской империи. Он начинает активную политическую деятельность, пишет письма-воззвания, призывает Генриха разгромить непокорную Флоренцию, лично встречается с императором. Однако вскоре начинается крушение надежд Данте. Гвельфский союз городов в Центральной Италии оказывает неожиданно сильное сопротивление, население уже не видит в Генрихе миротворца, а папа меняет свою политическую ориентацию. Неудачи и несчастья валятся на императора со всех сторон. Неожиданная смерть 24 августа 1313 г., в разгар подготовки войны с Неаполем, прервала деятельность Генриха VII, пришедшего, по мнению Данте, со священной миссией, но слишком рано. Для самого поэта эта драма означала еще и то, что путь во Флоренцию ему закрыт окончательно: сентябрьская амнистия 1311 г. не включила Данте и его сыновей в списки.
Как уже говорилось, на фоне этих событий шла работа над трактатом «Монархия», который вместе с «Комедией» прославил Данте. Следы замысла комментаторы находят в 1307–1308 гг., а закончен был труд около 1313 г. В своем сочинении Данте ставит вопрос, который для современников был далеко не теоретической задачей: что необходимо для обретения социального мира и благоденствия? Недостаток этих божьих даров особенно остро чувствовала измученная междоусобицами Италия. Данте стремится доказать три главных положения: для земного счастья человечества необходима империя; власть императора дается ему непосредственно богом; римский народ по праву взял на себя роль имперской власти. Как ни далеки на первый взгляд эти положения от наших политических реалий, в них мы сможем, пожалуй, увидеть сквозь оболочку средневековой лексики общечеловеческие, а значит, и сегодняшние проблемы.
Данте полагает, что происхождение государства было обусловлено грехопадением Адама. Человечество оказалось во власти чувственных страстей, из которых самая опасная — алчность, и потому должно было создать общественное устройство, оберегающее людей от самих себя, от их разрушительной корысти. Однако это общее место средневекового мировоззрения у Данте существенно корректируется. Человек даже в своей не испорченной грехом природе есть политическое, общественное существо, которое всегда стремится к общению и совместной жизни. Так же как Аристотель и Фома Аквинский, Данте считает образование государства естественным процессом. Государство, следовательно, не несет на себе печати древнего проклятия и может быть формой счастливой жизни. Грех Адама дает себя знать в том, что алчность людей заражает и само государство, теряющее от этого функции справедливости и вступающее в корыстную борьбу с другими государствами и со своими гражданами. Поэтому, полагает мыслитель, нужна третья сила, которая объединила бы превратившиеся в тезис и антитезис (если перевести Данте на гегелевский язык) общество и государство. Самого различения государства и общества у Данте еще нет, но оно намечается в этой диалектике. Что же может претендовать на роль примиряющей третьей силы? По Данте — только монархия. Мы допустили бы большую ошибку, если бы при чтении Данте отождествили наши представления о монархии с понятиями трактата. В нем речь идет об идеальном образе правителя, имеющем мало общего с абсолютным монархом национального государства XVII–XVIII вв. Безграничная власть дантовского императора основана на праве, морали, божественной санкции, на природе мирового устройства. По сути она ограничена сильнее, чем какая бы то ни было другая власть. Император стоит выше страстей, у него нет частной заинтересованности, ему принадлежит все и, значит, ничего в отдельности, к чему он мог бы питать пристрастие. С некоторыми оговорками можно сравнивать этот образ с аристотелевским монархом, с платоновскими философами и стражами, с подеста (правителем итальянской коммуны), но не с монархом Нового времени. Данте утверждает, что империя как правовое установление предшествует тому, кто осуществляет власть, т. е. императору, который в силу этого не может делить империю на части, ограничивать свою власть и передавать ее по наследству. Константин — первый христианский император — совершил, таким образом, неправовое деяние, когда подарил церкви власть над большой областью в Италии. Данте полагал, что эта ошибка Константина (подложность «дара» еще не известна Данте) сыграла свою роковую роль в проникновении мирских интересов в церковную жизнь. Данте подчеркивает зависимость императора от идеальных принципов, утверждая, что «не граждане существуют ради консулов и не народ ради царя, а наоборот, консулы ради граждан и царь ради народа» (I 12, 10). Как высший судья и законодатель император обязан вмешиваться в те споры, которые нельзя разрешить из-за равенства прав спорящих (таковы споры между суверенными государствами), и его дело — забота обо всех и о государстве в целом. Если же законы и власть употребляются не для общей пользы, то они теряют свой правовой характер, ибо извращается сама природа закона (II 5, 2–3). Не только справедливость и порядок, но и свобода есть предмет заботы императора. Свобода — «величайший дар, заложенный Богом в человеческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блаженство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство как боги» (I, 12, 6). Данте делает отсюда вывод, что живущий под властью монарха наиболее свободен. Ведь свобода — это существование людей ради самих себя, а не для чего-то другого; но это состояние может обеспечить лишь монарх, у которого нет других интересов, кроме выполнения долга. Только он может защитить людей от извращенных государственных систем, которые подчиняют себе народ. С точки зрения Данте, не только демократия, олигархия и тирания, но и монархия, если она не есть всемирная империя, является узурпацией власти. Данте прекрасно знал, что такое неправая политическая власть. Флорентийская республика показала ему все негативные возможности демократии. Перед глазами были и другие примеры: тирания, олигархия и прочие формы больной государственности. Здоровая форма власти для Данте — это совпадение всеобщего и индивидуального в лице императора. Примечательная деталь: рядом с монархом, по замыслу Данте, должен находиться философ (III 16. Ср. «Пир» IV 4). Поскольку перед человечеством стоят две цели — блаженство небесное и блаженство земное, и руководство людьми должно осуществляться двоякое: верховный первосвященник, сообразуясь с откровением, ведет людей к небесному блаженству, а император ведет их к земной цели. С чем же должен сообразовываться монарх? Видимо, с тем уровнем мудрости, который соответствует земной природе, — с философией. Вот почему духовной опорой монарха должен быть философ; ведь иначе слишком велика была бы опасность произвола и тирании. Чувство долга заставляло Данте-философа стремиться к участию в политических делах, давать советы Генриху VII, ввязываться в дипломатию, но действительность не могла ему предложить монарха, достойного своего великого советчика.
Итак, главные задачи монарха — защита свободы, налаживание отношений между политическими элементами империи и установление мира. Только мир может дать человечеству то состояние, которое в Писании названо «полнотой времен», т. е. благополучие и гармонию. Только в мирном обществе могут найти себе место справедливость, законность и правда — три социальные добродетели, которые Данте ценил превыше всего. Но мир возможен тогда, когда человек предельно точно воспроизводит образец, заданный самим богом-мироправителем, а для этого нужно, чтобы он отказался от своекорыстия, опираясь на универсальное начало в самом себе. Монархия, по Данте, — идеальный строй для такого преодоления ложной индивидуальности, поскольку в ней человек подчинен только одному началу и это начало реализует, не поступаясь свободой, всеобщий идеал (см. I 8–9). Данте — истинный певец мира, а его «Монархия», пожалуй, первый трактат о всеобщем мире, который узнала политическая мысль Европы. Интересно, что кантовский трактат о мире возлагает надежды на тот принцип, который Данте рассматривает как главное препятствие на пути к миру, — на корысть. По Канту, люди поймут, что мир выгоден, и (если успеют) наладят мирное существование. Для Данте же безликая алчность вносит раздор, и только личность императора может противопоставить единство воли разлагающей силе корыстолюбия. Разница в поисках пути спасения в этих трактатах о мире ясно показывает контраст между двумя типами культуры.
Учение о мире и государстве Данте обосновывает также чисто философскими аргументами. В начале «Монархии» (I 3–4), используя терминологию Аверроэса, он говорит, что человечеству присущ некий «возможный интеллект» (intellectus possibilis), который составляет его специфическое отличие как от животных, так и от ангелов. Животные вообще не причастны мышлению, ангелы обладают актуальной полнотой мышления и вечным бытием. Человеку свойственно фрагментарное и потенциальное мышление, т. е. человечество при определенных условиях может в разной степени воспроизводить то вечное и полное мышление, которое реализовано в мире идеальных сущностей. В отличие от Аверроэса Данте считает, что человечество — это не единая вечная душа с единым интеллектом, а множество индивидуальных бессмертных душ, т. е. придерживается вполне ортодоксальных христианских взглядов (об отношении Данте к аверроизму см. 48). Но у Аверроэса он заимствует идею потенциального интеллекта для того, чтобы дать картину становления (в истории) и дифференциации (в уровнях) человеческого духа. Вывод, который отсюда следует, принципиально важен для Данте: чтобы быть верным своей природе, человечество должно постоянно превращать потенциальный интеллект в актуальный, бесконечно приближаясь к высшему образцу, а для этого самое главное условие — мир на земле, поскольку без него невозможно ни индивидуальное развитие мышления, ни общение мыслящих индивидуумов. Мир и справедливость для Данте не только социальные категории. Это еще и природные, и сверхприродные (теологические) понятия. Мир создан как воплощение благого замысла, предусмотрительность природы не уступает предусмотрительности человека, и потому природные процессы и исторические события как бы соответствуют друг другу в своем внутреннем порядке. «…Порядок, установленный природой, необходимо сохранять правом» (II 6, 3), иначе человеческое общество выпадет из мирового строя. С другой стороны, социальные законы имеют силу и непреложность природных. Об этом Данте выразительно говорит в 6-м письме, обращенном к флорентийцам: «…общественные законы перестают действовать лишь в том случае, если останавливается время»; «всеобщая власть, пусть даже ею долго пренебрегали, никогда не умрет и никогда, как бы она ни была слаба, не будет побеждена… этого не хотят ни бог, ни природа…» (3, 371). Космичность права и справедливости еще более ярко будет обрисована в строках «Комедии».
Прославляя мир во всем мире, Данте исходит из предпосылки существования универсального субъекта, стремящегося быть в искомом состоянии, — человечества. Современному читателю покажется, что эта предпосылка слишком естественна, чтобы обращать на нее внимание. Но такой искушенный знаток средневековья, как Э. Жильсон, усмотрел здесь нечто необычное. Он заметил, что Данте, может быть, первый, кто заговорил о человечестве вообще (см.: 85, 165–166). При этом Данте использовал привычную для христианина модель всемирной общины верующих — церкви. Пожалуй, Жильсон прав, и, когда мы обнаруживаем внешне сходные высказывания у средневековых авторов, мы можем убедиться, что речь идет или о «крещеном мире», или о конкретном народе. Данте же говорит именно о человечестве в целом, историю которого можно описывать в терминах социальных и правовых. Эта история не может быть растворена в священной христианской истории, хотя, как явствует из «Комедии», она включена в историю спасения как необходимая часть. Появление таких новых социальных понятий, как «всемирное правовое государство» и «человечество», говорит о новом этапе развития политического сознания. Поспешно усматривать здесь ростки Нового времени было бы не совсем справедливо: эти понятия отнюдь не были основой социальной философии XV–XVIII вв. (Лишь историзм XVIII в. приходит к подобным построениям, но на другой основе.) Скорее перед нами итог одного из течений собственно средневекового утопического Мышления, так и не получивший развития в рамках своей эпохи. Есть новый оттенок и в дантовском понятии человека. «…Из всех существ один лишь человек занимает промежуточное положение между тленным и нетленным; вот почему философы правильно уподобляют его горизонту, который есть середина между двумя полусферами» (III 16, 3–4). Сама по себе мысль не нова (хотя не удалось установить, кому принадлежит метафора горизонта). Человек причастен и той и другой природе, он один предопределен к двум целям — земной и небесной. Но Данте делает акцент на относительной независимости земного предназначения человека и его важности для осуществления божьих замыслов. Догматическую основу для таких размышлений ему давало учение о двоякой природе Христа, но Данте идет так далеко, как только позволяет ему вера. Человек у него и в самом деле «горизонт», а не точка на линии вертикального восхождения. Он должен и преобразить свою природу, и развернуть ее сущность так, чтобы исполнился замысел творения, нарушенный грехопадением. Между этими двумя задачами не могло не возникнуть определенное противоречие, которое Данте попытается сгладить в «Комедии». Здесь в отличие от проблемы «человечества» мы уже можем увидеть очертания Нового времени. Исследователи установили, что учение о тысячелетнем царстве Христа на земле, обещавшее преображение природы, было не только знаменем полуеретических движений XIII–XIV вв., но и в какой-то мере обоснованием практической роли науки в XVII в.
Самое главное следствие из этих дантовских рассуждений заключалось, конечно, в идее радикального разделения функций папы и императора. Данте занимает в старом споре о «двух мечах» беспрецедентную позицию. Он не соглашается с теми, кто толковал евангельский текст (Лук. 22, 36–39) как указание на то, что Петр (церковь) обладает двумя мечами (светской и духовной властью), из которых меч светский он вручает императору как вассалу. Данте объясняет этот текст с неожиданной трезвостью и приземленностью (см. III 9), свою же аргументацию строит на вышеприведенной концепции двух конечных целей человечества. Соответственно два независимых вождя должны направлять людей к этим целям: папа и император. Все попытки взять обе функции в одни руки чреваты, подчеркивает Данте, и нарушением божьей воли, и извращением как религиозной, так и политической жизни общества. Данте, таким образом, выступил против господствовавшей в его время концепции теократии, которая обосновывалась, например, таким крупным теоретиком, как Фома Аквинский. Фома призывал императоров подчиняться папе, как самому Христу. Данте же настаивает на том, что император непосредственно предстоит перед богом, получает от него санкции на власть и несет полноту ответственности. Папа, с его точки зрения, наместник не Христа, а Петра. И хотя монарх должен оказывать ему уважение, подобное уважению бога-сына к богу-отцу, они суть равноправные выразители божьей воли. (Подробнее о полемике Данте с теократами см.: 46. 47. 48. 73).
Особую роль в прояснении статуса всемирного монарха играет у Данте его учение о Риме. Идея Священной Римской империи как наследницы величия Древнего Рима так или иначе проявлялась в большинстве социальных проектов средневековья, тем более что формально она продолжала существовать и после своего фактического распада. Это было призрачное бытие, если говорить а политической реальности, но вполне ощутимое, если говорить о самосознании средневековой культуры. Античный миф о призвании Рима править миром возродился в зрелом средневековье, когда Рим стал религиозным центром западного христианства, и оброс мистическими толкованиями смысла римской власти. Данте воспевает миссию Рима, связывающего земное и небесное царства, ставшего как бы социальной материей боговоплощения, поскольку на Палестину распространялась тогда его юрисдикция. Он замечает, что в то время, когда родился Христос, в империи царили мир и благоденствие (что указывало на идеальную цель государства), и обращает внимание на одновременность зарождения «Марииного корня», т. е. рода девы Марии, и основания Рима. В Средние века любили играть буквами не менее, чем числами, и анаграммы часто встречаются в символических сплетениях «Комедии». То, что Roma, прочтенное справа налево, дает Amor, и то, что Maria и Roma созвучны, также могло питать мистическое воображение. Данте видит в Риме освященную плоть государства, которое начинало свой путь завоеванием, но закончить должно утверждением всемирной власти любви. Нет сомнения, что всемирное государство с центром в Риме Данте представлял себе не как господство италийской нации, хотя он и гордился остатками сохранившейся преемственности. Как избранничество Израиля было переосмыслено христианством как союз бога с духовным «Израилем», с верующими, так и миссию Рима Данте пытается переосмыслить как идеальную власть справедливости. Такая идеализация была возможна, поскольку политическая структура всемирной империи виделась ему как равноправный союз независимых городов и царств, во внутренние дела которых император не вмешивается, оставаясь верховным стражем законности. Латинская патристика знает диаметрально противоположную концепцию Рима, принадлежащую крупнейшему мыслителю христианского Запада Августину. Для него Рим — воплощенная государственность, а государство — большая шайка разбойников, по сути не отличающихся от малых шаек. Власть свою Рим получил насилием и обречен на гибель вместе с языческим миром как его предельное воплощение. Однако уже ученик Августина — христианский историк Орозий начинает строить новый вариант мифа о Риме, и Данте, многое почерпнувший в его трудах, примыкает к антиавгустиновской традиции. Он не жалеет сил на наивные силлогизмы, которыми, следуя схоластическому обыкновению, доказывает легитимность имперской власти. Но наибольшее впечатление производят не эти искусственные построения, а видение какой-то исторической реальности, которое не вмещается в дантовские формулы и, может быть, затуманивается тем, что доказывается слишком многое: и моральное совершенство римлян, и политическое право, и высшее благоволение. Довольно важные аргументы — моральный и правовой. Данте ярко очертил этическую волю римлянина, которая ставит его действия над выгодой и страстями, и тем самым определил характер власти Рима как власть идеала, а не силы. Он настойчиво убеждает нас в том, что римляне преследовали правовую цель правовыми средствами, что они «пренебрегали собственными выгодами для того, чтобы послужить общему благоденствию рода человеческого» (II 5, 5), что «империя Римская рождается из источника благочестия» (там же), и, следовательно, власть ее — власть права. Но и тот и другой аргумент без труда можно опровергнуть фактами реальной и такой же далекой от моральных идеалов истории Рима, как и всякая другая политическая история. Что же остается? Остается идеализированная модель, которая в чем-то ближе к жизни, чем «грубая действительность».
Данте по-новому взглянул на саму проблему власти. Он увидел опасное противоречие в стремлениях теократов подчинить духовному авторитету политическую власть. С другой стороны, он вовсе не хотел, чтобы папство зависело от императорской власти, как то приписывали ему оппоненты. Дурные последствия второго достаточно очевидны, в первом же устремлении Данте находит извращение сущности власти. Дух правит не так, как сила или воля. Если мы сделаем его политической силой, он или сам превратится в инструмент земной политики, или уничтожит субъект свободной воли в управляемой им светской общине. Данте не только отстаивает автономию светской власти, но и бережет чистоту духовного авторитета церкви. Ведь бог строит свои отношения с верующими не на силе закона, а на хрупкой основе веры, даруя людям свободу. Четкое различение духовной и политической власти позволит, как считает Данте, уберечься от злоупотреблений. Духовный авторитет открывает содержательный мир истины и путь к спасению, но он не должен воплощать эти идеалы, прибегая к политической власти. Власть политика дает юридические формы действий и силу для их защиты, но не может предписывать выбор моральных ценностей. Если сформулировать проблематику «Монархии» таким образом, то мы увидим, что она не так уж далека от современных коллизий: бездуховная свобода или идейное рабство — между этими крайностями мечется история XX века. Данте, возможно предчувствуя такой тупик, заранее предсказывая кризис тоталитаризма и либерализма, строго разделяет власть «двух мечей».
XIII век — время утопических мечтаний, и Данте можно рассматривать в этом контексте. Но довольно быстро исчез сам предмет спора, который Данте ведет с оппонентами: ни папа, ни мифический император на заре Нового времени уже не играли политической роли. Утопия Данте приобрела более широкое значение и выявила свою уникальность. Она резко отличается от теократических учений Августина и Фомы Аквинского; она противостоит теориям французских юристов, боровшихся за принцип национальной самостоятельности государства и не признававших мировой империи; она, наконец, в отличие от чисто политических концепций разделения светской и духовной власти Оккама и Марсилия Падуанского, содержит положительный религиозный и моральный идеал, образ мирового монарха. Церковь отнеслась к «Монархии» намного суровее, чем к «Божественной Комедии»: в 1329 г. она была осуждена, а в 1554 г. — внесена в индекс запрещенных книг. Недостаточно ортодоксальная для церкви и недостаточно новаторская для юристов французского короля, эта теория была вытеснена на обочину культурного процесса. Может быть, только сейчас можно увидеть, что она принадлежит не только маленькому отрезку «своего времени». Вряд ли при этом нас должно смущать то, что речь в трактате идет о монархе. Дантовский образ монарха не похож на реальных сюзеренов средневековья. Еще меньше он похож на монарха из трактата Макиавелли — тирана, полностью слившегося с миром бездушной причинности (дистанция между этими монархами не меньше, чем между дантовскими образами Люцифера и Троицы). Возможно, какие-то подсказки в интерпретации идеала «Монархии» могут дать мотивы политических работ таких русских мыслителей, как Ф. И. Тютчев, Вл. Соловьев, И. А. Ильин, чьи поиски не были прямо связаны с «монархизмом» в обычном смысле слова, но скорее воскрешали дух политической фантазии Данте. Во всяком случае, парадоксальная живучесть построений «Монархии» говорит о том, что этот трактат не только обозначил некий момент равновесия между социальным мышлением средневековья и Возрождения, но и закрепил духовный опыт, понадобившийся через 600 лет.
Вторая изгнанническая эпоха заканчивается в 1313–1314 гг. После смерти Генриха VIII Данте расстается с надеждами на близкий перелом в судьбе Италии. Заключительный акт этой политической драмы — события 1314 г. В марте на парижской площади были сожжены руководители ордена храмовников; французский король мог торжествовать победу не только над тамплиерами, но и, пожалуй, над многовековыми устоями христианской Европы. Была ли то месть рыцарей или случай, но в том же году внезапно умирает папа Климент V и гибнет на охоте Филипп IV. Последние семь лет своей жизни Данте посвящает завершению «Божественной Комедии». Очередная флорентийская амнистия предоставила возможность вернуться на родину, но Данте не принял условий примирения, задевающих его гордость, и в октябре 1315 г. последовал новый смертный приговор. Поэт кочует от одного княжеского двора к другому, живет некоторое время у гибеллинского лидера Кан Гранде делла Скала, с которым его связывает глубокая дружба и взаимное восхищение. Однако, не порывая с Кан Гранде, он переезжает в Равенну, последнюю столицу древней Римской империи, — как предполагают, в 1317 г. Здесь, в окружении друзей и учеников, он в творческом покое проводит оставшиеся годы жизни. Летом 1321 г. обострились отношения Равенны и Венеции, и Данте вошел в состав дипломатической миссии, улаживающей конфликт. На обратном пути из Венеции он заболел малярией и умер 14 сентября. Данте успел закончить свое великое творение, но завершающие 13 песней долго не могли найти. Боккаччо сообщает, что ровно через восемь месяцев после смерти поэта его сыну Якопо приснился сон, в котором Данте указал на тайник, где и были найдены последние песни «Рая». Современные комментаторы прозаично предполагают, что обнародовать этот текст мешали политические соображения. Прах Данте остался в Равенне навсегда, несмотря на попытки Флоренции вернуть своего гения на родину хотя бы после смерти.
Глава IV. Притяжение необходимости
К какому жанру отнести «Комедию»? Это путешествие в потусторонний мир, данное поэту в видении. Такой жанр был хорошо известен в Средние века (см. 25). Но это и странствие в поисках идеала, как в легендах о Граале, и мистическое описание совершенствования души на пути к богу, как у Бонавентуры. Это и энциклопедия, полная разнообразнейших сведений. Но еще и настоящий литургический театр, и, разумеется, куртуазный гимн любви. Все это вместе и еще что-то сверх этого, что, собственно, и составляет особенность «Комедии». В письме к Кан Гранде делла Скала (см.: 3, 384–394) Данте обстоятельно говорит о своем замысле, о целях поэмы и ее жанровых особенностях, но при всей бесценности этого документа мы видим, что речь идет о формальных признаках литературной классификации, которые Данте пытается применить к своему произведению, не затрагивая его тайн. Узнав из письма, что поэма имеет четвероякий смысл[4], что цель ее практическая — указать людям путь к спасению, а жанр «комедийный», поскольку она начинается печально, а кончается счастливо, мы почти ничего не узнаем, так как целей и смыслов у нее больше и спрятаны они глубже, что обнаруживается при первой же попытке понять поэму.
Необычность замысла «Комедии» видна уже в том, что главным ее героем становится сам автор.
Кажется, прецедентов мировая литература не имела. Авторское «я» даже в античной лирике было лишь определенной стороной душевного мира, о которой решил поведать поэт; в других жанрах «я» — просто прием повествования или маска. «Исповедь» Августина — это именно исповедь, элемент литературной игры здесь минимален. В поэме Боэция «Об утешении философией» герой — пассивный слушатель богини, лишенный индивидуальных черт. В «Божественной Комедии» центральный персонаж — не абстрактное «я», а Данте со всеми особенностями его личности и событиями прошедшей жизни, причем в первых же песнях «Ада» мы узнаем, что и путешествие, и лица, с которыми встречаются странники, предопределены судьбой Данте и ничьей другой. В то же время «Комедия» представляет собой художественный вымысел, развивающийся по литературным законам. Такое необычное пересечение «поэзии и правды» позволяет Данте выбрать особую авторскую позицию, с которой взору открывается многое, что недоступно обычному наблюдению. Надо учесть, что соединение реальной личной судьбы и литературного сюжета стало возможным благодаря некоторому среднему звену — чувству избранничества. Данте не считает себя обычным человеком: во-первых, он поэт, во-вторых, он пророк в том смысле, в каком ими были ветхозаветные поэты — обличители зла и провидцы; он, наконец, избранник, на которого возложена великая миссия. Какая именно — это и раскрывает поэма. По существу не так уж важно, взял ли он на себя эту миссию произвольно, опирался ли на какой-то визионерский опыт или на философские размышления. Пигмалионовский подвиг художника оправдывает в данном случае любой порядок причин и следст вий. Важнее другое: чувство избранничества дает возможность сопоставить личное и всеобщее, уподобить свою судьбу уделу человечества, которое также избрано богом для высоких целей. Данте реализует эту возможность в полной мере и проходит свой путь по загробным мирам таким образом, что в его странствии мы видим отражение исторического пути человечества в прошлом, настоящем и будущем.
В своем путешествии Данте задумал показать жизнь и глубинный смысл сразу трех слоев бытия: в «Комедии» одновременно идет речь и о его личной драме, и об истории общества, и об устройстве природы. Конечно, переживания и проблемы автора составляют первый план. Мало произведений знает средневековая литература, где так настойчиво звучал бы голос автора, выносящего свои оценки людям и событиям, где он так много говорил бы о себе, даже когда это на первый взгляд рассказ о других. Можно сказать, что Данте осуществляет опыт самоанализа, продумывая все события своей жизни и проясняя ее смысл с каждым новым этапом пути в потустороннем мире. Реальная жизнь Данте — это цепь разрушенных надежд и потерь. Умирает его возлюбленная, умирает лучший друг, он теряет родину, затем единомышленников, у него на глазах уничтожается цвет христианского рыцарства, умирает глубоко чтимый им монарх и рушатся надежды на, казалось бы, близкое исполнение мечты об империи. В поэме все погибшее воскресает, все потерпевшее поражение торжествует; властью поэта наказываются злодеи и награждаются праведники. Данте осуществляет свой замысел — дать поучение современникам, показать этические и философские ориентиры. Но было бы неправильно усматривать здесь только дерзкие притязания на роль судьи. Автор — пилигрим, который совершает путешествие на небо, чтобы спасти себя от гибели, очиститься от грехов. Это путь покаяния и духовного возрождения. В 1300 г. за 15-дневную молитву в храмах Петра и Павла в Риме, как обещал папа, пилигриму отпускались грехи и он приравнивался к крестоносцу. Данте совершил в юбилейный год путешествие в Рим небесный, и столь же высоким был избранный им путь покаяния. Подобно тому как путь в Чистилище оказался проходящим через Ад, так и возвышение его личности стало возможным через унижение и смирение. В XXV песни «Рая» поэт выражает надежду, что его произведение смирит гнев, пресекший ему путь на родину. Вряд ли он хотел смягчить флорентийцев — этой интерпретации противоречит все его поведение. Скорее он видит в поэме искупительный акт, который снимет с него заклятие и вернет «потерянный рай»: родину, детство, Беатриче. Это подтверждается и неожиданной фразой в середине странствия по Аду: «[Вергилий] ведет меня домой» («Ад» XV 54), — сказанной, когда пространственно Данте как раз удалялся от дома. Эгоцентризм поэмы не гордыня, а самопознание, необходимое для покаяния. Единственное место в «Комедии», где звучит имя Данте, снабжено оговоркой, что имя «поневоле вписано» («Чистилище» XXX 63). Перед нами не исповедь Руссо с его самовлюбленностью и даже не исповедь Августина, написанная в назидание другим, а не себе. «Комедия» соединяет глубоко личный акт самопреодоления и обращенный к человечеству призыв. Три ее части суть три мира, в которых одновременно жил Данте: ад внешней жизни, чистилище внутренней борьбы и рай веры, не покидающей поэта. Авторское «я» с необходимостью погружается в глубины личного и обнаруживает там нечто жизненно важное для всех.
Но «общественное» в прямом смысле слова также присутствует в поэме. Такого анализа современности, как в «Божественной Комедии», мы не найдем не только в средневековой, но и в античной литературе (если не считать собственно исторических сочинений). В «Комедии» дан подробный анализ политической ситуации 1300 г. — времени путешествия; Данте многократно заглядывает в прошлое и нередко — в будущее. Героями поэмы оказываются современники: иногда известные только автору и его землякам, иногда — всем, но это обязательно «говорящие» персонажи, которые могут чему-то научить или от чего-то предостеречь. Политическая актуальность дополняется тем, что Данте не теряет из виду горизонты мировой истории и от этого напряженность призывов к современникам только растет. Немаловажно, что «Комедия» написана на языке народа, на «вольгаре», а не на латыни. Это вызвало недовольство ученых друзей поэта, но зато сделало его аудиторией весь грамотный итальянский народ.
Наконец, третий слой «Божественной Комедии» — изображение сотворенного мира, энциклопедия натурфилософских знаний средневековья. Данте встраивает в повествование сведения о природе, а то и настоящие лекции на довольно специальные темы (например, происхождение лунных пятен) — он распределяет проблемы таким образом, что «Ад» оказывается рассказом о неорганической природе: в его мертвом мире коснеют массы вещества и двигаются вихри стихий; «Чистилище» говорит нам о живой природе, трактуя биологию, психологию, ботанику, естественную и общественную историю; «Рай» рассказывает о небесной природе на языке астрономии и метафизики. Весь этот калейдоскоп знаний разворачивается на фоне общего движения сюжета, которое подчиняется законам трех миров и тем самым дает еще более наглядную картину вселенной, чем прямые сообщения, вложенные в уста персонажей. Но самое удивительное — то, что основные слои поэмы, о которых шла речь, находятся в таком органическом единстве, в каком могут быть только части живого целого. Слово «органическое» здесь хочется употребить едва ли не в буквальном смысле: текст поэмы можно представить ее плотью, события — душой, а смысл — духом, и все это живет, развивается, осуществляя видимую только автору цель.
«Божественная Комедия» принадлежит к тем редким произведениям искусства, в которых цель и средства ее достижения совпадают. Текст поэмы не только сообщает нам о некотором бытии, в пространстве которого происходит ряд событий, но и сам является этим бытием и событием. Данте недаром назвал поэму «священной» («Рай» XXV 1). Он был уверен, что ей суждено сыграть важную историческую роль и потому ее форма так же небезразлична к содержанию, как, например, храм к совершающимся в нем действам. Поэтому столь важны и образный строй, и язык, и композиция. Данте иногда даже напоминает читателю, что его искусство растет по мере продвижения сюжета; и действительно, можно заметить, что более возвышенные предметы повествования требуют большей гармонии формы и содержания. Особенность символического художественного метода (а мы знаем, что символизм — это универсальный способ творчества в средневековой культуре) как раз и состоит в неразрывной связи явления и сущности. Данте создал не аллегорическое произведение, в котором отдельно существовали бы смысл и иносказательные формы его выражения, а символическое, образы которого не исчерпываются до конца рациональным толкованием, но при этом прочно привязаны к определенному смысловому центру. Художественная «материя» поэмы становится в таком случае самым важным ее элементом. Упомянутое выше выделение четырех смыслов текста примечательно тем, что самым главным признавался буквальный смысл. Это может несколько озадачить: ведь символизм средневекового искусства дает много примеров крайнего отлета от исходного прямого смысла образа или слова. Но принцип, лежащий в основе такого предпочтения, очень прост и естествен. Реальность, какой бы она ни была, причастна божьему творению, а все ее толкования суть домыслы людей, в разной степени отражающие божественные замыслы. Поэтому необходимо опираться на действительность, чтобы не терять главный ориентир для мышления и не подменять его фантазиями. Правда, такой метод толкования в первую очередь относился к Писанию, и со стороны Данте было в известной степени смелостью уподобить свою поэму священному тексту, а себя — пусть в минимальной степени — творцу. Но поэт делает это с полным сознанием ответственности, поскольку искусство — «божий внук» («Ад» XI 105), оно вслед за природой воспроизводит искусство и премудрость творца, а следовательно, на нем отсвет божественности.
Воплощая принцип единства формы и содержания, Данте использует все доступные средневековому поэту средства и, более того, расширяет поэтику до неизвестных средневековью горизонтов, прокладывая пути новоевропейскому театру и роману.
Однако есть особенность его художественного метода, относящаяся именно к «Божественной Комедии» и вытекающая из тех задач, которые Данте ставил перед художником. Таинственная связь слова и того, что этим словом обозначается, отражена в поэме единством формальной структуры и стихийного потока поэтического воображения. «Предметом науки о Данте станет, как я надеюсь, изучение соподчиненности порыва и текста» — так заканчивает О. Мандельштам свой «Разговор о Данте» (49, 152). «Божественная Комедия» вся построена на этом виртуозном сопряжении дионисийского и аполлоновского начал, составлявшем для ее автора высокую задачу поэта. Данте сказал, что на его поэме лежит благословение земли и неба («Рай» XXV 2). Пожалуй, эти слова можно отнести и к сосуществованию двух измерений — страстного «порыва» и просветляющего «текста», в своем союзе порождающих красоту. Естественно, что такое поэтическое самосознание должно предъявлять особые требования к организации художественного текста. Данте создает целую философию композиции, которая сама по себе заслуживает исследовательского внимания, тем более что дается она в скрытом виде, уже воплощенная в художественной вселенной, построенной великим мастером. Посмотрим на самые общие очертания этой вселенной. «Божественная Комедия» состоит из трех частей (кантик) в соответствии с тремя этапами путешествия Данте: «Ад», «Чистилище», «Рай». Главные метрические единицы в поэме — тройка и девятка, т. е. число Троицы и число Беатриче (три, умноженное на себя). В каждой кантике 33 песни, но «Ад» содержит 34 песни, оказываясь как бы неправильным элементом целого. Однако именно благодаря лишней песни «Ада» общее число песней равняется 100 и «Ад», таким образом, входит в гармонию целого, подобно тому как зло оказывается необходимым элементом прекрасного универсума. Все кантики кончаются словом «звезды»: звезда — это и символ небесной цели, и астрологическое понятие, и постоянный ориентир в странствии Данте. Стих «Комедии» — силлабический одиннадцатисложник (эндекасиллаб). Данте считает этот стих самым длинным из употребляемых в итальянской поэзии и предпочитает его из-за «победоносного прямого превосходства в сплетении стихов» (3, 301). Строфы, которыми написана «Комедия», — терцины. Схема рифмовки терцин такова: aba — bcb — cdc… Последняя терцина песни замыкается дополнительной строкой —…yzy — z. Среднее число стихов песни в «правильных» кантиках («Чистилище» и «Рай») равно 144 (144 тысячи — число праведников в Апокалипсисе). Следовательно, образцовая песня строится по формуле: 144+1 стих. Терцины выбраны Данте в качестве строфы не только потому, что они символизируют тройку. «Мы не знаем более философичной строфики, чем цепь терцин», — пишет А. А. Илюшин (36, 157). Действительно, последовательность трехстиший напоминает гегелевские триады вовлекающей силой своего потока и возвращением от антитезиса к тезису на новом этапе развития. А. А. Илюшин сравнивает терцины с цепью рождений: то, что в первой терцине было как бы эмбрионом в несущем его организме, в следующей становится телом, несущим в себе зародыш будущей терцины (см.: 36, 156). Можно сравнить также первую терцину с явлением, скрывающим внутри себя сущность, а вторую — с сущностью, ставшей явлением и содержащей в себе новую сущность, и т. д.
Приведенные примеры представляют собой лишь небольшую часть огромного каркаса — числовой структуры поэмы. Но есть еще и аналогичный каркас из ключевых образов, идей, символов и т. п. Особенность поэтики «Божественной Комедии» — наличие нескольких систем художественных кодов, каждый из которых может служить ключом к сюжету поэмы в целом. Например, странствие героев «Комедии» имеет смысловое и географическое соответствие с паломничеством. Но его можно сопоставить и с движениями небесных тел, и с основными этапами мировой истории. Очевидно и соответствие определенных моментов биографии Данте и узловых событий сюжета. Но этого мало. Основная линия повествования сопровождается пунктирными линиями, развивающими темы, элементы которых на первый взгляд не собраны в самостоятельный сюжет, но в конечном счете составляют вполне определенную целостность. Условно назовем такие линии инфрафабулами. В философском плане «Комедии» инфрафабулы несут на себе основную нагрузку, проводя читателя от простого явления к глубинной сущности. В поэме мы встретим и такие теоретические инфрафабулы, как развитие темы свободы воли или смысла римской истории, и такие символические, как тема горы или храма, и даже в мелочах, например в цитировании иноязычных текстов, прослеживается обдуманная фабульная последовательность. Сложный узор, в который сплетаются все эти линии, и составляет уникальную конструкцию «Божественной Комедии».
Философская композиция поэмы вызывает естественную ассоциацию с величественным зданием. Для Данте небезразлично, где стоит возведенная им постройка: он считает, что поэме суждено быть созданной в это время, в этом месте и этим автором. Весна 1300 г. — время странствия, описанного в «Комедии», — видимо, расценивалась Данте как особая точка в мировой истории. В соответствии с расчетами Р. Бенини (см. 66) Данте делил историю на две части. Первая — это 6500 лет от сотворения Адама до 1300 г., вторая — от 1300 г. до Страшного суда, также 6500 лет. В сумме — 13000 лет. 1300 год представляет собой центр истории, а центральное событие года, Пасха, как бы концентрирует в себе все 13000 лет мировой истории. Данте счел себя призванным создать памятник этому событию своей поэмой. Дж. Рескин назвал Данте «центральным человеком мира», подразумевая его гармоничность, но это выражение имеет и прямой смысл, если принять схему Бенини. Год рождения Данте — 1265, место рождения — неподалеку от Рима, которому, как верил Данте, предназначено быть столицей мира. Иоахим Флорский утверждал, основываясь на своих штудиях Апокалипсиса, что после 1260 г. начнется новая историческая эра — эпоха святого духа. «Комедия», как показали исследователи, пронизана иоахимитской символикой, и вряд ли ее автор не обратил внимание на то, что он родился на заре новой эпохи. Таким образом, Данте чувствовал себя странником, находящимся на вершине горы, с которой открывается перспектива прошлого и будущего. Эта остановка на середине пути дана миру для осознания своей цели, для того, чтобы не сбиться с верной дороги и собраться с силами, — так мог думать Данте, и «Комедия» дает многочисленные подтверждения этой возможности. Вспомним, что значила весна 1300 г. для самого поэта. Это последний спокойный период его жизни, который вот-вот будет прерван политическими бурями. В этот переломный момент Данте, подобно герою древнеиндийского эпоса Арджуне, застывшему с натянутым луком, как бы останавливается в сомнении и получает разрешение своих вопросов в видении. Характерно, что глубоко личное и всемирно-общезначимое сливаются не в деятельности политического или религиозного вождя, а в творчестве поэта. Вдохновение — «высокий гений», к которому он не раз обращается в поэме за помощью, уподобляет его пророку; но если пророки получают дар слова вследствие своего призвания, то великого итальянца именно поэтический дар делает достойным его миссии. В этом можно увидеть черты Ренессанса, но с принципиальной оговоркой: Данте в отличие от Петрарки не видит конфликта между религией и поэзией — его совесть художника чиста.
Итак, нам предстоит проделать вместе с Данте и его проводниками путешествие в потусторонний мир. Две вводные песни «Ада» сразу очерчивают контуры мира, где будет развиваться действие, и обозначают ось движения героев. Первая терцина «Комедии» дает нам описание тупика, в котором оказался герой: середина жизни — утраченный путь — дремучий лес. «Полжизни» — это не только 35 лет (возраст, принимаемый Данте за естественную середину[5]), но и переломный момент пути, когда нужно сверить направление с идеальной целью, и, как уже отмечалось, аналог середины мировой истории. И Данте, и мир в целом сбились с верного пути. Лес — это хаос политической жизни Италии, это запутавшийся в грехах мир, это душа Данте. Мотив, объединяющий все значения символа, — бессознательное состояние. Ночь и лес — это погруженность в глубокий, полный кошмаров сон, от которого через пробуждение в Чистилище герой придет к сияющей ясности Рая. Попытки выйти из леса начинаются с первыми признаками рассвета. Солнце, названное у Данте «путеводной планетой», — очень насыщенный символ поэмы (см. 78). Здесь его появление говорит о невозможности найти спасение без поданной свыше помощи, но пока это — свет природный, и его силы оказывается недостаточно. Герой пытается выбраться из лесного хаоса, карабкаясь по склону горы, перед которой он очутился. Путь ему преграждают три зверя: пантера с узорчатой переливающейся шкурой (символ привлекательности иллюзорных земных радостей), лев (символ насилия) и волчица, оказавшаяся самым страшным чудовищем. Она окончательно оттесняет Данте в мрачную долину. Волчица — символ алчности и себялюбия. Именно этот порок Данте считает главной бедой своей эпохи. Комментаторы толкуют встречу с тремя зверьми еще и так: пантера — плутократия городов-коммун, лев — тирания, волчица — римская церковь, изменившая своему призванию ради корысти. Здесь есть еще один важный смысл: волчица — это «блудница» Апокалипсиса (Откр. 17–18), которая отождествлялась там с «великим городом». Истинной церкви, невидимому граду божию, Данте резко противопоставляет обмирщенную, политиканствующую, корыстолюбивую церковь как земную организацию, «христовой невесте» — алчную «блудницу». Позже мы увидим, что три зверя как бы распространяют свое влияние на три области Ада: пантера — на круги наслаждения, лев — на среднюю часть, где наказывается насилие, а волчица — на адское дно, где карается эгоизм изменивших своему моральному долгу.
В середине песни происходит встреча Данте с Вергилием — встреча христианства и античности, если говорить об аллегорическом смысле, опора души на земной разум, если говорить о моральном. Это также восхождение с помощью науки и поэзии к миру высших истин. Трем смыслам соответствуют три наиболее частых обращения Данте к Вергилию: «отец», «мастер» («учитель»), «вождь». Для Данте уже не существует проблемы, волновавшей раннехристианских мыслителей: как относиться к античному наследию?
Для него, как и для всей (особенно южноевропейской) культуры зрелого средневековья, грекоримская цивилизация — это родина, почва, плоть, которая воскресла благодаря вошедшей в нее душе Нового завета. Неудивительно, что символом этой связи стал в поэме Вергилий. Средневековые книжники, опираясь на фольклорную традицию, создают настоящий культ Вергилия. Он становится чародеем и прорицателем, не говоря уже об ореоле поэта, предчувствовавшего наступление христианской веры (так толковали стихи IV эклоги Вергилия о «деве» и «младенце»). У Данте свое, особое отношение к Вергилию — как к своему предшественнику, идейному и поэтическому. Вергилий создает эпос, в котором воспевает высокое призвание Римской империи, он становится национальным поэтом, другом и советчиком цезаря. Об этой роли мечтал и Данте. Кроме того, Вергилий отправляет своего Энея, в середине поэмы и в середине странствия, в загробный мир, дабы тот набрался мудрости и мужества. Как «знающий путь» (IX 30)[6] Вергилий становится проводником Данте в загробном мире. В ответ на просьбу о помощи он обращается к Данте с речью, в которой звучит первое из многочисленных предсказаний будущего в «Комедии» и призыв последовать за проводником в царство мертвых. Данте, узнав Вергилия, с радостью вверяется ему, и с этого момента начинается их путь, занявший большую часть поэмы. Видимо, не случайно Вергилий говорит о своем рождении в 70-м стихе (70 г. до н. э. — год его рождения), и речь его занимает 51 строку песни (он прожил 51 год): как и во всех подобных случаях, числовая конструкция показывает, какое значение Данте придавал этому фрагменту. Вергилий пророчествует о бедах, которые принесет людям волчица, о том, что ее победит «славный Пес», который будет верным щитом Италии и заточит хищницу в Ад, откуда ее выманила зависть.
Во II песни Вергилий сообщает Данте, дрогнувшему перед трудностями предстоящего пути, о причинах своего появления. «Три благословенные жены» с высот Рая обратили на Данте спасительное внимание. Песнь подробно описывает порядок событий: Мария склоняет к милости Христа (имена их не упоминаются в этой кантике, на которую бросает тень ее страшный предмет), затем обращается к Лючии с просьбой послать Данте помощника, Лючия передает поручение Беатриче, и та спускается в Ад к Вергилию, чтобы доверить ему миссию проводника. Здесь мы впервые встречаемся с Лючией. Эта сиракузская мученица IV в. была особенно любима Данте, к ней он обращался с просьбой вылечить больные глаза, чтил ее как подательницу света и, возможно, как отличаемую тамплиерами святую (они ценили ее слова о том, что благочестивые люди суть храм святого духа). Исследователи предполагают, что Лючия символизирует первую стадию очищения и просветления души и тела духовностью. Для читателя «Новой Жизни» необычна и встреча с Беатриче, поскольку и ее место в небесной иерархии (точно не указанное, но во всяком случае почетное: она сидит рядом с библейской Рахилью), и ее эпитеты говорят о том, что перед нами не дочь Фолько Портинари или не только она. Беатриче — единственная, кем смертные в подлунном мире возвышаются над другими творениями (II 76–78), она также — истинная хвала богу (II 102). Другими словами, она — рациональное богословие, схоластика. Как ни странно современному читателю отождествление любимой девушки со схоластикой, с этим надо смириться, чтобы понять некоторые важные идеи «Божественной Комедии».
Окрыленный небесным покровительством, Данте следует за Вергилием. Прежде чем переступить с ними порог Ада, сориентируемся во времени. Проблемам хронологии путешествия посвящена обширная литература, поскольку время играет в поэме далеко не формальную роль. Большинство комментаторов полагают, что Данте начинает восхождение на гору утром Страстной пятницы 1300 г. Есть и другие мнения. Например, Р. Бенини предлагает отнести начало выхода из леса к утру Страстного вторника, так что встреча с Беатриче в Земном Раю происходит в пасхальное воскресенье (см. 66). Первый вариант лучше объясняет начало путешествия, второй — его завершение. В нашей литературе есть интересное исследование М. Л. Андреева (см. 7), расчеты которого мы и примем. Из них следует, что Данте начинает попытки восхождения в 6 утра Страстной пятницы, небеса приходят ему на помощь в полдень, а спуск в Ад начинается в 6 часов вечера. Мы уже знаем об особом положении 1300 г. в мировой истории. Столь же примечательно и время начала странствия. В это время был сотворен, по преданию, мир. Солнце находилось тогда в созвездии Овна (символ жертвы), как и в момент начала Дантова странствия: действие звезд в это время особенно благоприятно. В это же время произошло боговоплощение: 13 дней отделяют Страстную пятницу (8 апреля) от Благовещенья (25 марта). И это же — время событий, связанных с распятием Христа. Данте полагал, что Христос умер в полдень пятницы и, следовательно, помощь от Марии приходит к нему именно в этот особый час. «Таким образом, в этот временной ряд вписываются те события священной истории, в которых с наибольшей полнотой осуществилось единство земного и небесного, исторического и вечного, человеческого и божественного, — творение, воплощение, искупление» (7, 161). Данте своим путешествием повторяет последовательность древних событий — нисхождение в смерть и восхождение в возрожденную жизнь и этим спасает себя и указывает путь человечеству. Сначала он наивно считает, что выберется из леса усилием воли, но Вергилий предлагает ему другой путь, очень далекий, но единственно возможный для спасения: чтобы подняться, надо сначала спуститься. Осознав свою миссию, Данте уже не боится сравнения с предшественниками — Энеем и апостолом Павлом, согласно преданию при жизни побывавшими в загробном мире, с основателем Рима и первым христианским проповедником. Он понимает, что это историческое время принадлежит ему. Мы видим, что «Комедия» оказалась на сложном перекрестке времен, который еще больше усложняется, если учесть внутреннее время поэмы: герой получает предсказания будущего, оценивает современные ему события, но все это еще и воспоминания Данте-автора о прошедшем. Совпадение природной силы (звёзды), силы благодати (Беатриче) и силы права (римлянин Вергилий), соединившихся в судьбе Данте, помогает ему пройти весь трудный путь.
Первое, с чем встретился Данте на пороге Ада, — надпись, повергшая поэта в ужас.
Ад — это торжество справедливости. Но божественная и человеческая справедливость не одно и то же. Ветхий и Новый завет говорят об исключительном праве бога вершить возмездие, и, когда Данте берется судить грешников, его нередко охватывает жалость. Недаром он предчувствовал борьбу не только с трудностями пути, но и с состраданием (II 5). В конце адского пути странник начинает понимать, почему преисподняя создана не только «высшей силой» (бог-отец) и «всезнанием» (бог-сын), но и «Первой любовью» (святой дух). «Ад» рассказывает о тайнах любви не меньше, чем «Чистилище» и «Рай». Со временем Данте постигает адскую диалектику любви и ненависти, познает резкую границу между добром и злом, подобную контрасту света и тьмы, и тем самым готовит себя к восприятию райских истин.
Данте был не первым христианским художником, давшим картины ада. Как показано в исследовании А. Я. Гуревича, средневековье имело разработанный жанр загробных видений, многие образцы которого отнюдь не были беспомощными, наивными фантазиями; эти видения — вполне самостоятельный
Переступим порог Ада. Данте выразительно обозначил эту границу: после вечерней тишины и покоя странники попали в беззвездный мрак, из которого на них нахлынула волна многоголосого стона. Это души «ничтожных», которые нельзя назвать ни живыми, ни мертвыми. Их гонит вихрь, они не могут попасть в Ад и не могут вернуться на землю: и осуждение и милость отвернулись от них. Уводя поэта, Вергилий бросает полную презрения фразу: «Взгляни — и мимо». Так сурово Данте отнесся к душам людей, ничем не проявивших себя в земной жизни. В эту же толпу он поместил ангелов, которые не принимали участия в борьбе Люцифера и бога. Кажется, после Апокалипсиса (Откр. 3, 16) не встречалось столь резкого осуждения морального нейтралитета в отношении добра и зла, как в «Комедии».
Переправившись через первую адскую реку, Ахеронт, с помощью Харона, первого из стражей подземного царства, герои попадают из преддверия в собственно Ад. Переходя этот рубеж, Данте теряет сознание. (В Аду, во владениях смерти, сознание странника подвергается многим опасностям и даже иногда прерывается, как бы переходя на миг границу жизни.) Данте не может освободиться от естественных, но мешающих здесь его нравственной свободе чувств — жалости и страха. В нижних кругах Данте меньше подвержен этим аффектам; он внял Вергилию и усвоил наставления Беатриче, прозвучавшие еще в начале поэмы:
Поделиться книгой: