Помоги проекту - поделись книгой:
О Жизни Преизбыточествующей
Автобиографическая заметка
Николай Сергеевич Арсеньев через семью отца и семью матери (Шеншины) тесно связан с Москвой и с Тульской (отчасти и с Рязанской) губернией, но родился он в Стокгольме, в Швеции (т. к. отец его был русским дипломатом) 16/28 мая 1888 года. Большое впечатление произвела на него жизнь в русской деревне, летом — в Новосильском уезде Тульской губернии. Среднюю школу он окончил в Москве (Московский Лицей, где он особенно увлекался греческим языком) в июле 1906 года. Далее он учился на историко–филологическом факультете Московского университета, который окончил в июне 1910 с дипломом 1 степени и с «оставлением при университете для подготовки к профессорскому званию». Готовясь к магистерскому экзамену, он в 1910–1912 гг. слушал лекции в германских университетах: Мюнхене, Фрейбурге и Берлине (по семестру в каждом университете). В течение зимы 1912 года он сдал магистерские экзамены при Московском университете, в марте 1914 года прочитал пробные лекции и был избран приват–доцентом Московского университета по кафедре западноевропейской литературы.
С сентября 1914 г. по сентябрь 1916 г. он находился на северо–западном фронте в качестве помощника уполномоченного (а потом и уполномоченного) Красного Креста. С сентября 1916 г. он начал чтение лекций в Московском университете и на Московских Высших женских курсах и в Московском городском университете имени Шанявского по культуре и литературе Средних Веков и эпохи Возрождения (особенно Италии) и по истории религий (Античный мир и раннее христианство). В 1918 году он был избран профессором вновь основанного Саратовского университета. В марте 1920 г. он уехал из России.
С ноября 1920 года он стал лектором русского языка при Кенигсбергском университете (Восточная Пруссия). Летом 1924 г. получил там же степень доктора философии и стал приват–доцентом, потом доцентом, потом экстраординарным профессором (там же) по русской культуре и русской религиозной жизни. Одновременно с эти|м он был доцентом Рижского университета (Высшая школа Латвии) в 1921 году и профессором (по истории религий и по Новому Завету) на православном богословском факультете Варшавского Государственного университета в течение 12 лет (1926–1938 гг.).
Кроме того, он много читал отдельных лекций в различных швейцарских (Лозанна, Берн), германских и английских (Оксфорд, Кэмбридж, Лондон) университетах. С 1927 по 1937 г. он состоял членом «Continuation Committee» Экуменического движения (Всемирный Союз Христианских Церквей) и участвовал в конференциях Лозаннской (1927) и Эдинбургской (1937). В мае 1945 г. он переехал в Париж, где в течение 1946 и 1947 гг. читал лекции в Ecole des Hautes Etudes Сорбонны и в Institut Catholique по русской религиозной жизни и духовной культуре и откуда он ездил читать лекции в Швейцарию (Лозаннский университет) и Бельгию. В феврале 1948 г. он переехал в Нью–Йорк, где состоит профессором Св. Владимирской Православной Духовной Академии ; одновременно в течение ряда лет он был профессором (по истории русской культуры) в Universite de Montreal в Канаде. Летом 1955 и 1957 гг. он был в течение летнего семестра Gast–professor Боннского университета и читал лекции по истории русской культуры и русской религиозной жизни. Зимою 1960–61 г. он читал лекции в Венском университете, летом 1963 г. в Грацком университете (Австрия) и летом 1965 г. в Мюнхенском у–те.
В сентябре 1965 г. он был в качестве «гостя» на ряде заседаний 4–ой Сессии Второго Ватиканского Собора.
Несколько вступительных слов
В этой книге собраны статьи, написанные в разное время. Их объединяет одна общая тема: Человек перед безмерным величием того Высшего, из чего он живет. Есть невидимый Центр наших духовных взоров. Ему — нашему исканию Его, нашему созерцанию Его, хотя бы смутному и отдаленному, нашему томлению по Нем и, наконец, Его прикосновению к нам, преиэбыточествующей и животворящей силе Его, питающей и возрождающей нашу душу, посвящена, как в своих отдельных частях, так и в своем целом, эта книга.
Николай Арсеньев Январь 1966 года
Бог и мы
Есть в наши дни много поводов для религиозных и нравственных смущений и недоумений, волнующе и болезненно поражающих душу. Как, например, объяснить, что бесчеловечные и безбожные силы, равных которым по бесчеловечности не было, может быть, в мире, попирающие все основы правды и справедливости, попирающие все глубочайшие основы человеческой жизни, продолжают — обманом или насилием — развиваться и распространяться на земле? Не смутительно ли и это неумное самохвальство и отрицание всего Высшего с которым сторонники этого направления комментируют все научные открытия и достижения: тайн мира больше нет — говорят они — или вернее, скоро их не будет, если подвигаться таким темпом. Бога поэтому нет, или «Его нигде мы не усмотрели» — так наперерыв стараются уверить себя и нас представители агрессивного безбожия. И ряд простых душ смущается, да и не они одни. Правда ли, что человек велик в своей вне–божеской и антибожественной автономии, что нет пределов роста его коллективному разуму и знанию — и что он не нуждается в Боге?
Не нужно многих слов и сложных доказательств, чтобы видеть, что это не так, что есть, что по–прежнему существует тайна, что мы окружены со всех сторон тайной, несмотря на развитие, движение вперед человеческого знания, что эта тайна врывается, трагически и решающе, в жизнь каждого из нас.
Есть завеса, есть преграда, о которую разбиваются все усилия человеческой гордости и человеческого самовозвеличения: смерть. И это не изменилось в течение многих тысячелетий истории: смерть всегда есть и будет преградой на всем протяжении истории человечества. Многие, повторяю, смущаются и соблазняются в наше время: люди ведут себя, как будто нет Бога, более того — стараются как будто доказать это. И вот — смерть! Завоевание воздуха, исследования междупланетных пространств, и — предел: смерть. Не бойтесь, малодушные: гордыня человеческая не может развиваться беспредельно: смерть и видение смерти полагают предел. Смерть ставит зазнавшегося человека опять на его место — творения. Рушатся тирании (но нередко и могущественные государства, которые не были тираниями), гибнут величайшие злодеи, как бы они ни были могущественны и велики. Не откупиться от смерти ценою величайшего, неправильно присвоенного богатства. И вообще всякому человеку предел положен, а по ту сторону его — Тайна. Более того, самое Основное, Питающее, Носящее все, исконные, извечные силы, создающие миры — за пределом. Новое динамическое ощущение мира, характерное для современной науки, приводит к порогу, а там за порогом — Тайна, Творческая тайна [1].
Недосягаемость истинной Сущности вещей, величайшей Тайны, Сокровенной Реальности и Святыни, для дерзкой (и детской!) самоуверенности и самохвальства этих бедных, ничтожных людей — это нам в достаточной степени ясно.
Но есть другой источник смущения и даже соблазна и глубокой депрессии для души: то самое, что является решающим ответом на дерзновенные, ребяческие выходки самодовольных недоучек и пропагандистов безбожия: недосягаемость Бога. Страшны не выкрики неумных агитаторов, а именно эта недосягаемая отдаленность Бога, как люди часто ее ощущают, особенно в наше время. Бог есть, конечно — бесконечно превыше всего Сущий, совсем, совсем Другой по сравнению с нашей тварностью и малостью, Недосягаемый, Премудрый Источник и Основа бытия — но как все это далеко и, именно,… недосягаемо! А в мире нам страшно. И пути Его — не наши пути, и «мысли Его — не наши мысли», и мы постичь их не можем. Эта отдаленность Бога, не значит ли это, что мы часто живем без Бога, не чувствуем руки Его, а чувствуем только страх перед страшным, неведомым нам в своей основе процессом жизни и умирания (недаром — «боязнь» наш современник философ Heidegger считает основой нашего мироощущения)? [2]
Поразителен этот глубокий пессимизм, господствующий в современной литературе: и у американца Hemmingway, и у Камю (Camus) и других французов, и у ряда современных немецких писателей, и в лирике, например, Георгия Иванова.
Крик души «скорбящей и озлобленной» — вот характерная черта этих настроений ; «и помощи требующей» — добавим от себя. Где Бог? Где рука Его? Где милосердие Его и помощь Его?
И тут ответ дает христианское благовестие. Бог Сам излил любовь Свою, «излил Себя» в бездну страдания нашего в Сыне Своем. Мы не одни, мы не оставлены в страдании нашем. Он с нами и здесь — чрез Сына Своего, пострадавшего и умершего на кресте. Страдание освящается Его присутствием, Его соучастием с нами в страдании. Раскрываются новые горизонты. Страдание, трудности, крест Его, предание воли своей, т. е. участие в Его послушании — становятся дверью в новую действительность, в действительность жизни Духа. Через пропасть — от Бога до глубин оставленное нашей — переброшен мост (так говорит, например, Simone Weil, мистическая созерцательница и подвижница деятельной любви нашего времени) [3] и мост этот — крест Христов, на котором из глубин оставленное нашей Сын Божий громко воскликнул: «Боже мой, Боже мой, отчего Ты Меня оставил?» [4] Разделение Им с нами этого чувства оставленности нашей победило эту оставленность нашу: в этой «оставленности» нашей теперь — близость и присутствие Его, Который был распят за нас на кресте: Божественная близость. Т. е., душа получила ответ, жажда ее утолена: Он с нами. Смысл истории и жизни — все в этом прорыве Божественной Любви. В этом — смысл и центр жизни мира и человечества.
Ибо отсюда раскрываются глаза наши на мир и на всю жизнь нашу — на фоне этого решающего откровения Божественной Любви. И в мире, несмотря на зло и страдание, угадываем мы ведущие нас и просветляющие мир и дающие ему смысл и цель и надежду сокровенные лучи Любви Божией. И отсюда вытекает для нас решающая оценка всех событий и явлений мира: поскольку они подготовляют нас к приятию Любви Божией.
В этом — смысл и учения о Божественном Логосе (Слове): «Все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков. И Свет во тьме светит, и тьма Его не объяла». Расширение нашего нравственного кругозора, искание и признание лучей Логоса Божия и Любви Божией, разлитых в мире и в истории мира и в истории человеков ; приветствовать и оценивать по существу все лучи эти и отблески их в творении Его и все возводить к общему Центру — Слову Божию, к Тому, Кто воплотился и излил до конца любовь Свою к нам: в смирении, в смерти на кресте и в победе воскресения — такова задача христианина.
Но с этим благовестием о Любви Божией должна быть неразрывно связана проповедь о Кресте Христовом, ибо одно неотъемлемо от другого. Проповедь не столько словами, сколько жизнью — жизнью активного предания себя в руки Божии и преодоления постепенно своего старого греховного «я» силою Креста Господня.
Мужественно, героически, трезвенно, смиренно и сколь радостно это!
Бог, недосягаемый и неисследимый — близок к нам, объединяющимся с Сыном Его в страдании Его и подвиге послушания Его и в новой жизни, исходящей из Него и начинающейся уже теперь.
(1963)
Часть I
«Томление духа» в истории человечества
Крик души или длительная неумолчная тоска. И вырастает это не только из негативных предпосылок: пустоты, зияющей пропасти души, зияющей пропасти, окружающей нас со всех сторон, и нечем ее заполнить! Не только из желания заполнить эту пустоту возрастает религиозное томление, нет — есть еще более глубокие, подсознательные или сверхсознательные корни: есть неясное, смутное ощущение или предощущение радостного Преизбытка, всеудовлетворяющей Полноты и радостного, творческого Мира. Он есть! — и душа как–то чует это, и потому и хочет прикоснуться к Нему. Говоря словами апостола Павла, мы жаждем «не совлечься, а облечься», т. е. не столько избавиться от Пустоты, сколько прикоснуться к тому, что есть Жизнь преизбыточествующая, и утолить жажду души нашей, припав к Источнику Жизни. Можно поэтому сказать вместе со многими мистиками, христианскими и вне–христианскими, что активность здесь двойная: наше искание, наше томление, и Его зов, пускай лишь смутно нами ощущаемый (но в глубинах нашего существа он есть стержень духовного бытия нашего) — Его зов, предваряющий наше томление. Наше томление рождается из Его зова. Так говорят праведники и религиозные искатели и мистики, искавшие Его и хоть издали ощутившие Его.
Различными образами пользовалось это томление человеческой души для выражения своего. Жажда и — вода, утоляющая жажду; о лани, стремящейся к потокам воды, говорит, например, псалмопевец, и еще: «Душа моя, как земля безводная по Тебе». Отчий Дом, приют Мира, Жизнь неумирающая, сияние Красоты непреходящей! Все это звучит нам навстречу из разных мест, из разных времен и народов, то полушопотом, как предмет отдаленной надежды и искания, то как радостная уверенность.
Иногда это — только слабое звучание, только полувнятный намек, проникающий, например, и в художественное творчество, и во внутренний опыт художника, как некое смутное движение души, как некий порыв теоретически не осознанный, но тем более плодотворный творчески. Может быть, это — главная оплодотворяющая сила художественного творчества: томление по Красоте и по адэкватности ее выражения, бессознательный уход — и увлечение вместе с собой других — в глубины жизненной ткани, в манящие «задние фоны», глубины жизненного избытка. «Метафизическая струя», т. е. томление, часто присутствует в искусстве, в творчестве художника, как невидимый задний фон там, где это явственно не выражено и не осознано самим художником. Есть мука, есть боль творчества, есть стремление что–то ухватить, что–то выразить, что смутно волнует душу, осветить жизнь из каких–то новых глубин.
«I pant, I sink, I tremble, I expire!»
— так это заострено в лирике Шелли («Я охвачен томлением, я погружаюсь, я трепещу, я испускаю дыхание!»). Это редко бывает так резко выражено, но какое–то томление, какое–то стремление схватить, понять, погрузиться в глубины жизни, осветить ее изнутри внутренним светом, искони ей присущим, но затемненным для поверхностного взора, — это стремление часто характерно для неясных, волнующихся глубин художественного творчества. Поэтому самое «простое», наивное, казалось бы, искусство нередко символично, т. е. есть невольный, частичный намек на что–то Большее, отрезок из чего–то Большего. Чем это меньше высказано, тем иногда это глубже и больше захватывает. Это мы часто встречаем, например, в лирических картинках Тютчева. И в этом — в этой «настороженности» поэтического уха и глаза, в безмолвном касании этих глубин покоя и тишины — великая красота. Скрытое томление, можно сказать, — один из основных образующих элементов искусства. Более того; искусство раждается из какого–то неясного томления, и порождает томление.
Вернемся к образам «томления». Особенно ярок и характерен образ супружеской любви, или вернее ожидания любви или искания Возлюбленного, — искания и ненахождения и томления и горения душевного. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» — эти слова «Песни Песней» уже рано стали выражением и символом не физической страсти, а именно духовного томления по единому достойному, по конечному и основоположному Предмету любви, который один только и может удовлетворить жажду души. В христианском мире уже Ориген (3–го века) и Григорий Нисский (4–го века) толковали в этом смысле древнееврейскую «Песню Песен». Особенно подвергались толкованию следующие слова:
«Я сплю, а сердце мое бодрствует. Вот голос возлюбленного моего, который стучится: отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя! Голубица моя, чистая моя! Потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои — ночною влагою…
Возлюбленный протянул руку свою сквозь скважину, и внутренность моя взволновалась от него.
Я встала, чтобы открыть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра…
Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его, и не находила его; звала его, и он не отзывался мне…
Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, если вы встретите возлюбленного моего, что вы скажете ему? — что я изнемогаю от любви» (5.2,4–6,8).
И еще: «Друг мой похож на серну или на молодого оленя. Вот он стоит у нас за стеной, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку.
Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди! Вот зима уже прошла; дождь миновал, перестал.
Цветы показались на земле, время пения настало, и голос горлицы слышен в стране нашей» (2.9–12).
«На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его, и не нашла его.
Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя. Искала я его, и не нашла его.
Встретили меня стражи, обходящие город: «Не видали ли вы того, которого любит душа моя?
Но едва я отошла от них, как нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за него и не отпустила его» … (3.1–4).
Через все Средние Века проносится отзвук этой Соломоновой «Песни Песней». В этих гениальных словах, с неподражаемой силой выразивших любовное томление, ощущается (уже в еврействе, как мы видели, и у Отцов Церкви) другое — более сильное, более решающее, более захватывающее томление, и искание, утрата, горечь оставленности и… нахождение! То, чем живет душа, глубочайшая драма души, находит себе выражение в этой драме возлюбленной, ищущей, жаждущей и … потерявшей своего Возлюбленного.
— так заканчивается каждая строфа латинского средневекового гимна, изображающего это томление духа.
— так начинается знаменитая поэма Иоанна Св. Креста (Juan de la Cruz) 16–го века:
И следуют эти несравненные картины томления, высшие перлы религиозной лирики Южно–Романской Европы:
(«О умири мое томление, ибо никто не в состоянии его успокоить! и пусть увидят Тебя мои очи, ибо Ты — свет их, и только, чтобы видеть Тебя, дорожу я ими!»)
(«О кристальный источник, еслиб ты только мог в твоем серебряном зеркале внезапно изобразить те заветные очи, которые запечатлены во внутренних глубинах моего сердца!»).
И душа обретает своего Возлюбленного:
(«О ночь, что вела меня! О ночь, что сладостнее рассвета! О ночь, что объединила Возлюбленного с возлюбленной — с возлюбленной, преображенной в Возлюбленного своего!»)
Точно так же мистик 13–го века Раймунд Люллий говорит о бесконечном томлении любви по едином всепревосходящем Возлюбленном души в своем диалоге «De amico et amato». Есть радость в муках любви. «Спросили Друга, кто такой его Возлюбленный? — Друг ответил, что Он — тот, кто заставляет любить и жаждать Себя и томиться по Себе: Он — Тот, кто является причиной воздыханий и слез, а также осмеяния со стороны людей и, наконец, смерти и гибели; но вместе с тем Тот, кто делает смерть слаще жизни, позор осмеяния — драгоценнее чести, слезы и воздыхания усладительнее смеха и радости». «Возлюбленный спросил Друга своего: Помнишь ли ты что–нибудь такое, что я дал тебе, из–за чего бы ты меня любил? — Друг ответил: Да, ибо между радостями и страданиями, которые Ты мне даешь, я не делаю различия» (там же, VII). — Спросили Любящего: Что такое блаженство? — Он сказал, что это — то страдание, которое испытываешь ради любви» (LXVT). «Скажи, зачарованный любовью, — спросили его в другой раз — есть ли у тебя деньги, сокровища? — У меня есть — ответил он — любовь и любовные помыслы, есть слезы, порывы, есть страдание и томление: а все это бесконечно дороже, чем царство или владычество» (CLXXI) [5].
И другие образы, также нередко вдохновленные Писанием, встречаются в религиозной истории человечества для выражения этого духовного искания и устремления души.
Так например, Ориген, комментируя ветхозаветные книги «Исход» и «Числа», находит выражение для томления рода человеческого в образах «палаток» и «колодцев», которыми пользовались в своем странствии по пустыне сыны Израилевы. Так и мы призваны не строить себе постоянных домов, а быстро по приказу собирать палатки свои и двигаться вперед в неослабном искании Вечной Истины. «Палатки суть род временного пристанища для тех, кто постоянно в пути… Обратите внимание на их палатки, в которых они постоянно странствуют и постоянно двигаются вперед, и чем больше они продвигаются вперед, тем больше разрастается перед ними их путь продвижения и простирается в бесконечность» (Толкование на книгу Чисел, слово 17,4). А колодцы, копаемые в пустыне, тоже — образ томления нашего по Боге живом, по Источнике Вечной Жизни. «Вернемся к Исааку и будем вместе с ним копать колодезь живой воды… будем так долго копать, пока воды колодца не выйдут из берегов своих и не затопят мест обитания нашего…» «Посмотри, какой источник воды живой находится, может быть, в душе каждого из нас… Каждый из нас, что являемся служителями Слова, копает колодезь и ищет воду живую, чтобы утолить жажду слушателей» (Толкование на книгу Бытия, слово 13,4; там же, 1–4) [6]. Евангельский образ воды живой, текущей в жизнь вечную и утоляющей томление пьющих от нее, глубоко пронизает всю внутреннюю жизнь и все писания Оригена [7].
Образ странствия, исполненного томления по заветной, далекой цели, тем более недоступной, чем она священнее и желаннее, встречается и в ряде легенд и сказаний Средних Веков, посвященных исканию Земного Рая (сказания восточные и западные) и в западных средневековых легендах о св. Граале, который, согласно легенде, есть величайшая святыня на земле — чаша Тайной Вечери и вместе с тем чаша, в которую собрали струившуюся с Креста Кровь Христову, над которой беспрестанно незримо совершается небесная Евхаристия в непрерывном сос л ужении ангельских чинов [8]. Ее могут достигнуть и узреть только немногие избранные, только чистые сердцем и герои духа и только после величайших напряжений и усилий. Сказание о Земном Рае и повести о Св. Граале суть подлинные повести религиозного томления.
Но самый яркий и непосредственно напрашивающийся образ — бездна сердца, которая не может быть ничем тварным заполнена и жаждет безмерности Божией для своего заполнения. Нередко вспоминались слова псалмопевца: «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих» — «Abyssus abyssum invocat». Эти слова все снова комментируются мистиками Средних Веков. А в 17–ом веке Паскаль пишет: «Le vide du coeur, le gouffre infini ne peut etre rempli que par un objet infini et immuable, c’est–a–dire, par Dieu luimeme» — «Зияющая пустота сердца, бесконечная бездна может быть заполнена только Предметом бесконечным и непреложным, т. е. самим Богом».
Различные образы, различные голоса говорят о том же — о пустоте сердца без Бога, о томлении духа, о жажде духовной.
Но оставим образы и вернемся к существу дела — посмотрим, как это томление проявлялось в течение многих веков истории человечества и какие ответы оно находило. Остановимся лишь на некоторых примерах.
Древняя Индия. В ней есть фон глубокого пессимизма, усталости от жизни и тщеты, ужаса и . перед смертью и перед кошмарным колесом бесконечных перерождений. Но есть выход!, Из Упанишад, например, (наряду с детской игрой слов и грубым магическим суеверием) звучит опять и опять на разные тона и с разных сторон: [9] истинная, основная Реальность принадлежит лишь Тому, Единому, мир существует лишь чрез Него, или мир есть Оно Само, только под нашим углом зрения, или мира нет и вовсе. Но есть То — «Полнота» бытия [10], Подлинное, Неиссякаемое, Бессмертное, то, где душа может успокоиться, истинная сущность души, не только ее Родина [11] и цель, но ее субстанция, основа, «Атман» — великое мировое «я», «Самость» мира и души, «Реальность Реальности» (Satya Satyasya) [12]. Это есть — «цель Упанишад» [13], имя Ему — «Предмет Томления» [14]; «кто познал Его, становится мудрым, и ища Его пускаются в путь аскеты, в томлении по (иному) краю»; и еще: «познав Его, брахманы перестают желать себе сыновей, имущество, миры, и как нищие пускаются в бездомную жизнь» [15]. Ибо что стоит наш мир и все его блага и наслаждения и богатства: «весь мир есть добыча смерти» [16], он полон зол, он охвачен беспрестанным процессом умирания, всеувлекающим вихрем преходящести, и так далее без конца — в бесконечных повторениях [17], он безрадостен и объят тьмою [18]. Наша истинная сущность, наше истинное «я» томится в нем, как пленник, как бессильный, жалкий калека, скованное цепями смерти и мучительных, все новых возрождений, как человек, опьяненный злыми чарами, волшебным зельем наваждения и обмана [19]. Поэтому «спаси меня!» — взывает царь Brihadratha к мудрецу Cakayanya: «ибо я чувствую себя в этом мире, как лягушка в безводном колодце» [20]. К чему мне все блага мира, «к чему мне все то, что не может мне доставить бессмертия?» говорит мудрая жена мудреца Яжнавалкьи [21]. «Из небытия возведи меня к бытию, из тьмы возведи меня к свету, из смерти возведи меня к бессмертию», так читаем в одной из Упанишад [22]. Ибо есть Нечто, или Некий «Нестареющий, Древний … Вечный» [23], «существующий Сам через Себя», нечто «Бессмертное, Постоянное», «не знающее изменений» [24], «Лучезарное и Непреходящее» [25]. Это то, что «по ту сторону голода и жажды, скорби и заблуждения, старости и смерти» [26]
Это и придает Упанишадам тот тон сдержанного пафоса, глубокого сердечного волнения, мистического трепета и глубины, который охватывает лучшие из них [37]. Радостую весть возвещают они: есть избавление из царства смерти, преходящести, множественности, несовершенства. Познай, что все это — Атман, великий Атман, и нет ничего вне Его; познай, что твоя душа укоренена в Нем [38], что твоя душа есть Он (tat tvam asi) [39] — «это — ты!»; индивидуальность, самость, самоотделение есть злая иллюзия: истинно существует лишь То, Великое, Единое. Когда это познаешь, то «развязываются все узы» [40]. «Тот, кто прошел по этому мосту, если был слеп, перестает быть слепым; если был ранен, перестает быть раненым; если был скорбным, перестает быть скорбным. Поэтому, когда пройти через этот мост, то ночь становится днем, ибо мир Брахмана светел вовеки» [41]. «Для того, кто познал истину Брахмана, солнце уже не всходит и не заходит — для него вечный день» [42]. И еще: «тот, кто постиг То, что беззвучно, безобразно, что неощутимо, что не имеет ни запаха, ни вкуса, что не знает одряхления, Вечное без начала и без конца, превосходящее всякую величину и неизменное, — тот освободился от челюстей смерти» [43]. «Глазом этого Атмана нельзя увидеть. Но те, кто сердцем и умом познали Его как пребывающего в сердце, те становятся бессмертны» [44]. Это не есть обычное познание, это есть мистическое переживание, неизъяснимое и непонятное, непередаваемое в категориях рассудка, но вместе с тем глубоко реальное: «Его, Атмана, не может познать познающий — Он познается не–познающим: в ком Он пробудится, тот знает это и обретает бессмертие» [45]. Он близко, Он внутри, Он раскрывается в глубинах сердца, как интимнейшая основа нашего существа и всего существующего: «Есть один Правитель–Атман, который во всех вещах… Мудрецам, которые узрели Его обитающим в глубине своего «я», им одним принадлежит вечное блаженство, и никому иному» [46]
Тексты Упанишад полны восторженных речений об этих повышенных переживаниях, об этой радости и блаженстве, несравнимых с радостью земли, ощущаемых теми, что достигли Атмана:
«Мудрец, что чрез созерцание во внутреннем существе своем, познал сего Древнего, трудно зримого, в темноту ушедшего, во внутренней пещере сокрытого, в бездне пребывающего — как Бога: тот поистине оставил далеко за собой и радость и горе.
Смертный, который услыхал и воспринял это, который отбросил все внешнее и достиг тонкого и внутреннего Существа, тот радуется: ибо он приобрел То, что является источником радости» [47].
Желания успокоены [48], душа охвачена глубоким миром [49], распались узы, связывавшие сердце [50]. Недаром, сияет лицо у познавших Атмана [51]. «Они», говорится в Катхака—Упани–Лад, «ошущают высшее, неописуемое блаженство, говоря:
Это есть «то» (т. е. отождествляя себя с Атманом) [52]. «Счастье того, кто чрез глубокое созерцание омыл свой дух от всякой нечистоты и погрузился в Атмана, не может быть описано никакими словами: это нужно самому испытать в глубине сердца» [53]
Я счастлив, я счастлив! Отныне я не буду более ощущать скорби существования; неведение, в котором я был относительно самого себя, исчезло.
Я счастлив, я счастлив! Мне больше ничего не остается, что бы я должен был еще сделать. Я достиг всего, что должно было быть достигнутым.
Я счастлив, я счастлив! Какое счастие в мире может быть приравнено к моему? Я счастлив, я счастлив, да — дважды и трижды счастлив!» [55]
Избавление же это и блаженство состоит, как мы уже видели, в том, чтобы познать, что мы не отличны, что мы вполне тождественны с вечным Атманом, что все отличие и индивидуализация есть лишь злая иллюзия, лишь обман, лишь наваждение, которое бесследно исчезает для того, кто ощутил этот божественный Атман за свое «я», за себя самого. «Поистине, кто познал это высшее Божественное (Брахман), тот сам уже есть этот Брахман». «Если человек уразумел Атмана, говоря: «я — Он», то что еще остается ему желать? ..» [56] Т. е. избавление дано в пантеистическом отождествлении своей духовной сущности с божественным Абсолютом. Решение проблемы, свидетельствующее об огромном пафосе духовного порыва, но полное тех внутренних противоречий, которые носит в себе пантеизм вообще, в частности пантеистическое приравнение слабой, бедной человеческой природы к исконной и божественной Реальности. Проблема зла — греха, страдания и смерти остается нерешенной.
Далее, холодом веет от безмерного, все обнимающего и все поглощающего в себя, но не согретого жизнью любви, Бога Упанишад [57]. Наконец, путь, по которому шествуют души — к достижению этого Бога! Он часто полон внутреннего пафоса — пафоса страстного искания и отречения от всего ради этого познания Единой Реальности [58]. Мы видели, что отвечала жена мудрого Яжнавалкьи своему мужу, когда он, уходя из мира в уединение, хотел оставить ей свои богатства: «К чему мне то, что не может мне доставить бессмертия? Лучше поэтому сообщи мне, господин, то знание, которым ты обладаешь» [59], Напрасно и бог смерти Яма старается соблазнить молодого брахмина Начикетаса всеми благами мира — лишь бы тот отказался от искания ответа на свой бесстрашный вопрос о конечной цели бытия, и жизни по ту сторону смерти. Но нет дара, равного этому познанию, и Начикетае отвергает все соблазны Ямы, все его обольстительные обещания и избирает познание Тайны [60]. «Познав этого Атмана» — мы видели — «брахманы перестают желать себе детей, имущество, миры, и как нищие пускаются в бездомную жизнь» [61]. Так и в Махабхарате читаем: «Кто не отрекся, не придет к блаженству; кто не отрекся, не придет к Вышнему; кто не отрекся, не уснет в бег зопасности и мире. Отрекись от всего и будь счастлив!» [62] В таких чертах рисуется в одной из Упанишад идеал мудреца: Он «успокоен, укрощен духом, полон отречения, терпелив и сосредоточен, он видит себя в Атмане, он на все взирает как на Атмана. Страдание не побеждает его, он побеждает страдание … Он свободен от зла, свободен от осквернения, свободен от сомнений» … [63] Сходным образом изображается идеальный мудрец и в одном месте Махабхараты: «Свободный от противоположностей, от внешних почитаний и зовов о помощи, без самости, без сознания своего «я», без приобретений и обладания, причастный к высшему «Я» (Атману), без желаний, без качеств, умиренный, без привязанности и зависимости, держась Атмана и познавая Реальность, он будет избавлен, в этом нет сомнения!» [64]
Однако нужно сказать: недаром таким холодным является Бог Упанишад и Веданты — холодом веет и от этого пути объединения с Ним. Все дело — в познании и в бесстрастной эмансипации от всех связей и всех привязанностей, вытекающей из познания. Добродетель является лишь средством, лишь ступенью к этому высшему равнодушию [65], к этому совершенному квиэтизму [66], что уже по ту сторону нравственного различения, по ту сторону добра и зла [67]. И при том путь этот одинок и полон эгоизма: нет здесь любви [68], той горящей любви, что изливается со своего Вечного Объекта и на мир и на ближнего. Безмятежное, холодное, квиэтическое бесстрастие — недаром в Махабхарате сравнивается такой мудрец с бесчувственным камнем [69] — подавление всех чувств и представлений [70], а под конец усыпление и самого сознания (иногда уже путем искусственной тренировки) [71] — вот в каких красках нередко рисуются взору высшие ступени этого пути и самая цель его — объединение с Атманом [72].
И в античном мире встречаем томление духа. В древней Греции, а затем в греко–римском мире, в эпоху эллинизма, мы имеем ряд религиозных движений и культов, которые стремятся дать ответ на горячую жажду души — жажду бессмертия, избавления от преходящести, от страданий, от уничтожения [73]. «Я истомилась от жажды и погибаю» — так говорит (на орфической могильной табличке) душа, затерявшаяся в пустыне жизни.
Удовлетворение своей жажды, Полноту Жизни, Полноту Бытия ищет иногда она на лоне великого природного Целого — У грудей Матери–Природы, в мощно–текущей, охватывающей ее со всех сторон жизни Космоса, полной производящей силы, сотканной из умираний и рождений, вечно юной и вечно–обновляющейся. Таков смысл великих натуралистических культов — культа Диониса, с его буйным веселием пробуждающихся юных сил и соков Природы, с его торжеством и печалью, таковы таинства передневосточных ежегодно умирающих и воскресающих богов природной жизни — Аттиса, Адониса, Озириса–Сераписа, воспринятые античным миром в эпоху эллинизма.
Душа стремится погрузиться в это манящее лоно великой природной и божественной жизни, она стремится слиться с ней, отказаться от своего ограниченного, утлого человеческого «я», сделаться одной из струек в этом общем, огромном, стихийно волнующемся потоке, отождествиться с этим постоянно воскресающим, вечно юным богом!
Недаром в культе Диониса–Вакха поклонники носят имя самого бога:
В позднейших эллинистических, пришедших с Востока, культах умирающего натуралистического божества имеем то же интимное, тесное участие в божественной жизни: участие в страданиях бога, скорбь вместе со всей природой о роковой, вечно неотменной, вечно–повторяющейся, бессмысленной и жестокой его смерти — когда замирали природные соки и высыхала растительность под действием палящего зноя, и радость об его восстании к жизни — когда возрождалась жизнь Природы. С этим восстанием бога к новой жизни соединялись горячие чаяния мистов. Наивысший подъем этих чаяний (или во всяком случае наиболее яркое дошедшее до нас выражение их) имеем в тех словах, что в одном из таких культов жрец провозглашал торжественным шепотом, ночью, среди напряженного безмолвия верных. Он возвещал им восстание, оживление только что еще перед тем бездыханного и оплакиваемого бога:
Бог воскрес — и мист воскреснет, и мист приобщится к его торжествующей, победной, вечно обновляющейся Жизни! таков смысл этих чаяний [75].
Но что это была за Жизнь? была ли в ней Полнота и преодоление смерти и скорби умирания и железных, безжалостных законов мира? Это была великая жизнь природного Целого, подчиненная этим вечным и роковым мировым законам, жизнь, гармония и богатство которой было соткано из радостей, а вместе с тем — и из страданий, из жизненного подъема, а затем — и отмирания всего отдельного, всего индивидуального, жизнь, которая в сущности была равнодействующей, слагаемой бесконечного ряда смертей, которая была ограничена и замкнута в вечно–неизменном, неотменимом, натуралистическом круговороте. Из этого мучительного круговорота, из этого царства природной закономерности и необходимости, из царства жизни природной, которая являлась на самом деле царством смерти, прекрасный умирающий юноша — бог не мог вырвать верующие в него души. Он сам был его рабом и пленником, более того — сам был олицетворением этого круговорота: он умирал роковым и бессмысленным образом, невольно и необходимо, смерть его была лишена всякого духовного порыва, всякого просветляющего этического значения — ужасная и неизбежная смерть оскопленного бога оплодотворяющих сил Природы; а когда он воскресал, то для того, чтобы снова и снова умирать, и так далее, без конца. Такой бог не мог быть адэкватным носителем этих связывавшихся с его культом горячих чаяний, этой жажды сердца, что стремилось успокоиться, отдохнуть от потока преходящести, от томящего круговорота, освободиться от власти тления и умирания на лоне Полноты Жизни.
Случайно, из целого ряда дошедших до нас могильных табличек (от IV го в. до P. X. по П в. по P. X.), мы знаем, что таинства орфиков обещали своим верным это освобождение из «круга». Орфики как раз особенно болезненно и остро ощущали скорбь бывания и преходящести. С таким ужасом говорят они о неизменном космическом круговороте смертей и рождений: это безрадостный «круг Необходимости» «колесо становления и рока» «круг горестный, тяжелый». Но орфическая душа чувствует, что она «не от мира сего»:
и она верит в конечное избавление из под власти космоса и его законов чрез приобщение к божественной жизни:
В этих орфических чаяниях греческая душа временно как будто отделяется от почвы натурализма, однако это было лишь временным порывом; божественная жизнь для орфиков есть жизнь того же великого, космического Целого, могучая и радостная в своем бурном, всеохватывающем потоке, полная сил и подъема, но… скованная теми же цепями натуралистического закона всеобщей смерти и тления. В этих чаяниях орфической души сказалась горячая жажда иной — подлинной Полноты Бытия, жажда избавления. И тем не менее, выхода, т. е. не временного, а окончательного выхода из круга на почве натурализма и натуралистической веры быть не может.
Здесь же – мы еще в царстве натурализма [77]. Нравственный и религиозный порыв орфической веры стремится раздвинуть его рамки, вырваться за его пределы и временно как бы отделяется от его почвы. Но неумолимый Рок все возвращает опять на свое место. Божественная просветленная жизнь есть жизнь лишь тех же высших космических сил, и, как ни жаждет того душа, но круг ложного бывания, злое, мучительное «колесо генезиса» еще не отменено навеки.
Философия Платона провозгласила иной мир — мир вечных, нетленных сущностей, не подчиненных законам бывания и изменения, «не смешанных с земным сором», мир изначальной, подлинной и непреходящей Реальности! Более того: собственно тот, истинный мир один только в действительности и существует, весь наш окружающий эмпирический мир есть лишь отблеск его в мутном зеркале «небытия» — материи, сам же по себе лишен всякой субстанциональности; ибо все бытие и вся действительность и жизнь принадлежит лишь тому Царству — вечных и божественных идей. И это есть родина души. Каким мистическим подъемом дышут те места в «Пире», «Федре» и «Государстве», где Платон пытается изобразить безмерное и покоряющее душу величие и красоту подлинной Божественной Жизни! «Кто в последовательном порядке и правильно созерцал красоту», читаем в «Пире», «тот, приближаясь уже к окончательному посвящению в таинства любви, неожиданно узрит нечто изумительное, Прекрасное по самому существу своему, то самое, ради чего были понесены и все предыдущие труды. Эта Красота, во–первых, вечна, не подвержена ни возникновению, ни гибели, не растет и не ветшает, во–вторых, она не является прекрасной с одной стороны и безобразной с другой, иногда — да, а иногда — и нет, прекрасной в одном отношении, а безобразной в другом, здесь прекрасной, а там безобразной, прекрасной для одних и безобразной для других». Красота эта не предстанет ему подобной какой–нибудь частной, отдельной красоте, чувственного или духовного порядка, «ни как нечто пребывающее в чем–либо другом, напр, в живом существе или на земле, или на небе, или еще в чем–нибудь, но она откроется ему пребывающей сама по себе и постоянно тожественной сама собою, тогда как все остальные прекрасные вещи причастны к ней… Предположим, что кому–нибудь удастся узреть самое абсолютную красоту, чистую, светлую, несмешанную, незапятнанную человеческой плотью и красками и всевозможным другим смертным сором, но самое божественную Красоту в ее простоте и единстве — думаешь ли ты, что плоха была бы жизнь такого человека, взирающего туда и созерцающего эту красоту и пребывающего с ней в общении?» [78].
Поскольку и мир земной рассматривается Платоном лишь как послушное отображение того, горнего мира, — и он прекрасен, и восхваляется в восторженных выражениях (так в «Тимее»). Однако, на этой точке просветленного монизма, видящего повсюду лишь единое царство подлинной Реальности, Платон не смог удержаться: материя и связанный с нею принцип иррациональности, косности, несовершенства и зла в мире, хотя и отрицается за ними метафизическая сущность, хотя материя признается «небытием» — тем не менее дают себя чувствовать в достаточной мере ощутительно и реально. Отсюда тот резкий дуализм, выступающий у Платона в самые различные периоды его философского развития, отсюда глубокие ноты пессимизма и призыв бегства из мира. Особенно ярко это пессимистическое отношение к окружающей нас ложной действительности выразилось в знаменитом мифе о «Пещере» (из VII кн. «Государства») или в следующих словах из «Феэтета»: «Зло не может ни быть искоренено, ибо всегда должно быть что–нибудь противоположное благу, ни иметь своего пребывания у богов. Но вращается оно по необходимости в смертной природе и в этом нашем месте», т. е. дольнем мире. «Поэтому–то и нужно стремиться бежать отсюда туда возможно скорее» [79].
Поделиться книгой: