АЛХИМИЯ И КАББАЛА

Часть II

Различные источники, в том числе и никак не связанные с каббалой, говорят нам о том интересе, какой питали к алхимии евреи Италии. В XV столетии поэт Моше Давид бен Иегуда Риети, в дидактической поэме Mikdash Me’at[110], увенчал алхимией список наук (с. 20), причём дал ей ивритское наименование hokhmat ha-serefah[111] — имя, которое в средневековой литературе мне больше нигде не встречалось. В сочинении Риети, однако, нет сближения алхимии и каббалы, о которой автор распространяется ниже. В конце XV в. об алхимии с большой увлечённостью пишет, в послании к учёному из Мантуи Давиду бен Иегуде Мессеру Леону, французский талмудист Яаков бен Давид из Прованса. Это письмо, предположительно написанное в 1490 г. в Неаполе незадолго до изгнания евреев из Сицилии (в то время являвшейся частью Испании), восхваляет изучение светских наук. Замечательно то, что оно почти целиком состоит из фальшивых цитат, придуманных, видимо, ради увеселения автора[112]. Бен Давид цитирует всевозможные сфабрикованные им высказывания о науках из Иерусалимского Талмуда и среди прочего следующий пассаж об алхимии, якобы заимствованный из комментария знаменитого толедского раввина XIV в. Ашера бен Йехиэля к трактату «Шкалим». Комментируя стих Еккл. 7:12: («Потому что под сенью её [мудрости] то же, что под сенью серебра; но превосходство знания в том, что мудрость даёт жизнь владеющему ею»), учёный раввин, по утверждению автора, пишет: «Это подобно случаю с богатеем из Дома Маркуайя [буквально, «дома лохмотьев»], каковой познал природу соков золота и умел соскребать серебро с окалины». Комментатор, разумеется, прекрасно понимает смысл вымышленного отрывка: «Это семейство [Маркуин] были алхимиками, и они сгущали соки неких трав и делали из них золото. Также они умели отделять окалину от серебра. И наука та хорошо известна. Однако же они отказывались назвать травы, чьи соки сгущали, дабы получить золото»[113]. Судя по последней фразе, под «травами» автор едва ли подразумевал обычные субстанции, получаемые в ходе алхимических процессов. В других местах письма Яаков бен Давид превозносит алхимию и отмечает её высокое положение среди естественных наук[114]. Ивритский манускрипт итальянского происхождения, хранящийся в Оксфорде (Neubauer 1959, л. 132-49), содержит «Книгу искусства спагирики» — распространённое наименование алхимии.

В ряде источников рассказывается о раввине и алхимике по имени Мордехай де Нелло (или, по другим данным, де Нелле, в позднейшем искажении де Делле). Он был родом из герцогства Миланского, но имеющиеся у нас сведения о нём относятся лишь ко времени его пребывания в Польше, Богемии и Германии. Очевидно, в Германии де Нелло пробыл сравнительно долго: он не только писал на немецком, но и сочинял немецкие стихи — правда, довольно неуклюжие. В манускрипте, озаглавленном In Cementa et Gradationes Theophrasti Paracelsi Interpretatio Mordachij de Nelle Judæo (обнаружен К. Зюдгофом в Касселе), де Нелло назван последователем Парацельса. В. — Э. Пойкерт опубликовал (по собственному источнику?) стихотворение или, скорее, изречение де Нелло в похвалу Соломону Трисмозину, предполагаемому наставнику Парацельса. Звучит оно достаточно мистически: «Изучи, откуда ты пришёл / И познаёшь, кто ты / Изученное и познанное тобой и то, что ты есть / И есть ты / И всё, что вовне нас / Также внутри нас. Аминь».

Подпись под стихотворением свидетельствует о пребывании де Нелло в Польше: «Мардохей Нелле, иудей, живущий в Кракове в году 1573». Либо до, либо после Кракова де Нелло жил в Дрездене и был придворным алхимиком Августа I, курфюрста Саксонии, правившего в 1553-1586 гг. Август был ярым и деятельным поклонником алхимической науки и обустроил в Дрездене великолепную лабораторию, так называемый «Золотой дом». В Дрезденском архиве сохранилась (хотя и в виде аутентичной копии 1779 г.) рукопись, где описывается изготовление «руды чистого золота», то есть красной тинктуры алхимиков. В манускрипте содержатся также пророчества о судьбе преемников курфюрста. Как утверждается, на полях оригинальной рукописи курфюрст начертал: «Мы своими глазами видели труды и работы Мардохая рабби де Нелле с рудой красного золота, описанные ниже. С начала до конца мы потратили на работу 41 неделю. Август»[115]. Из Саксонии де Нелло отправился в Прагу ко двору императора Рудольфа II (1576-1612), прославленного покровителя алхимии и других оккультных дисциплин. В кругах алхимиков его называли «Германским Гермесом Трисмегистом». Будучи в Праге, де Нелло сочинил стихотворение по поводу кончины одного из знаменитых алхимиков прошлого. В нём нет никаких намёков на связь этого адепта с еврейскими источниками, не говоря уже о каббале.

Известный по историческим документам автор, Авраам бен Давид Порталеоне из Мантуи, написал в 1583 г. на латинском языке трактат De auro dialogi tres («Три диалога о золоте»); год спустя он был напечатан в Венеции[116]. Порталеоне различал три типа золота: обычное, химическое и божественное — последнее, считал он, было доступно исключительно каббалистам. Перенял ли он символику каббалистов? Насколько я сумел понять из литературы (мне не представилось возможности ознакомиться с оригинальным трактатом), никаких подробностей о данном предмете Порталеоне не приводит. Примерно в то же время Авраам Ягель, еврей, который позднее перешёл в католичество, принял имя Камилл Ягель и стал цензором, заинтересовался взаимоотношениями каббалы и алхимии, однако не слишком глубоко погрузился в каббалистические материалы[117]. В числе прочего Ягель ссылается на упомянутые выше сочинения Абу Афлы, которые уже много цитировались в «Ликутим» — дошедшей до нас антологии философствующего каббалиста или «каббализирующего» философа Йоханана Алеманно[118], современника и знакомца Пико делла Мирандолы.

Следует упомянуть об алхимических увлечениях трёх поколений одной видной итальянской еврейской семьи. Иегуда Арье, известный по своим итальянским сочинениям как Леон Модена, был одной из наиболее выдающихся личностей своего времени. О своей злосчастной жизни он поведал потомству в необычайно откровенной, почти безжалостной автобиографии — свидетельстве, редком для ивритской литературы. Модена был противником каббалы. Его дядя Шемайя, владевший в конце XVI в. ломбардом в Модене, с головой ушёл в алхимию, но это стоило ему жизни: компаньон-христианин, выдавая себя за адепта алхимии и рассыпая лживые обещания, убедил его принести из лавки всё золото и серебро; кончилось тем, что Шемайя был ограблен и убит[119]. Модену (р. 1571) посвятил в алхимию Авраам ди Каммео, ставший двенадцать лет спустя раввином Рима. По рассказу самого Модены, занятия алхимией требовали значительных средств. В декабре 1614 г. старший сын Модены, Мордехай, предмет безраздельной отцовской любви, забросил изучение Торы и полностью отдался алхимическим опытам под руководством священника-адепта Джузеппе Грилло в Венеции. Модена пишет:

Мордехай обучался усердно и настолько овладел алхимией, что все знатоки той науки, состарившиеся и одряхлевшие за её изучением, дивились познаниям, какие сумел приобрести столь молодой человек. И наконец, в месяце ияре [весной 1615 г.] он поселился в одном доме в Старом гетто [Венеции], и совершил все приготовления к Деланию, и многократно повторял там опыт, о котором узнал и впервые проделал в доме священника; опыт же тот заключался в получении десяти унций чистого серебра из девяти унций свинца и одной унции серебра. И я видел и дважды проверил, как он это делал, и сам продал серебро… и знал, что оно настоящее, хоть на это требовались большие усилия и старания, и на работу уходило всякий раз два с половиною месяца. В итоге мы [могли бы] зарабатывать около тысячи дукатов в год. Но это было ещё не всё, ибо я также положил жизнь, стараясь понять подобные вещи и не сбился бы с пути, если бы не предался греховным помышлениям. В праздник Суккот 5376 года [осенью 1615 г.] потоки крови внезапно хлынули из головы [Мордехая] ко рту, и с тех пор он оставил свою работу, ибо сказали, что испарения и дым мышьяка и соли, возможно, проникли ему в голову и нанесли вред. Таким он оставался до самой смерти, последовавшей через два года, и всё это время занимался разными нетрудными делами[120].

Я привёл рассказ Модены слово в слово, поскольку описание алхимических экспериментов его сына может иметь отношение к обсуждаемым ниже опытам рабби Мордехая, который также применял мышьяк для получения серебра.

В контексте алхимических увлечений евреев Италии немаловажен и требует рассмотрения дошедший до нас в переводах (оригинал утрачен) алхимико-каббалистический трактат, оказавший влияние на нееврейскую алхимическую литературу с появлением труда Кнорра фон Розенрота. В своей Bibliotheca Hebræa (Гамбург, 1721) Иоганн Кристиан Вольф упоминает об алхимической книге Esh Mezaref[121], чьё название он ошибочно переводит как ignis purgans вместо ignis purgantis, как в книге Малахии 3:2, где этот «огонь расплавляющий» сравнивается с «днём пришествия» Бога. В качестве источника Вольф ссылается на Детлева Клувера; последний автор, в целом враждебно расположенный к алхимии, обращается к данному тексту в своей книге 1706 г. Historische Anmerckungen über die nützlichsten Sachen der Welt[122] (с. 172 и далее). Я смог ознакомиться с этим редким изданием лишь в 1979 г. в Берлине. В нём приводятся некоторые отрывки из сочинения Кнорра фон Розенрота (с. 172-75), к которому мы обратимся ниже. Однако название статьи, «Золотая Каббала Евреев: Как преобразовать Металлы согласно Сефирот для Получения Золота и Серебра» не соответствует содержанию трактата, где десять сфирот играют только символическую роль по отношению к металлам и не задействованы напрямую в процессе получения золота. Клувер также уверяет, что евреи весьма почитают этот трактат и считают, что ни единый христианин не достоин узнать его содержание или прочитать его. Приводит он и доказательство: дескать, «не так давно» некий «нахальный еврей» высказал такое мнение «во всеуслышание на бирже» — вероятно, в Гамбурге, где жил Клувер. И каково мифотворчество — в конце концов, Клувер сам почерпнул все свои познания из христианского источника!

Кристиан Кнорр фон Розенрот в достаточной мере удивил христианский мир, сообщив на титульном листе своей Kabbala Denudata («Разоблачённая Каббала», Зульцбах, 1677), что книга в числе прочих текстов включает «компендиум каббалистико-алхимического сочинения Esh Mezaref, посвящённого Философскому Камню и т. д.»[123]. Должно быть, это известие привлекло внимание всех, кто хоть немного интересовался алхимией. Г. Копп, единственный историк алхимии, решивший в своё время обратиться к сочинению фон Ронзенрота, заметил, что поиски текста трактата в первой части Kabbala Denudata оказались безуспешными[124]. Но этот знаменитый учёный недостаточно хорошо искал; вдобавок, он совершенно (и напрасно) успокоился, неверно поняв примечание к алхимической книге Kompaß der Weisen («Компас мудрецов», 1782) — как показалось Коппу, здесь говорилось, что текст трактата был смешан у фон Розенрота с «Зоаром» и потому не поддавался распознаванию. По правде же, первые двадцать цитат отчётливо выделены и представляют собой, по большей части, буквальные переводы из первых восьми глав Esh Mezaref. Кнорр фон Розенрот мог с полным правом утверждать, что привёл компендиум или краткое изложение этого сочинения: включены все основные его части, хоть они и фрагментированы и помещены в различных местах книги. В первом томе содержатся следующие цитаты: с. 116-18 (введение, из гл. 1); с. 151-52 (золото); с. 185 (олово); с. 206-7 (железо); с. 235 (о Гехази, прислужнике Элиши, из гл. 1), с. 241 (сера); с. 271-72 (медь); с. 301-5 (золото); с. 345-46 (свинец); с. 359-60 (серебро); с. 430 (о голубе при подготовке к Деянию); с. 441-42 (ртуть); с. 455 (о реке Иордан как алхимическом символе); с. 456 (серебро); с. 483-85 (серебро); с. 570 (медь); с. 625-26 (свинец); и с. 683-84 (железо).

Остаётся вопрос природы и подлинности этих фрагментов. Стиль и содержание с достаточной ясностью указывают на то, что Кнорр фон Розенрот работал с ивритским источником, а не с латинским или каким-либо иным текстом. В его дословном, пусть и не всегда правильном переводе иврит буквально просвечивает во всех пассажах, не имеющих прямого отношения к химии (от оценки последних я воздержусь)[125]. Поскольку Кнорр фон Розенрот передаёт технический термин trasmutatio (с. 548) ивритским tseruf, мы можем предположить, что автор трактата использовал именно это слово[126]. Игры слов, как например отождествление сфиры Йесод с ртутью (с. 441) — ибо это fundamentum totius artis transmutatoriæ («основа всего искусства трансмутации»)[127] — также предполагают ивритский текст. Автор был хорошо знаком с Талмудом и знал латынь, на что указывает его толкование слова aspirkha как ртути, вслед за комментарием Раши (в Гмаре, трактат «Гитин», л. 69b), ибо она приравнена к aqua sphærica quia e sphæra mundana profluit («сферической воде, истекающей из сферы земной»). Sphærica с alef prostheticum[128] безусловно будет соответствовать этому гебраическому словесному образу, если спутать согласные kaf and qof, как часто случается в иврите с иноязычными словами. В данном случае правильное объяснение поддерживается неверным прочтением[129].

Содержание текста с ещё большей ясностью выдаёт ивритский оригинал. Первая глава, видимо, заключала в себе вступление, из которого (что ещё не доказано) процитирована большая часть. Порядок глав со второй по восьмую очевиден. Текст — непонятно, содержал ли он ещё какие-либо главы — организован согласно порядку металлов в следующей последовательности: золото, серебро, железо, олово, медь, ртуть и сера. Он состоял из трёх частей: чисто каббалистического истолкования мистической символики металлов и их взаимосвязи со сфирот (кстати говоря, здесь встречается лишь одна цитата из «Зоара»); части исключительно химической, где речь идёт о различных процессах и операциях; и, наконец, части астрологической, которая следовала, по всей видимости, в конце каждой из глав — здесь описывались планетарные амулеты соответствующих металлов. Эта последняя часть даёт нам ценные сведения о происхождении текста и более или менее фантастическим образом связывается с первой благодаря безудержному применению гематрии.

Во вступительной главе мы знакомимся с Элишей, учеником пророка Илии, «образчиком естественной мудрости, презирающим земные богатства», что взято (I, с. 117 и 151) из толкования эпизода с Нееманом в 4 Цар. 5:6. Далее приведён синопсис следующих глав:

Но знай, что тайны этой [химической] мудрости по своей сути не отличаются от [или «недалеки от»] высших таинств каббалы: ибо каков смысл заповедей [prædicamenta] в [со стороны] Святости, таков и в Нечистоте; и какие сфирот есть в [высшем мире] Ацилут, они же — в [низшем мире] Асия и, мало того, они же в том царстве, которое обычно именуется Минеральным; хотя величие [excellentia] их всегда сильнее в высших [вещах]. Таким образом, место Кетер [первой сфиры] занимает здесь Металлический Корень [radix metallica], который обладает тайной природой, погружённой в великую тьму, и из него происходят все металлы: ибо таинственна природа Кетер и из неё эманируют все остальные сфирот.

Место Хохма занимает свинец, и как Хохма следует за Кетер, так и он исходит непосредственно из металлического Корня и в других тайных уподоблениях [ænigmatibus] называется [как Хохма] Отцом последующих природ [naturæ][130]. Место Бина занимает олово из-за своих белых волос, похожих на седину стариков, и своего хруста, напоминающего о жёсткости и строгом суде[131]. Под классом Хесед все Учителя каббалы подразумевают серебро из-за его прекрасного цвета и его использования.

После того, как мы рассмотрели вещества Белые, перейдём теперь к Красным. Прежде всего, под Гвура, согласно наиболее распространённым высказываниям каббалистов, помещается золото, которое связывается также с севером, согласно Иов. 37:22, не только из-за цвета, но жар его и Сера тому причиной. Тиферет соотносится с железом, так как образ его — Муж Брани, согласно Исх. 15:31; и носит оно имя Зеир Анпин [Нетерпеливый][132] из-за скорого гнева своего, согласно Пс. 2, стих последний. Нецах и Ход, два центра тела и хранилища семени, суть место меди, андрогинной по своей природе; сходным образом, две колонны Храма Соломона, связанные с этими двумя аспектами, были сделаны из меди, согласно 3 Цар. 7:15. Йесод есть серебро живое, которому дано прозвание «живое», дабы охарактеризовать его[133]; вода эта живая является основой всей природы и искусства металлического. Малхут же соответствует истинное снадобье металлов [см. ниже], по многим причинам; ибо Малхут остальные природы представляет в виде метаморфоз золота и серебра, правого и левого, Суда и Милости. Обо всём этом мы будем подробно говорить в другом месте.

Таким образом, я передал тебе ключ для отпирания многих дверей закрытых, и отворил я врата в глубочайшее святилище Природы[134]. И если кто-нибудь иначе всё это расположил, у меня с ним не будет никакого противоречия, ибо всё к единому стремится. Ведь можно сказать, что трое Высших [сфирот] — это три источника вещей металлических: вода вязкая [prima materia] — Кетер, соль — Хохма, сера — Бина, по известным причинам. А семь низших [сфирот] также будут представлять семь металлов, а именно: Гдула и Гвура — серебро и золото, Тиферет — железо, Нецах и Ход — олово и медь, Йесод — свинец, а Малхут будет Женщина металлическая, Луна Мудрецов, и поле, в которое должны быть брошены семена тайных металлов, а именно — Вода золотая, имя которой содержится в Быт. 36:39. Но знай, сын мой, что сокрыты такие тайны, которые не может высказать никакой язык человеческий; и потому я более не погрешу языком своим, но замкну на замок уста свои (Kabbala Denudata I, c. 116-18)[135].

Как мне кажется, из этого вступления изъято не слишком много; возможно, имелась комплиментарная концовка. По поводу этой длинной цитаты следует сделать несколько замечаний. Первая схема, где все элементы практически «свалены в кучу», не соответствует никакой известной нам символике сфирот или алхимической последовательности металлов. Построение, в котором высшая сфира также соотносится со свинцом и оловом, кажется искусственным и едва ли объяснимым в каббалистических терминах. Сфира Йесод соотнесена здесь с ртутью и понимается как металл и символ мужской сексуальности, что согласуется с рядом источников, которые я цитировал выше[136]. Не менее поразительно утверждение об андрогинной природе меди; я не нашёл никаких подтверждений этому в алхимической литературе, хотя такой взгляд может объясняться символикой двух медных колонн Храма. «Снадобье металлов» — распространённое у алхимиков наименование философского камня. Очевидно, смысл его заключается в предполагаемой способности камня превращать «больные» (т. е. основные) металлы в драгоценные[137]. С другой стороны, налицо противоречие: во второй и гораздо более правдоподобной схеме Малхут открыто описывается с помощью символов prima materia. В восьмой главе (Kabbala Denudata I, с. 456), «луна мудрецов» ясно выступает как materia operas (материал для Делания). В то же время, луна именуется «снадобьем, ведущим к белому», ибо она «получает блеск своего белого величия от солнца». Примечательны два аспекта второй схемы. Здесь проводится различие между тремя высшими сфирот, которые сами по себе являются не металлами, но истоком всего металлического, и семью низшими — по сути, шестью металлами и prima materia. Возможно, это показывает, что автор успел подпасть под влияние новаций Парацельса, считавшего соль, в дополнение к ртути и сере, подобным основным элементом (называемым в нашем тексте истоком) всех металлов.

В XVI и XVII столетиях, так называемая «вязкая вода» иногда служила прозвищем Меркурия или ртути, иногда же хаоса или prima materia — что, разумеется, может означать одно и то же. Не совсем ясно, как автор представлял себе взаимосвязи между последней сфирой, которую он так недвусмысленно приравнял к prima materia алхимии, и первой, относящейся к истоку металлов[138].

Далее, в этой схеме наличествует странная (в плане очищения ртути) интерпретация Быт. 36:39. В Торе этот стих завершает перечисление эдомитских царей (правивших до израильтян в Эдоме) именем жены последнего из них; он имеет долгую и любопытную историю, на которой мы не можем сейчас останавливаться[139]. Звучит он так: «И умер Баал-Ханан, сын Ахбора, и воцарился по нем Гадар [сын Варадов]; имя городу его Пау; имя жене его Мегетавеель, дочь Матреды, дочь Мезагава»[140]. Второе имя отца, Ме-Загаб, буквально означает «золотая вода» и наводит на мысль об алхимическом толковании — как явствует из следующего презрительного замечания в комментарии Авраама ибн Эзры (XII в.): «Иные усматривают тут намёк на тех, кто делает золото из меди, но всё это пустая и бессмысленная болтовня». В действительности же, понятие me-zahab около 1400 г. употреблялось в иврите в качестве алхимического эквивалента золотой воды[141].

Наряду с автором Esh Mezaref, ещё один еврейский учёный, Биньямин бен Эмануэль Мусафия, хорошо известный в своё время врач и филолог, составил латинский текст, воспевающий алхимию. Он называется Mezahab epistola (Гамбург, 1640) и подробно рассматривает алхимические интерпретации указанного стиха. Mezahab выступает как aurum potabile, «питьевое золото» алхимиков. Автор пытается извлечь из Библии доказательства важной роли евреев в алхимии и с этой целью достаточно произвольно призывает на помощь многочисленные библейские стихи и более поздние источники. Попутно он также даёт алхимическое толкование Золотого тельца — мотив, популярный у алхимиков эпохи[142]. Я не нашёл в этом тексте связей с Esh Mezaref, автор которого отходит от собственной схемы отождествления металлов и сфирот, как только рамки символизма становятся для него слишком тесными. В такие моменты ярко проявляется странный и неестественный характер этой символики. Так, ему приходится приписать олово к сфире Нецах, а золото к Тиферет, чтобы обосновать алхимическую символику солнца и утвердить статус золота как «самого совершенного» из камней. В то время как в каббале солнце всегда привязано к данной сфире, золото всегда соотносится с суровым судом. Ему приходится полностью отказаться от лунной символики серебра, так как в каббале луна представляет последнюю сфиру, Малхут, и не может быть связана с Хесед, к которой тяготеет символика серебра в каббале. Как бы то ни было, золото занимает не такое уж значительное место во всей схеме, поскольку автор в целом следует этой символике. Нет у него и особых причин её подчёркивать; можно понять, почему он излагает и учит лишь одной химической практике — трансмутации для получения серебра. Весь процесс, подробно описанный им в частью химических, частью алхимических терминах, растянут примерно на четыре месяца.

В Re metallica de argento, Кнорр фор Розенрот ссылается на труды рабби Мордехая из третьей части Esh Mezaref (I, с. 483-85). Б. Сулер считает, что речь идёт о Мордехае, сыне Леона Модены, который превращал свинец в серебро и погиб в результате своих алхимических экспериментов. Если предположение о том, что сын Модены оставил алхимические сочинения, соответствует истине, наш текст следует датировать 1620-1660 годами; в таком случае Кнорр фон Розенрот получил его вскоре после написания. Однако, более ничего не говорит в пользу такой поздней датировки. Мы можем с уверенностью сказать только то, что автор пользовался кремонским изданием «Зоара» (1560), так как в тексте есть ссылка на пагинацию этого издания[143]. Его тронуло содержащееся в конце «Зоара» рассуждение, касающееся долга истинного врача разыскивать «тайные книги» с секретами излечения страждущих средствами алхимии. Только историк алхимии сумеет определить, позволит ли анализ описанных в сочинении химических процессов более точно датировать текст. В других сочинениях они мне не попадались; во всяком случае, это типичное смешение научной и мистической алхимии. В плане терминологии, ивритский текст цитаты, имеющий скорее всего итальянское происхождение, был бы весьма любопытен; однако мне не удалось полностью его реконструировать. В самом конце Мордехай добавляет следующее: «Должно сравнить это с сочинениями арабского философа, который подробно пишет о мышьяке». И впрямь, мышьяк играет важную роль в описываемом процессе. «Арабский философ» относится не к Джабиру ибн Хайану (в латинском варианте Геберу), но скорее к Ибн Сине (лат. Авиценна). Приписываемый ему и довольно сложный текст De anima in arte alchymiæ подробно рассматривает «четырёх духов», одним из которых является мышьяк[144]. Возможно, р. Мордехаю был известен латинский перевод этой книги. Латинским же он владел, как показывают его рассуждения о латинском названии планеты Юпитер (ивр. Tsedeq); оно было запрещено к произнесению, поскольку коренилось в языческом культе. Символика его замечаний о железе объединяет каббалу и алхимию:

Сей металл являет собой срединную линию, что простирается от одного конца до другого [в каббале так определяется сфира Тиферет]. Он тот муж и жених, без коего не понесёт во чреве дева. Он то «солнце мудрецов», без коего луна останется в вечной тьме. Познавший лучи его трудится при свете дня; другие бредут наощупь в ночи[145].

Значение алхимического представления свинца и серы остаётся для меня тёмным[146]. В других местах автор предполагает, что символика зелёного, красного и чёрного льва читателю известна[147]. Я не в состоянии определить время написания текста, за исключением того соображения, что упомянутый в нём р. Мордехай является сыном Леона Модены. Как я уже показал, текст не мог быть написан ранее 1560 г. Автор знаком с идеей прохождения четырёх миров, которая присутствует в поздней каббале; вместе с тем, он не упоминает о каких-либо конкретных идеях лурианской каббалы, с начала XVII в. распространявшейся по Италии. Безудержное использование гематрии, даже в самых крайних формах, указывает на более позднюю дату; обращённое к ученику изложение (что относительно редко встречается у поздних каббалистов) предполагает дату более раннюю. Важно также рассмотреть третью, астрологическую часть книги. Источник Кнорра фон Розенрота снабжает каждый металл camea (амулетом) в виде магического квадрата с числами, относящимися к соответствующей планете[148]. Это согласуется с классическими астрологическими таблицами; однако, приведённые квадраты по большей части отличаются от тех, что использовались в более ранней астрологической магии Средних веков, как можно видеть в ивритском манускрипте (Munich 214, л. 145-46). Ниже (с. 57) я организовал таблицу этих соответствий согласно традиционной планетарной схеме, а не каббалистической системе сфирот.

Из данной таблицы очевидно следует, что символизм Кнорра фон Розенрота зародился не в каббалистических кругах, где последовательность сфирот несомненно определила бы числовой порядок квадратов, но скорее в кругах астрологических: порядок планет определяется их обратной близостью к земле, как её понимали в то время. Эта система явно проводилась здесь в жизнь сознательно и последовательно. Уже один тот факт, что Сатурн связывается

Планета	Число рядов Магического квадрата	Металл	Сфира	Сфира металла у Виталя
Сатурн	3	свинец	Хохма	Ход
Юпитер	4	олово	Бина и Нецах	Нецах
Марс	5	железо	Тиферет	Малхут
Солнце	6	золото	Гвура и Тиферет	Гвура
Венера	7	медь	Ход	Тиферет
Меркурий	8	ртуть	Йесод	Йесод
Луна	9	серебро	Хесед	Хесед

со сфирой Хохма, тогда как в Tiqqunei ha-Zohar (ок. 1300), к примеру, он связывался с низшими сфирот Йесод или Малхут — выказывает её несовместимость со старой каббалистической символикой сфирот[149]. Мне кажется, однако, что можно точно определить источник этих планетарных амулетов. Они распространились в еврейских кругах лишь благодаря широко известной книге Корнелия Агриппы из Неттесгейма De Occulta Philosophia, которая впервые была полностью опубликована в Кёльне в 1533 году; эта дата согласуется с нашими рассуждениями о предполагаемой дате написания Esh Mezaref. Особенной популярностью пользовались последующие издания, напечатанные в Париже (1567) и Лионе (1600). Агриппа впервые познакомил широкие круги Европы со всей этой символикой (за исключением солнца), хотя она была известна ещё с XIV в. — приводя её точно в том же виде, в каком она встречается в нашем тексте. Он посвятил ей целую главу (гл. 22, кн. 2) своего сочинения. При этом Агриппа прямо не цитирует ни арабов, которые скорее всего и разработали данную символику, ни каббалистов, а просто ссылается на «магические книги», т. е. манускрипты, связанные с магическим текстом «Пикатрикс» (Ghäyat al-Hakim fi’l-sihr)[150]. Агриппа был одержим каббалой, и если бы подобный автор использовал каббалистические источники, то не преминул бы это отметить. Свойства планет у Агриппы совершенно неизвестны евреям и, вероятно, были придуманы им самим. С еврейской стороны, можно вспомнить о сицилийском раввине Нисиме Абульфарадже, отце знаменитого переводчика каббалистических и арабских текстов Флавия Митридата (Гильельмо Раймунда Монкады)[151]. Последний свидетельствует, что его отец практиковал магию. Так, он велел изготовить золотой амулет солнца; на одной стороне было типичное изображение льва, а на другой магический квадрат, который по Агриппе и арабским источникам представлял Сатурн. Мы видим здесь явное противоречие с систематизацией числовых квадратов согласно порядку планет. Этому сицилийскому раввину (возможно, египетского или сирийского происхождения) ещё не была известна более поздняя схема. Нет никаких доказательств того, что автор Esh Mezaref знал арабский и непосредственно пользовался арабскими источниками. Однако он знал латынь, как уже было показано выше. Если он находился под влиянием латинского источника, то данным источником был Агриппа — не исключено, что и какое-либо более позднее сочинение. И в самом деле, наш текст кажется единственной еврейской книгой, впитавшей идеи Агриппы. Оборот его был ограничен и следа в еврейской литературе он не оставил; поэтому можно сказать, что Атанасиус Кирхер (в Œdipus Ǽgyptiacus, опубликованном в 1653 г., за четверть века до выхода Kabbala Denudata) и последовавшие за ним авторы преждевременно объявляли подобные планетарные амулеты «каббалистическими»[152]. Сам автор «Эш мецареф» нигде не характеризует свой текст как каббалистический. Все приводимые им магические квадраты соответствуют квадратам Агриппы, за одним исключением: это квадрат солнца, т. е. золота. Здесь автор заменяет 111, сумму числового ряда, иной суммой — 216, подчёркивая тем самым связь со львом, символом мощи и сфиры Гвура. Нумерологическое значение ивритского слова arye, лев — 216. Как видим, одна из деталей схемы Агриппы была видоизменена во имя символизма сфирот.

Таким образом, в этом тексте мы имеем дело с каббалистическо-алхимическим синкретизмом, использование которого не исключает в качестве автора учёного итальянского еврея, написавшего данное сочинение между 1570 и 1650 годами. Следуя распространённой каббалистической символике, текст меньше концентрируется на получении золота и в большей степени — на общих вопросах трансмутации металлов и, в особенности, получении чистого серебра из нечистых основных металлов. Различные каббалистические, химические и астрологические элементы слабо связаны между собою. Эта исключительная попытка связать их воедино яснее всего показывает, как мало между ними общего и как сложно связать специфические аспекты каббалистической символики с алхимико-астрологическим символизмом (что мы уже видели выше в случае Йосефа Тайтацака). По моему мнению, этот неудачный опыт в той же мере свидетельствует против существования истинной каббалистическо-алхимической традиции и тенденций у евреев, в какой показывает масштаб нееврейских влияний на отдельных каббалистов, что с наибольшей вероятностью указывает на Италию.

Никто, помимо Кнорра фон Розенрота, не знал об этом тексте. Утверждение английского теософа и оккультиста В. У. Весткотта (принадлежавшего к кругу мадам Блаватской) касательно того, что «Эш мецареф» существует в виде отдельного ивритского или, вернее, халдейско-арамейского трактата не заслуживает никакого доверия. Судьбу копии, находившейся в руках Кнорра фон Розенрота, установить невозможно; рукописи нет среди его бумаг, большая часть которых по смерти фон Розенрота досталась его другу Франциску Меркурию ван Гельмонту. Очевидно, что авторы, писавшие после Кнорра, узнали о книге только из Kabbala Denudata. Анонимный автор, называвший себя «Приверженцем Филалета», перевёл книгу на английский для тех поклонников алхимии, что не могли позволить себе приобрести дорогой латинский opus magnum Кнорра фон Розенрота или, возможно, не знали латыни. Это издание, под названием A Short Enquiry Concerning the Hermetick Art. Address’d to the Studious Therein… to which Is Annexed, a Collection from Kabbala Denudata, and Translation of the Chymical-Cabbalistical Treatise, Intituled Ǽsch-Mezareph; or, Purifying Fire[153] вышло в свет в Лондоне в 1714 г. Книга содержит латинский текст фрагментов и их английский перевод[154]. На экземпляре, хранящемся в Еврейской национальной библиотеке в Иерусалиме, первый владелец — Даниэль Коэн д’Азеведо, современник из португальской еврейской общины Лондона — указал, что получил эту книгу от автора, которого он назвал Робертом Келлумом. Весткотт, под псевдонимом «Sapere Aude», опубликовал пересмотренное и местами исправленное переиздание книги; в предисловии он пишет:

Учение «Эш Мецареф» является почти полностью алхимическим по своему характеру, изложение же скорее намекает, нежели объясняет. Аллегорический метод изложения пронизывает весь трактат, и необходимо тщательно запоминать все метафоры — иначе сумятицы не избежать. В трактате описываются несколько алхимических процессов, но неофит напрасно старался бы следовать этим наставлениям; при любой попытке такого рода откроется, что на той или иной стадии процесса пропущено нечто чрезвычайно важное[155].

«Краткое Исследование, Касающееся Герметического Искусства и Обращённое к Изучающим Оное… к коему Приложены Выдержки из Разоблачённой Каббалы и Перевод Химико-Каббалистического Трактата, Именуемого Эш-Мецареф или Огнь Очищающий».

Поскольку тест целиком не сохранился, не стоит удивляться тому, что лакуны вскоре заполнила псевдоэпиграфия. Невероятные утверждения в заглавиях подобных сочинений уже сами по себе говорят об их недостоверности — и о XVIII веке. Многие рукописи были предложены на продажу в каталоге, выпущенном в 1786 г. венским книготорговцем Рудольфом Греффером. В этом каталоге, к примеру, значился комментарий к компендиуму «Эш мецареф» за авторством доселе неведомого Леандра де Меере. Имелась также «Золотая Каббала Иудеев Вкупе с Наставлениями Сефирот Касательно Того, Как Осуществить Трансмутацию Металлов», что заставляет вспомнить о тексте Клувера. Но это претенциозное заглавие — сущая чепуха в сравнении с таинственным текстом, изобретённым Ж. — К. Гюисмансом в шестой главе романа La-Bas[156], где сатанист достаёт «с одной из полок манускрипт, который представлял собой не что иное, как Аш-Мезареф иудея Авраама и Николя Фламеля, восстановленный, переведённый и прокомментированный Элифасом Леви»[157]. Эта таинственная рукопись, в которой смещались всевозможные тексты, была напечатана в качестве приложения (с. 407 и далее) к La Clef des Grand Mysteres («Ключу великих таинств») Элифаса Леви (Париж, 1860) и выдавалась за «вновь открытый» текст Esh Mezaref; здесь великий мистагог, который и сегодня имеет свой круг читателей, показал себя достойным продолжателем дела давней алхимико-мистической псевдоэпиграфии.

Кнорр фон Розенрот намекает на эту функцию каббалы как мистической алхимии в стихе из латинского посвящения, предпосланного его книге в виде объяснения аллегорического фронтисписа:

Alterat abstrusos minerarum in corde meatus

(Она изменяет сокрытые в сердце пути минералов)

О еврейской алхимии в период, последовавший за написанием «Эш Мецареф», нам известно сравнительно мало; ещё меньше известно о каких-либо её связях с каббалой. Мы уже говорили об алхимии в Марокко. В поздних рукописях кое-где встречаются рецепты производства золота или «окраски» металлов; в особенности это касается антологий так называемой «практической каббалы»; термин этот на иврите подразумевает не что иное, как магию. Подлинность сообщений об адепте из Гамбурга по имени Биньямин Йессе крайне сомнительна. Анонимный информатор сообщает, что был взят в дом Йессе из больницы для подкидышей; жил Йессе одиноко и в полной безвестности. В 1730 году, в возрасте восьмидесяти восьми лет, Йессе умер; его приёмный сын получил солидное наследство, а остальное было отправлено в Швейцарию двум кузенам покойного. Среди прочего там имелся сосуд с тяжёлым порошком алого цвета (крошка философского камня) и нечто гораздо менее ценное, а именно четыре больших ящика с золотыми слитками. Копп, ознакомившись с этим сообщением, справедливо счёл его вымышленной историей, призванной распалить жадность алхимиков[158]. В сообщении рассказывается также о последнем дне адепта: он распевал на иврите псалмы, а перед смертью выпил немного мальвазии. На старом еврейском кладбище Гамбурга, однако, нет могилы Биньямина Йессе[159].

В противоположность Йессе, Шмуэль Яаков Хаим Фальк был широко известен в своё время как «доктор Фальк» и прославился под прозвищем «Бааль Шем из Лондона»[160]. Фальк родился в Фюрте или Подгайцах около 1708 г. и умер в Лондоне в 1782 г. Многочисленные сообщения современников и полемические высказывания о нём можно подтвердить и уточнить с помощью рукописей самого Фалька и дневника его famulus[161]. Насколько можно судить, он был одновременно каббалистом, практикующим магом и алхимиком (хотя материалы, касающиеся его алхимических занятий, наименее детальны). Прежде всего, мы располагаем независимым свидетельством ученика Фалька, рабби Товии бен Иегуды из региона Кракова, который в 1773 г. рассказал гебраисту и мемуаристу Эзре Стайлсу из Йельского университета, что своими глазами видел философский камень и наблюдал превращение металлов[162]. Подтверждается и то, что собеседник Стайлса действительно приехал из Лондона, где мог наблюдать подобные опыты в лаборатории доктора Фалька. «Бааль Шем из Лондона» пользовался немалым уважением в нееврейских кругах и даже среди аристократии, но репутация его в кругах еврейских оставалась спорной. Она была запятнана не только тёмным ореолом магии, но и ещё более мрачными (и, предположительно, не лишёнными оснований) обвинений в крипто-саббатианстве. Эпитафия на надгробном камне превозносила Фалька как «великого мудреца и глубокого знатока каббалы»[163]. Знаменитый иерусалимский эмиссар и выдающийся учёный Хаим Йосеф Азулай, однако, отозвался о нём с большим негодованием; произошло это в Париже, во время беседы с высокородной маркизой де Круа (Croix), когда та рассказала Азулаю, что Фальк обучал её, нееврейку, практической каббале.

Ещё более сомнительной репутацией пользовались три человека, практиковавшие алхимию в последней четверти XVIII в. Первым из них был Яков Франк, основатель секты франкистов, о котором я писал в других местах[164]. Мы знаем, что в Брюнне и позднее в Оффенбахе он оборудовал алхимические лаборатории и в «наставлениях» ученикам несколько раз упоминал об алхимии[165]. Скрываясь от посторонних глаз, Франк и его племянник Моше Добрушка — чья алхимическая деятельность не может быть поставлена под сомнение — притворялись рьяными католиками. Добрушка, перешедший в католическую веру в 1773 г., получил в Вене в 1778 г. дворянское звание и новое имя, Франц Томас Эдлер фон Шенфельд[166]. Вместе с Эфраимом Йосефом Гиршфельдом[167] (так и не крестившимся), он стал одним из главных организаторов ордена «Рыцарей Святого Иоанна Евангелиста из Азии в Европе», тайного масонского общества, о котором много толковали в Германии и Австрии между 1783 и 1790 гг. — не в последнюю очередь потому, что орден стал первым немецкоязычным братством, принимавшим в свои ряды евреев[168]. Сочинения этих «Азиатских Братьев», как их обычно называли, частью напечатанные, не оставляют сомнений в алхимической направленности группы. Тем не менее, они основываются не на еврейской каббалистической традиции, а связаны с розенкрейцерством конца XVIII в., о котором я буду говорить ниже. Безусловно, эти четверо, помимо довольно скромных алхимических увлечений, разделяли и каббалистические или, точнее, еретическо-каббалистические убеждения; но с еврейской точки зрения, они остаются маргинальными фигурами на обочине или за пределами еврейской традиции.

Часть III

В заключение этого исследования я намерен вернуться к изначальному вопросу о том, каким образом каббала и алхимия стали широко восприниматься теософами и алхимиками Европы как тождественные явления, и рассмотреть влияние этого процесса отождествления на соответствующую литературу. В этом спорном переходе от каббалы к алхимии, произошедшем после 1500 и в особенности после 1600 г., можно выделить два элемента. Имеется и третий, рыночные зазывалы — о них я говорить здесь не стану, но не стану и преуменьшать их влияние. К ним всецело относятся слова Г. Коппа, сказанные по поводу определённого рода алхимико-каббалистических сочинений: «В них… каббала выступает только как приманка и выпячивается уже в заглавиях, чтобы побудить любопытных читателей купить книги авторов, ничего не знающих об этом оккультном учении»[169]. По ироническим замечаниям Коппа, сделанным после выхода Kabbala Denudata, сложно понять, верил ли он в существование каких-либо других элементов, способствовавших истинной связи алхимии и каббалы. Как бы то ни было, в нижеследующих замечаниях мы пойдём иным путём.

Можно сказать, что отправной точкой отождествления каббалы с прочими дисциплинами стал сенсационный тезис Пико делла Мирандолы, подобающим образом осуждённый папой: каббала и магия являются «двумя науками, что более любых других доказывают божественную природу Христа». В случае Пико, вопрос заключался во введении каббалистического учения в символический мир флорентийского круга Марсилио Фичино, занятого поисками общей для всего человечества религии и традиции. Для Пико и его последователей, наподобие Иоганна Рейхлина, кардинала Эгидио да Витербо, францисканца Франческо Джорджио и учёного выкреста Пауло Риччи, речь ещё не шла об алхимии. Но два мотива, принципиально важных для этого процесса перехода, действительно впервые появились (пусть и не в систематизированном виде) в его сочинениях; мы говорим о христианской интерпретации каббалы и магии в понимании Пико. Натуральная магия XVI столетия, основывавшаяся главным образом на Occulta Philosophia Агриппы Неттесгеймского, конечно, уже очень далека от концепции магии у Пико. Агриппа впитал средневековые традиции ангелологии, демонологии и некромантии. В своём величественном труде, который должен был объединить все оккультные науки, он под влиянием двух книг Рейхлина о каббале[170] по преимуществу отождествлял каббалу с магией. В свою оккультную систему Агриппа включил некоторые аспекты умозрительной каббалы, причём выстраивал иногда крайне ошибочные взаимосвязи — как например в кн. 3, гл. 10 в отношении семи сфирот и металлов. Агриппа не обладал глубокими познаниями в каббалистическом учении и символизме, но отстаивал свои позиции, соединяя средневеково-еврейскую и христианскую ангелологию и демонологию. Каждый из его преданных учеников, а таких было немало, мог с чистой совестью назвать этот неопифагорейский натуральный символизм каббалистическим.

Не следует удивляться тому, что в скором времени после Агриппы и, в особенности во второй половине XVI в., на сцену выплеснулся поток новаторских космологических и космогонических идей, в большинстве своём основанных на учёных рассуждениях и существующей системе натуральной магии[171]. В сфере алхимии, влияние Агриппы ярко отразилось в сочинении Штефана Михельшпахера Cabala sive speculum artis et naturæ in alchymia («Кабала или зерцало искусств и природы в алхимии», Аугсбург, 1616 и последующие переиздания). «Алхимико-каббалистические» таблицы Михельшпахера не имели ничего общего с еврейской каббалой. Здесь необходимо отметить, что взгляд на каббалу как на низшее магическое искусство также идёт от Агриппы. Когда учёная магия Агриппы утратила доверие научного мира, она стала уделом низших социальных групп и приобрела, естественно, гораздо более упрощённый — точнее говоря, брутальный — вид, и в этом качестве до сегодняшнего дня продолжает играть свою роль в западной магической литературе, где она часто прославляется как «каббала». Эти связи были наиболее очевидно выявлены в исследованиях легенды о Фаусте и фаустианских магических книг[172].

Соотношение натуральной магии и каббалы, в котором отсутствует какой-либо алхимический импульс, можно определить достаточно чётко; но на основе собственных исследований я не могу установить место Парацельса в этом сочетании алхимии, магии и каббалы. Двойственная позиция наиболее важного оккультиста XVI в. по отношению к каббале (известной Парацельсу по трудам Рейхлина и Агриппы) требует отдельного исследования; здесь, в Иерусалиме, я не располагаю необходимыми материалами, в частности, большим критическим изданием К. Зюдгоффа. Две значительные работы Пойкерта, где подробно рассматриваются Агриппа, Парацельс и их ученики, Pansophie (1936) и Gabalia (1967), не помогли мне прояснить позицию Парацельса. Надеюсь, что какой-нибудь другой критически настроенный учёный в будущем обратится к этому сложному вопросу.

Двадцать лет назад я вместе с одним из друзей получил возможность осмотреть чудесную мистическую библиотеку Оскара Шлага в Цюрихе; помню, как я снял с полки том сочинений Парацельса под редакцией Зюдгоффа. Мне сразу же бросилась в глаза фраза: «Дьявол, сей великий каббалист». Было ли это простым совпадением? Гораздо позже я узнал, что Парацельс проводил различие между дьявольской и божественной каббалой; первую он порицал, вторую превозносил до небес.

Из знака равенства, поставленного Агриппой и его школой между экспериментальной магией и каббалой, алхимики со временем вывели заключение, что натуральные, экспериментальные и одновременно оккультные процессы алхимии также подпадают под коллективное определение «каббалы». Таким же образом, более мистически и теологически ориентированные из них могли называть обе гетерогенные дисциплины общим термином «христианская каббала». Однако первые представители этого течения ещё не пользовались выражением «христианская каббала». Оно впервые появляется в заглавии дидактической поэмы францисканца Жана Тено (Thenaud) La saincte et trescrestienne cabale («Святая и всехристианнейшая кабала»), которая, хоть и была посвящена французскому королю Франциску I, до наших дней не появлялась в печати[173]. В многочисленных текстах такого рода, напечатанных в XVI в., подобного термина нет; отсутствует, кстати говоря, и прямая связь с алхимией.

Решительное смешение указанных элементов наиболее явственно проступает в большом фолио Генриха Кунрата из Лейпцига (1560-1605), знаменитого в своё время алхимика и мистика. В своём сочинении, озаглавленном Атphitheatrum sapientæ æternæ solius veræ, christiano-Kabalisticum, divino-magicum nec non physico-chymicum tertrinuum catholicum (Ганновер, 1609)[174]. Кунрат последовательно проводит такое отождествление. Этот многословный автор наслаждается визуальным миром дисциплин, перечисленных на титульном листе. Его представления о «каббалистике», вполне очевидно, были очерчены компендиумом, опубликованным Иоганном Нидданом Писториусом, Artis Cabalisticæ (Базель, 1587); в этой книге ин-фолио, насчитывающей почти тысячу страниц, два аутентичных каббалистических текста объединены с христианско-каббалистическими сочинениями Пико, Рейхлина, Риччи, францисканца Архангела де Бургоново и популярными Dialoghi di amore Леона Еврея (Иегуды Абарбанеля). Весь этот гетерогенный материал, который совсем или почти никак не связан с истинной каббалой, Писториус считает каббалистическим — причём, насколько мне удалось установить, не ссылается ни на какие источники. Кунрат питал неутолимый интерес к алхимии, в особенности понятой мистически, что составляет основную тему его ранних сочинений. В одном из них, получившем широкое хождение, он рассматривает богатую символику «первобытного хаоса» как prima materia алхимии и тем сам вносит свой вклад в аналогию между семью днями божественного Творения и параллельными стадиями Великого Делания алхимиков[175]. Аллегорические гравюры в лист, сопровождавшие труд Кунрата и опубликованные несколькими годами ранее, считались в алхимических и теософских кругах важными отображениями каббалистических таинств[176]. Гравюры эти также попали в руки Якова бен Хаима Цемаха, видного каббалиста лурианской школы; в то время он пребывал ещё, видимо, в крипто-еврейском, марранском периоде жизни и находился в Испании (позднее он открыто вернулся в лоно иудаизма в Салониках). Цемах насмехается над этими изображениями в одном из полемических сочинений, направленных против фальсификаций христианских каббалистов. Он не упоминает Кунрата по имени, но описание не оставляет сомнений относительно источника[177].

Высоко ценимый Lexicon Alchemiæ, составленный учеником Парацельса Мартином Руландом[178] и опубликованный вскоре после появления работы Кунрата, предлагал довольно осторожную точку зрения; но в последующие десятилетия, взгляды Кунрата практически принимались как данность. Примерно в то же время, каббалу отождествлял с алхимией — во вставках к своему первому изданию Livre des figures hieroglyphiques[179] (Париж, 1612) Николаса Фламеля — Пьер Арнольд де ла Шевалье. Рассказывая о листах папирусной книги, якобы обнаруженной Фламелем, Арнольд приписывает Фламелю слова о том, что никто не сможет разобраться в алхимии, не имея глубоких познаний «в их [т. е. еврейской] “традиционной каббале”» (Cabale traditive) и не изучив со всем тщанием каббалистические сочинения, пусть алхимическое искусство и представлено автором с большим умением и прилежанием[180].

Одновременно, сходным образом объединил каббалу и алхимию ученик Парацельса Франц Кизер, имевший доступ к неопубликованным сочинениям Кунрата. Он издал своего рода выжимку из учения Парацельса под названием Cabala chymica (Франкфурт, 1606); здесь он утверждал, что магия является философией алхимии и «к ней относится предпочтительная часть каббалы» (само собой разумеется, что Кизер в духе Парацельса проводил различие между дьявольской, испорченной каббалой и каббалой без изъяна, которая является не чем иным, как высшим итогом истинной философии). В той же книге он, подобно «соавтору» Фламеля и позднее Томасу Вогану, заявляет: «Можно смело полагать, что никто полностью не овладеет summa arcani (суммой всех тайн), не приобретя глубокие познания в магии и каббале». Это недалеко ушло от утверждения Кунрата касательно того, что «каббала, магия и алхимия должны быть и будут объединены и использованы вместе»[181].

Вскоре после описанных событий мистическая концепция алхимии нашла своё наиболее существенное выражение во влиятельных сочинениях, так называемых розенкрейцеров, которые начали издаваться с 1614 г.; особенно важна в этом плане Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz («Химическая свадьба Христиана Розенкрейца»). Как нам сегодня известно, автором этого сочинения был швабский теолог и теософ Иоганн Валентин Андреэ (Андреа, 1586-1654), мечтавший ещё в дерзновенной юности о мистической реформе христианства. Вопрос о том, существовало или нет до XVIII в. истинное братство розенкрейцеров, не имеет значения для предмета нашего обсуждения; однако, некоторые дебаты, порождённые этими ранними розенкрейцерскими сочинениями, важны для нас в связи с их долговременным воздействием.

Исключительно важную роль в популяризации связи между христианской каббалой, алхимией и магией сыграли английские теософы, которые активно участвовали в указанных дебатах и оказали громадное влияние на организационную сторону розенкрейцерства XVIII в. Я имею в виду, прежде всего, Томаса Вогана (1641-1666) и чуть старшего годами Роберта Фладда (1574-1637). Каббалистические и алхимические символы настойчиво приравниваются друг к другу в нескольких сочинениях Фладда — где, понятно, сотворение золота выступает лишь как материальный символ преображения человечества и достижения им стадии совершенства во Христе. В трактате Фладда Truth’s Golden Harrow («Золотой плуг истины»), написанном около 1625 года[182], и в его последней большой книге Philosophia Moysaica («Моисеева философия», 1638), в каббалистической символике двух форм буквы алеф обнаруживается алхимическая трансмутация тёмной prima materia в сверкающий Камень Мудрости. Ещё в XIII в. испанский каббалист из Сории Яаков ха-Коэн, изъясняя древнееврейский алфавит, писал о тёмном, внешнем виде букв и их светлой мистической форме; на пергаменте Торы мистическую форму символизируют белые (пустые) пространства между чёрными очертаниями букв. Рейхлин, который ознакомился с данным трактатом в составе каббалистического манускрипта, побудил Фладда принять вышеизложенное алхимическое толкование, и оно часто встречается в сочинениях последнего. По Фладду, драгоценные камни на наперснике первосвященника, мистически толкуемые каббалистами как лучи света — в Торе они называются «Урим и Тумим» (сияющие буквы оракула), хотя точное значение термина утрачено — намекают на процесс трансформации «камней» в Камень Мудрости, тот самый Urim. Алхимические интерпретации библейских стихов и каббалистических мотивов (возможно, восходящие к Писториусу), в дополнение к образам из многочисленных прочих источников, постоянно встречаются в сочинениях Фладда.

То же можно сказать и о трактатах Томаса Вогана, которые ходили по рукам и в XVIII в. и всегда объединяли оба символических мира. В Magia Adamica, Воган открыто заявляет, что еврейская каббала является «химической» и выражается в натуральных явлениях; в качестве источника он называет, однако, вымышленную книгу Авраама Еврея, чьи откровения основаны на сочинениях Фламеля. Все эти тексты были написаны примерно за 25-50 лет до публикации Kabbala Denudata. Вполне естественно, что такие единомышленники, как указанные авторы, нашли в сочинении Кнорра фон Розенрота подтверждение своего давно сложившего мнения о гармоническом единстве, если не тождестве, алхимии и каббалы. Но и спустя два года после выхода первого тома Kabbala Denudata (включающего «Эш Мецареф»), в Coelum Sephiroticum Hebrærorum («Иудейские сфиротические небеса») Йоганна Кристофора Штееба (Майнц, 1679) нет ни следа этих новых воззрений; небеса сфирот представлены здесь средствами, почерпнутыми исключительно у Агриппы и из собрания Писториуса — с привлечением медицины и естественных наук — и расцвечены алхимией.

Я не могу точно сказать, когда именно два пересекающихся треугольника гексаграммы утвердились в алхимии в качестве символа алхимической связи огня и воды. Объяснялось это с помощью заимствованного из мидраша толкования ивритского слова shamayim (небо) как комбинации esh (огонь) и mayim (вода). Во всяком случае, около 1720 г. символ этот уже был распространён в алхимии. Пойкерт называет вписанную в круг гексаграмму магическим знаком, используемым евреями (предположительно в некромантии); тут он ссылается на Парацельса, но признаёт в примечаниях, что соответствующий рисунок появляется лишь в рукописных маргиналиях на экземпляре сочинений Парацельса в издании Гусера, которым сам Пойкерт пользовался во Вроцлаве[183]. Конечно, магические гексаграммы появлялись на еврейских и не только еврейских амулетах в качестве «Печати Соломона» и позднее «Щита Давида». Эта еврейская терминология была безусловна известна автору-алхимику, опубликовавшему в 1724 г. в Берлебурге, знаменитом центре христианской теософии, брошюру под названием Naturæ Naturantis & Naturatæ Mysterium in Scuto Davidico exhibitum.

На заключительной стадии развития этой концепции мы встречаем двух южно-германских теологов, в сочинениях которых каббала и алхимия образуют своего рода интимный союз, чьё формирование я пытался описать. Оба они — всецело мистические души, пытавшиеся разработать универсальную символику. Это Георг фон Веллинг (1652-1727) и швабский прелат и теософ Фридрих Кристоф Этингер (1702-1782); оба пользовались большим влиянием в своём и следующем поколениях. Характер главного труда Веллинга полностью раскрыт на титульном листе. Первое полное издание его книги было озаглавлено так: «Маго- Каббалистическое и Теософское сочинение, Заключающее в Себе Начала, Природу, Свойства и Использование Соли, Серы и Меркурия, Описанные в Трёх Частях, и Содержащее в Числе Различных Математических, Теософских, Магических и Мистических Материй, Изъяснение Способа Получения Металлов и Минералов, Исходя из Основ Натуры, Вкупе с Главным Ключом к Труду в Целом и Всевозможными Поразительными Магико-Каббалистическими Фигурами. В Дополнение, Прилагаются: Трактат о Божественной Мудрости и Особое Добавление с Некоторыми Весьма Редкими и Драгоценными Химическими Манускриптами». Эта книга постоянно находилась на столе у Гёте в тот период, когда он присоединился к кругу Сусанны фон Клеттенберг; он также описал её во второй части «Поэзии и правды». По сути, намерения Веллинга были такими же, что у Парацельса, мечтавшего связать два света — свет благодати и свет природы — и выявить тем самым их действие. Как говорит в предисловии Веллинг, он не собирается обучать кого-либо физической алхимии и изготовлению золота, но стремится «к чему-то более возвышенному, а именно показать, как увидеть природу в Боге и как можно рассмотреть Бога в природе и как следующее из этой премудрости истинное служение творения в качестве благодарственного приношения проистекает к Творцу». Это пространное сочинение пронизано теософскими интерпретациями алхимических идей, в которые также вплетаются концепции маго-каббалистов; в итоге автор приходит к полному слиянию этих областей. Выражение «маго-каббала» отражает развитие того сплетения магии и каббалы, что произошло со времён Пико; и сплетение это можно найти во всех представленных нами текстах, а также у Якоба Бёме. Без сомнения, широко образованный и начитанный Веллинг перенял некоторые еврейско-каббалистические идеи и был хорошо знаком с Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота. В сущности, однако, его представления о каббале мало отличаются от воззрений Парацельса и его школы и связаны с еврейской традицией лишь названием.

Основополагающий миф, который выступает отправной точкой труда Веллинга (особенно в первой главе, посвящённой соли и семи дням Творения) и был позднее взят на вооружение многими другими авторами, чужд каббалистической традиции. Это оригинальная версия мятежа Люцифера на первых этапах Творения, восходящая к еврейской апокалиптике (книга Еноха) и далее разработанная гностиками. Главные мысли Веллинга по этому поводу были справедливо названы «мифом космической истории»[184]. В начале был мир света Господня и духов, в центре коего стоял Люцифер, исполненный божественным светом как первое и самое великолепное Божье создание. Но воля Люцифера угнетала божественный свет и препятствовала его воздействию. Так в сфере Люцифера возникло пространство хаоса, тяжести и тьмы, из которого Бог создал солнечную систему. Наслаждаясь сознанием и лицезрением вековечного величия, Люцифер забыл о своём происхождении и таким образом, пестуя собственную волю, отделился от Бога. Согласно божественному плану, сотворённый «по образу Нашему» Адам, а не Люцифер, должен был владычествовать над землёй. Однако с грехопадением Адам отвернулся от Бога, результатом чего стала битва между силами Люцифера и Господа в Творении и самом человечестве. Лишь по скончании времён сила божественного огня трансформирует мироздание, возродит божественное царство света и возвратит всё сотворённое, включая даже Люцифера, в исходное гармоническое, предиалектическое состояние. Каждый из трёх основных алхимических элементов по Парацельсу — соль, сера и ртуть — особым образом связан с одной из эпох искупительной истории: соль — с божественным царством света, падением Люцифера и сотворением мира; сера — с бальзамом жизни всех созданий, но также с разрушительным огнём, предопределяющим посмертное состояние людей и скончание времён в Страшном Суде; ртуть — с возвращением всего сущего в эон новых небес и новой земли.

Для Веллинга очень важен еврейско-агадический элемент, почерпнутый у маго-каббалистов, но не являющийся непременно каббалистическим. В esh-mayim, «огненной воде», которая предшествовала Творению, объединены все три начала. Веллинг представляет этот союз в виде вписанной в треугольник гексаграммы — подобно тому, как для алхимиков два пересекающихся треугольника служили символами элементов огня и воды. Возможно, Веллинг этого и не сознавал, но именно благодаря ему изображение еврейского «щита Давида» приобрело значение символа совершенства во многих алхимических и розенкрейцерских текстах XVIII столетия.

Конечно, Веллинг упоминает и некоторые аутентичные каббалистические идеи, как например в рассуждениях о сфирот, посредством которых «иудейские маго-каббалисты» объясняют различные воздействия Божества на духов, ангелов и земные создания[185]. Однако именно от этого он самым решительным манером отворачивается. Отсюда видно, как мало познаний о еврейской каббале можно было почерпнуть из его книги и как каббала постепенно приобретала христианский (и алхимико-мистический) характер. Веллинг пишет (с. 208):

Поскольку мы никак не в состоянии примирить все эти тайны и чудесные соотношения с истиной Священного Писания, нет у нас и причин это делать, так как они [евреи] не признают Свет Откровения Божественного Величия…[186] Каббала их такова, что от неё мало проку; но тот, кто знает, как объединить всё сказанное в Новом Завете с Ветхим Заветом, в совершенстве познал истинную каббалу. Иудейская каббала является не чем иным, как злоупотреблением божественными именами.

С этой деформацией или трансформацией, если не трансмутацией, еврейской каббалы в нечто совершенно христианское и тем самым более открытое для алхимических интерпретаций, мы подошли к финалу процесса, занимавшего нас до сих пор.

Книга Веллинга пользовалась таким влиянием, что стала основным источником идей при формировании масонства около 1780 г. И в дидактических публикациях масонского круга «Золотого и Розового Креста», и в сочинениях «Азиатских Братьев» — частью появившихся в том же кругу, но полемически дистанцировавшихся от него — люциферианский миф Веллинга перенимается практически буквально. Как ни поразительно, в сочинениях «Азиатских Братьев» псевдо-каббалистическая мифология и аутентичная каббалистическая традиция (но воспринятая через еретический круг поздних последователей Шабтая Цви) соединились вместе в истолковании начала Творения.

Подлинное сочетание еврейской каббалы с алхимико-мистическим символизмом христианского толка в трудах Фридриха Кристофа Этингера основывалось на теологии и опубликованных и интерпретированных в христианском духе фрагментов из «Зоара»[187]. Франкфуртский каббалист Коппель Гехт[188] обратил внимание Этингера на Якоба Бёме, разработавшего собственную каббалистическую символику. Но этот вопрос не стоит далее обсуждать, так как мы ныне располагаем двумя прекрасными исследованиями по предыстории каббалистических традиций в швабской теологии XVII в. и каббалистическому и алхимическому символизму у Этингера, которые принадлежат перу Ф. Хейссермана, глубоко изучившего данный предмет[189].

Краткий словарь общерелигиозных терминов

Авир кадмон (ивр. «предвечный воздух») — эфир, окружающий Эйн-Соф.

Адам белиал, точнее, блияал (ивр. «злой, ничтожный человек») — сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место адама кадмона и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в «Тикуней га-Зогар».

Адам кадмон (ивр. «предвечный человек») — гностическая интерпретация Быт. 1:26 подразумевала, что физический Адам был сотворён по образу духовной сущности, также называемой Адамом. Ранняя каббала упоминает Адама элиона («Высший человек», в Зогаре этому соответствует арамейский термин адам де-ле эйла или адам илаа). Этот термин иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну из сфирот (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в раннем каббалистическом трактате XIII века «Сод йедиат га-мцийут». В «Тикуней га-Зогар» Божественная Мудрость называется адам га-гадоль. Образ духовного человека, который пророк созерцал в видении Меркавы, иносказательно описывается в стихе (Иез. 1:26) «… как бы подобие человека». Лурианская школа придаёт огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, которые после отступления Ор Эйн-Соф эманируются в предвечное пространство, так что он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Виталя (в особенности «Эц хаим») и других авторов лурианской школы большое значение придаётся изображению Адама кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т. д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы. Эта антропоморфная фигура возникает на всех стадиях и во всех мирах. Соответственно вводятся понятия адам де-брия, адам де-йецира, адам де-асия. Адам кадмон, продукт наиболее тонкой и чистой эманации, доступной человеческому восприятию, противопоставляется Сатану, порождению мира зла.

Айн, или Афиса (ивр. «ничто» или «бесконечная малость») — сфера Божества, в которую человеческий разум бессилен проникнуть.

Аншей эмуна (ивр. «люди веры») — обозначение мистиков в талмудической литературе.

Баалей га-йедиа (ивр. «обладатели знания») — одно из обозначений мистиков.

Баалей га-сод (ивр. «владетели тайны») — одно из обозначений мистиков в талмудической литературе.

Баал га-Шем (ивр. «владетель Имени») — знаток практической каббалы, владеющий тайнами обращения с Божественными именами.

Берур га-диним (ивр. «выяснение сил Дин», см. гвура) — постепенное удаление сил Строгости и Суда в процессе цимцума и эманации.

Битуль га-йеш (ивр. «прекращение бытия») — в хасидской терминологии глубокое стремление к прямому общению человека с Богом посредством полного растворения в Нём человеческой индивидуальности.

Бней мегейманута (арам. «сыны веры») — одно из обозначений каббалистов в Зогаре.

Бней хейхала га-Малка (арам. «сыны дворца Царицы») — одно из обозначений каббалистов в Зогаре.

Бог — в своей абсолютной сокрытости и непознаваемости Эйн-Соф. Посредством цимцума Он освобождает место, где создаётся мир. При этом Он проявляет Себя и становится Богом-Творцом, Демиургом, который доступен человеческому познанию.

Бхинот (ивр. «стороны», «аспекты») — определённое число аспектов, которые могут быть выделены в каждой сфире и предназначены объяснить, как каждая сфира связана с предыдущей и последующей. Кордоверо различал шесть бхинот: 1) сокрытый аспект до проявления его в сфире, эманировавшей его; 2) аспект, в котором сфира проявляется и становится более явной; 3) аспект материализации сфиры, которая занимает предопределённое ей место; 4) аспект, способствующий тому, что сфира над ним обретает способность эманировать новые сфирот; 5) аспект, посредством которого сфира обретает способность эманировать сфирот, сокрытые в ней самой; 6) аспект, посредством которого эманируется следующая сфира, занимая место, для которого она предназначалась. После этого цикл повторяется снова.

Галгалим, или Галгалим га-кдушим (ивр. «круги» или «святые круги») — одно из обозначений сфирот в Зогаре.

Галут (ивр. «Изгнание»), Машиах (ивр. «Мессия») и Геула (ивр. «Избавление») — историческое изгнание еврейского народа в представлении каббалистов обусловлено нарушениями космической гармонии. Представители геронской школы утверждали, что с удалением сфирот к источнику первой эманации у Израиля не осталось сил, чтобы присоединиться к ним через посредство святого духа, ибо тот также вознёсся. Только пять сфирот продолжают находиться в эманированном состоянии внизу. Когда еврейский народ жил на своей земле, приток Божественной силы циркулировал сверху вниз и снизу вверх, до самой сфиры Кетер. Буквы Тетраграмматона, содержавшего все эманированные миры, ни разу не воссоединялись за всё время изгнания. В тех же кругах испанских каббалистов возникло представление о Мессии как о гармонии всех уровней творения. Он будет сотворён особой деятельностью сфиры Малхут и наделён большей способностью познания, чем ангелы. В понимании автора Зогара Избавление явится результатом беспрерывного единения сфирот Малхут и Тиферет. Избавление Израиля — это избавление самого Бога из его мистического изгнания. Галут стоит под знаком Древа познания добра и зла, а Избавление — Древа жизни. Всё должно вернуться к состоянию, существовавшему до грехопадения Адама.

Согласно лурианской каббале, Галут, вызванный грехопадением, заключался в рассеянии искр Шхины и души Адама. Вознесение их составляет миссию Израиля. Тикун осуществляется предопределёнными этапами, и все перевоплощения душ служат этой цели. По мере приближения к Избавлению души ожесточаются и усиливают своё сопротивление тикуну. О вступлении души Мессии в цикл перевоплощений существуют различные мнения. Явление Мессии зависит от того, в каком состоянии тикун находятся различные миры. Душа Мессии-предтечи, потомка Иосифа, проходит регулярный цикл перевоплощения. Некоторые стадии Избавления — ибо оно наступит не сразу, а по стадиям — протекают скрыто в духовных мирах, а другие явно. Конечное Избавление наступит лишь тогда, когда ни одной искры святости не останется в клипот (см. Клипа). По поводу роли самого Мессии в собирании искр в лурианской каббале не было единодушия.

Гамшаха (ивр. «продолжение, притягивание») — приток Божественного разума, космической силы, исходящей от мира ацилут. Также активное действие, совершаемое в теургическом служении человека и направленное на притягивание Божественный благодати в нижние миры.

Ган-Эден шель мала (ивр. «Высший Ган-Эден») — небесный рай, Сад Наслаждения в высших (невидимых) небесах, где пребывают души праведников.

Гатхалат га-йешут (ивр. «начало бытия») — вторая сфира, промежуточная между Ничто и Бытием.

Га-Хефец га-кадмон (ивр. «предвечная воля») — предвечная воля сокрытого Бога. Согласно учению каббалистов Героны, Эйн-Соф окружает её и слит с нею. Предвечная воля не имеет времени.

Гематрия (искаж. греч. «измерение земли») — метод мистической экзегезы, заключающийся в установлении численного значения ивритских слов и поиске связей с другими словами или фразами такой же численной величины.

Гилгуль (ивр. «перевоплощение», синоним — гаатака) — в процессе развития каббалы понятие гилгуль было предельно расширено: из наказания за некоторые грехи он превратился в закон, которому подвластны все души в Израиле, а на более поздней стадии — души всех людей и даже всё творение. Таким образом перевоплощение стало рассматриваться не только как наказание, но и как возможность исполнить предназначение и исправить ошибки и грехи, совершённые в предыдущих жизнях.

Гитпаштут (ивр. «расширение, распространение») — одна из двух фаз поступательно-возвратного процесса эволюции мира.

Гистаклут ле-фум шаата (арам. «мимолётное видение [вечности]») — мистическая интуиция, с помощью которой воспринимается сокрытая жизнь Божества, то есть процесс эманации сфирот.

Гисталкут (ивр. «возвышение») — одна из двух фаз поступательно-возвратного процесса развития мира, возвращение в прежнее состояние.

Год (ивр. «величие») — одна из четырёх нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.

Голем (ивр. «бесформенная материя») — искусственное создание, обычно гомункул, сотворённый с помощью практической каббалы посредством использования силы Божественных имён (см. Каббала маасит). По определению Натана из Газы — бесформенная предвечная сфера.

Даат (ивр. «знание») — дополнительная сфира, расположенная между сфирот Хохма и Бина, долженствующая гармонизировать их. Некоторые каббалисты считали её не отдельной сфирой, а внешним аспектом сфиры Кетер. Впервые упоминается в каббалистической литературе в конце XIII века.

Двейкут (ивр. «прилепление») — приобщение к Богу. В форме глагола «прилепиться» часто встречается в Библии. Посредством молитвы и изучения Торы каббалист полагает себя в состоянии осуществить активное или пассивное единение с Богом. Назначение каббалы состоит в том, чтобы содействовать возвращению души мистика в её обитель, находящуюся в Божественной сфере. Каждой сфире соответствует этический атрибут в человеческом поведении, и тот, кто достигает этой цели на земле, вступает в мистическую жизнь и в гармонический мир сфирот. Двейкут — это высшая ступень, достижимая для души, следующей мистическим путём. Согласно Ицхаку из Акко, двейкут обладает как созерцательным, так и экстатическим аспектом. В нём различаются следующие ступени: гиштавут, бесстрастие к похвале или порицанию; гитбодедут, пребывание наедине с Богом; руах га-кодеш, нисхождение святого духа, и прорицание. По мнению Шолема, двейкут ведёт к чувству внутреннего единения с Богом, но не преодолевает окончательно дистанции, существующей между творением и его Творцом. Степень и интенсивность общения с Богом различна у разных людей.