Помоги проекту - поделись книгой:
Мы уже говорили, что целью всякой работы души — а также ее психиатрического лечения — является у Юнга «индивидуация», обретение «самости». Вспомним также, что невроз, по Юнгу, очень часто является не лишением, а преимуществом. Терапевтическая задача в глубинной психологии, таким образом, не выдвигается на первый план. Юнг — не столько врач, сколько «гуру», мудрец. Не столько души его интересуют, сколько дух. Психологию Юнга можно назвать пневматологией, и такие референции уже делались. Еще немного об этом: если целью душевного развития является «самость», а архетипом самости выступает Христос, то индивидуацию по-другому можно было бы назвать, вспомнив достаточно старинный образец, «подражанием Христу». Интересно, что классический психоанализ Фрейда знает болезнь, именуемую «невроз Христа» — болезненный перфекционистский комплекс; правда, в психоанализе даже такое качество личности, как повышенная работоспособность, считается невротической чертой.
Трудно судить о том, какие терапевтические результаты дает индивидуация как чисто психиатрическая процедура. Сам Юнг не любил знакомить научный мир с соответствующими подробностями, чем, несомненно, дал повод для всяческого критицизма. Фрейд посвятил этой теме достаточно ядовитую страницу в своей «Истории психоанализа». У нас не будет поводов к такому отношению, если мы еще раз подчеркнем, что аналитическая психология не ставит своей главной и единственной целью врачевание неврозов, скорее, если уж на то пошло, их культивацию. Самость обретается Христом в момент распятия.
Субъект аналитической психологии — не невротическая личность, а целостная личность. Конечно, это, так сказать, проективный субъект. Но существует в мире тип личности, самой своей жизнедеятельностью перманентно реализующий этот проект. Этот тип —
Юнгианство — мировоззрение, а не метод, поскольку оно знает отнесение к ценности. Об этом и говорит пример с художественной деятельностью: сам художник может быть сугубым невротиком, то есть расколотой, неинтегрированной личностью, но в его творчестве дан образец целостности, целостна всегда сама структура художественного произведения, это модель бытия, микрокосм. Значит, нужно не столько лечить невроз, сколько культивировать в себе высшие стороны души; такова ценностная установка Юнга. В старом немецком романтизме был дан упреждающий образец такого мировоззрения. Эту параллель — между юнгианством и немецким романтизмом — можно проводить как угодно далеко, можно, например, истолковать знаменитую романтическую иронию как невротический остаток целостной жизнедеятельности артиста. Но нам сейчас кажется интересным указать на другое: именно на впечатляющее сходство юнгианства с философией Гегеля. Это сходство объясняется тем, что сам Гегель вышел из иенского романтизма, его философия есть рационалистически-игровой вариант романтизма. О том, что рационализму Гегеля не следует слишком доверять, догадались уже давно; у нас Иван Ильин в 1918 году выпустил двухтомную книгу об этом, толкуя Гегеля не как рационалиста, а как мистика; мистика и есть прежде всего установка на целостность, романтическая установка (то же самое можно сказать даже о рационализме Спинозы, недаром повлиявшего на главного философа романтизма Шеллинга).
Еще Оскар Пфистер, пастор-психоаналитик, говорил о том, что юнгианство — это перенесенное в психологию гегельянство; правда, сказано это было в уничижительном смысле и относилось только к гегелевскому тезису о разумности (в контексте Пфистера — ценности) действительного. Общее у них — (романтическая) установка на целостность как образ истины. У Гегеля понятие «конкретного» — копия юнговской «самости». Отсюда — преодоление у того и у другого одностороннего («абстрактного») морализма; Юнг говорил, что понятия «добро» и «зло» существуют только в индивидуальной психике, они неприложимы к коллективному бессознательному. А самость — это и есть интеграция коллективного бессознательного индивидуальной душой.
Идеальный пациент Юнга — это философ, как он дан у Гегеля: он может быть вполне индивидуализированным существом, но в то же время в его личности приходит к самосознанию мировой разум. В индийской философии, к синтезу которой европейским сознанием звал Юнг, это называется Атман, слияние с ним есть цель индивидуальной духовной жизни. Было замечено (например, Альбертом Швейцером в «Культуре и этике») сходство Гегеля с браманизмом. Оно идет у Гегеля из того же романтического источника — немецкие романтики одними из первых в Европе сумели воспринять и оценить индийскую мудрость.
В отношении к индивидуальной душе обретение самости означает интеграцию зла. Нужно принять это зло как момент собственной судьбы, а не объективировать его как нечто внеположное. Еще никому не удавалось преодолеть зло в таком противостоянии, говорит Юнг. Равным образом нельзя понимать добро как объективно заданное, как норму. Это не означает, что Юнг проповедовал некий сатанизм. Сказанное прояснится, если мы вспомним духовно-моральную практику былых времен. Христианская идея исповеди — с последующим отпущением грехов — строится на этом
«Восток» и «Запад», таким образом, оказываются у Юнга абстрактным положением тех сторон чаемой конкретной полноты, которые должны быть объединены, синтезированы. Как наука поднимается сама над собой у отца аналитической психологии, так и Запад самопреодоляется у швейцарского гражданина Юнга. Запад и его культура не есть последнее слово человеческой мудрости — таков непреложный вывод его теории. Никакого европоцентризма, но и никаких «культурно-исторических типов» (хотя коллективное бессознательное имеет различные уровни) — как автономных и несводимых один к другому бытийных стилей: человечество существенно едино, но это единство в сегодняшнем, как никогда раньше расколотом мире, предстает как проект, а не как наличный факт истории или современности.
В западном развитии возобладал односторонний рационализм; этот рационализм не только теоретически ошибочен, но и чреват ужасными практическими последствиями. Современный Запад, утверждает Юнг, отождествил себя с сознанием, ratio — и тем самым оторвался от живых источников бытия, выпал из коллективного бессознательного (если б не последние два слова, можно было бы подумать, что мы выписываем нечто из славянофилов, но это вполне корректное резюме юнгианской культурфилософии). Однако свои установки Запад сумел навязать прочему миру. Это назвали прогрессом.
Опыт России — вестернизированной страны — показывает, к чему приводит этот прогресс. Не будем сейчас говорить об эпохе Петра (хотя именно тогда произошел разрыв самой психической ткани нашего бытия). Пример сегодняшних русских прогрессистов — большевиков, осуществляющих марксистскую утопию, конечно, более актуален.
Ситуация описывается по Юнгу совершенно адекватно. Утопична сама установка на разум, идея рационального построения бытия, «окончательного устроения», как говорил Достоевский. Марксистский коммунизм — предельное выражение рационализации бытия, предельная узурпация чистого разума, теоретического сознания. Это торжество и апофеоз абстрактной морали — в точном соответствии с рецептом «теоретического человека» Сократа: разум тождествен добру. Коммунизм предстает тогда мифом (не в юнгианском смысле!) победившего добра, некоей воплощенной утопией. Соответственно, зло удаляется из поля зрения, загоняется в подполье. И это подполье, искусственно сконструированное, выдается за реальное «подполье», за местопребывание врагов. В этом мифотворчестве — указание на истинный факт существования темных сторон бытия. Подполье, враги
Коммунизм можно понять как гигантскую, в миллионы раз увеличенную модель психики джентльмена викторианской эпохи, как ее социальную проекцию; и этот джентльмен, в отличие от описанного Достоевским в «Записках из подполья», отнюдь не ретрограден, он прогрессивен — своему бессознательному он не дает хода, загоняет его на Лубянку и в ГУЛаг, он идеалист и моралист, его идеология — это «гуманизм», миф о светлом человеке.
Но коммунизм, со всей его теорией и практикой, есть только частный, хотя и крайний, наиболее острый вариант общей ситуации рационалистического прогресса. Те же закономерности действуют и в демократии. Разница — конечно, немалая — в том, что здесь, в свободном мире, в соответствующей пропорции растут не выдуманные добро и зло, как в коммунизме, а настоящие. Это происходит не в идеологическом четвертом измерении, не в пространстве утопии, а в реальном бытии. Основной факт остается, однако, тем же: по мере прогресса увеличивается его «тень». Гениальная догадка Руссо верифицирована Юнгом. Какие бы удары ни наносил прогресс по мировому злу, как бы ни искоренял он самое семя трагедии — они воспроизводятся снова и снова, ибо они онтологичны и никакому прогрессу не поддаются.
Читая Юнга, начинаешь думать, что количество радостей и страданий в мире постоянно и изменить это соотношение нельзя. Свет и тени должны быть распределены равномерно.
И тут же — другая мысль: все отличие аналитической психологии от психоанализа, от современной науки вообще в том, что никаких количественных измерений первая не допускает, никаких «точных методов» не дает. В этом смысле психоанализ обладает тем преимуществом, что в своей области — именно потому, что она сужена, — он не только знает, но и умеет владеть методикой врачевания отдельно взятой души. Юнг не умеет лечить шизофреническое человечество, его наука описательна, феноменологична. Коренное различие, однако, не в методе, а в предмете: Юнгу противостоит не индивидуальная душа, а целостность бытия (в его психической ипостаси), да и не противостоит даже — в целостности нет противостояния, нет «предмета». Она, эта целостность, только находит у Юнга одно из своих выражений, Юнг на свой лад ее воспроизводит. Поэтому к юнгианству куда больше, чем к фрейдизму, подходит определение Хавелока Эллиса — «поэтическая наука». Не воздействовать на бытие хочет Юнг — на целостность нельзя воздействовать, — он хочет найти его выразительную форму.
Противники Юнга говорят об эскапизме его учения приводя ему в пример опять же Фрейда: ведь психоанализ хоть что-то делает, хоть какой-то свет вносит в жизнь. А Юнг погружает душу в темные глубины, в родимый хаос, как в место истины. В этой темноте действительно очень трудно сохранить ориентировку, и самому Юнгу случалось сбиваться с пути. Но ведь и рационализму приходилось заблуждаться; свет, на который он вел, часто оказывался, по словам русского писателя, керосиновой лампой в каморке тюремного сторожа. У светлого разума оказывается гораздо больше иллюзий, чем у темной мудрости, которой учит Юнг. Эскапизм — бегство от действительности — присущ как раз рационализму: он бежит трагедии, строит свои, рационалистические, мифы. С одним из них мы хорошо знакомы.
Один из оппонентов Юнга (У. Кауфман) назвал его архетипическим контрреволюционером. Это верно, но не нужно забывать другой стороны: главное слово у Юнга — не реакция, а синтез, единство противоположностей, гераклитовская enantiodromia. Ни сознание, ни ответственный его носитель — личность не исчезают у Юнга. Та же индивидуация — это способность ассимилировать коллективное бессознательное в персональной форме, отметить его печатью своего «я». Это и отличает гения от шизофреника. Однажды Юнг рассказал о шизофреническом бреде, построенном на мотиве Данте: любовь, что движет солнце и светила. Юнг, так сказать, на стороне Данте, но он знает, что без адовых глубин нет ни поэзии, ни гения. Всякий «свободный мир» уходит своими корнями сюда, и не следует эти корни перерубать. Так и современный Запад стоит еще не только потому, что существует прогресс, но и потому, что в Риме есть Папа, а в Англии королева.
Шедевр немецкого «славянофильства»
Как говорит латинская пословица, книги имеют свою судьбу. Судьба книги Томаса Манна «Размышления аполитичного» была и остается очень странной: знатоки и поклонники творчества Т. Манна предпочитают замалчивать ее, а если упоминают, то вскользь — очевидно, из уважения к автору. Считается, что в этой книге творец «Будденброков», «Волшебной горы», «Иосифа и его братьев», «Доктора Фаустуса» оказался не на высоте своего гуманитарного служения, — «Размышления аполитичного» признаются книгой реакционной, бросающей некую нежелательную тень на ее автора. Между тем сам Т. Манн никогда не отрекался от этой книги, не считал ее написание ошибкой, он говорил, что «Размышления аполитичного» — правильная книга с неправильной судьбой. Конечно, оценка ее не может быть однозначной. Вообще, художественное творчество, творчество художника не может быть подвергнуто морализирующей абстрактной оценке. Однако «Размышления аполитичного» тем и отличаются от других книг Т. Манна, что эта книга дает возможность именно для такой оценки: ее автор выбрал определенную позицию, он в ней стал — конечно, не до конца — «абстрактным», односторонним,
Нужно войти в обстоятельства написания «Размышлений аполитичного». Книга вышла летом 1918 года, когда уже близилась к концу Первая мировая война, и она, книга, была итогом размышлений Томаса Манна о целях этой войны, которую Т. Манн считал истинно немецкой войной. В «Размышлениях аполитичного» он сделал попытку отождествления своей собственной художественно-экзистенциальной позиции — с позицией Германии. В его построениях Германия предстала воплощением и защитницей тех художественно-культурных ценностей, которые он выражал в собственном творчестве, — против рационалистически упрощенной и уплощенной демократической цивилизации, которую представлял основной противник Германии — англо-саксонский и романский, «латинский» Запад. Для Томаса Манна война 1914 года была войной художественной культуры против рационалистической цивилизации, в этом громадном мировом конфликте он попытался увидеть всемирно-историческую проекцию борений собственной художнической души. И Томас Манн в таком подходе к событиям не столько собственные возможности преувеличил, сколько переоценил позицию Германии, он некритически романтизировал Германию кайзера Вильгельма II и крупповской индустрии — Германию, бывшую уж никак не меньше цивилизованной (в уничижительном смысле), чем страны Антанты. Схематизируя, можно сказать, что Томас Манн в «Размышлениях аполитичного» был прав там и тогда, где и когда он говорил о романтической культуре как таковой, — и неправ там, где он говорил о самой Германии. Образ эмпирически-конкретной Германии был романтически приподнят, мистифицирован Томасом Манном.
Эта с наилучшими намерениями проделанная мистификация проявилась уже в том, что Томас Манн приписал со временной Германии идеалистическую программу войны. Германия воюет только за то, чтобы остаться немецкой, утверждал он. Война 1914 года была для Томаса Манна кульминационным пунктом в долгом духовно-культурном противостоянии Германии Западу. Что же защищала — и защищает — Германия в этой конфронтации? Томас Манн писал об этом так:
Это великая оборона против рационалистического разъятия национальной культуры… (борьба) с интернационализмом, с религией человеческих прав, радикальным просветительством, идеологией материального преуспеяния, обожествлением социальных стихий и с риторически-сентиментальной трактовкой революции… нынешняя война, битва Германии против западной демократии, делает невозможной демократизацию национальных чувств; демократия в Германии есть синоним космополитического радикализма.
Чтобы уточнить эту формулу, напомним еще раз о понимании Томасом Манном войны 1914 года как противоборства западной цивилизации и германской культуры; эти определения детализируются следующим образом:
Я сказал… что цивилизация — не только духовное начало, но что это —
Таким образом, в глубине противостояния цивилизации и культуры обнаруживается другое, более фундаментальное: конфронтации разума и жизни. Нынешнему нашему сознанию эта оппозиция кажется искусственной, надуманной; между тем она лежит в основе всякой романтической культуры, духовным наследником которой был Томас Манн; и, по глубокому его убеждению, эта борьба, борьба разума и жизни, составляет интимный сюжет истории европейского человечества на протяжении по крайней мере двух веков — XVIII и XIX. Нынешний, XX, век представляет собой очередной этап все той же борьбы — и знаменует некую духовную реакцию: возвращение к, казалось бы, изжитым идеалам XVIII века, века разума и просвещения.
Культуру, которая строит и утверждает себя на любовном благоговении к жизни, Томас Манн называет бюргерской. Эта бюргерская культура противостоит культуре рационалистической, морально-активистским концепциям бытия — последнему типу мировоззрения отказано в самом названии культуры, это не более чем «цивилизация». Но как ближе определить саму бюргерскую, то есть немецкую преимущественно, культуру? Во-первых, заметим сразу, ее нельзя отождествлять с «буржуазной» культурой, сходство слов не должно вводить в заблуждение: буржуазная культура — это и есть цивилизация, господство разума и социально-гуманитарных идеалов. Бюргерская культура отличается своим эстетическим уклоном — в общем, это у Томаса Манна синоним достаточно традиционной для Германии романтической художественной культуры. Но еще одно уточнение: романтическую, художественную или, как говорит Томас Манн, бюргерскую культуру нельзя, с другой стороны, сводить к голому эстетизму, к культу красоты, наконец, к богеме: этой культуре присуща высокая моральная серьезность, понимание жизни как ответственной индивидуальной задачи. Бюргерская культура, говорит Томас Манн, выросла на идее и практике
Можно сослаться на одну манновскую иллюстрацию к тезису об эстетически-целостном характере бюргерской культуры — финал толстовского рассказа «Люцерн», где молодой Толстой, еще столь далекий от своего последующего морализма, отказывается судить жизнь за ее видимые несправедливости — и сравнивает наши моральные оценки и интеллектуальные суждения с линиями, проводимыми по воде. Другими словами, целостность бытия — предмет всякого подлинно художественного построения — предполагает отказ от каких-либо односторонних определений, к числу которых относятся и моральные суждения. «Добро» и «зло» — это категории субъективного, то есть частичного, сознания. Соответственно, любые проекты улучшения действительности, базированные на том или ином рациональном основании, неизбежно приобретут насильнический — по отношению к целостности бытия, к самой жизни — характер.
Характеристика духовного типа бюргера требует дальнейших уточнений. Сама духовность бюргера-артиста очень своеобразна — она, употребляя сегодняшний термин, не
Нужно до конца понять одну истину: тот, кто не привык говорить прямо и на собственную ответственность, но дает говорить через себя людям и вещам — тот, кто создает произведения искусства, — никогда не берет полностью всерьез духовные и интеллектуальные предметы, ибо его работа всегда стремится брать их как материал для игры, для репрезентации различных точек зрения, для диалектического спора, всегда позволяя тому, кто говорит в данное время, быть правым.
Игровую природу художника — и художественной культуры — не следует трактовать в упрощенном психологическом смысле как свидетельство личной несерьезности, легкомыслия и неосновательности художественной натуры. Тут дело гораздо серьезнее — в толстовском смысле: художник не берет идеи и верования всерьез, потому что он не верит в линии, проводимые по воде. Любое частное мнение дискредитируется, сходит на нет, исчезает перед бесконечной целостностью бытия. Эта ситуация получила в немецкой литературе название романтической иронии или, по-другому, диалектики: Гегель говорил, что диалектика — это процесс, в котором всеобщее отвергает формы конечного. Можно вспомнить слова самого Томаса Манна, говорившего, что ирония — это взгляд, которым Бог смотрит на букашку. Можно вспомнить также ныне знаменитую «полифонию» Достоевского, которую у него открыл М. М. Бахтин: это не более чем та же самая романтическая ирония, отказ принимать за окончательную истину чье-либо частное мировоззрение. И вот тут мы начинаем замечать, что форсированное германофильство Томаса Манна тоже по-своему иронично: ведь художественное отношение к бытию отнюдь не ограничено пределами Германии, о чем Томас Манн и сам свидетельствует, цитируя Достоевского едва ли не чаще, чем любимого своего Ницше.
Критическая установка Томаса Манна по отношению к цивилизаторскому Западу наиболее концентрированное выражение находит в его трактовке
Музыка у Томаса Манна — это модель всякого духовно углубленного отношения к бытию, символ универсально-конкретного, «всеобщего», как сказал бы Гегель. Германия — не «литературная», а «музыкальная» страна, у Германии, говорит Томас Манн, никогда не было «литературно артикулированного идеала». Именно поэтому Германия выработала в качестве носителя национальной культуры тип духовно углубленной личности, а не политически активного индивида.
Следует ли считать истинной трактовку Германии как носителя культуры по преимуществу — и потому, вслед за Томасом Манном, оправдывать ее борьбу против западной цивилизации?
Ответ на этот вопрос должен охватить две проблемы. Во-первых, сам образ Германии, как его дал Томас Манн в своих «Размышлениях», уже устарел к моменту написания книги — что отчасти готов признать и сам автор. Томас Манн говорит в одном месте, что он «проспал» превращение германского бюргера в буржуа, в цивилизаторски активного политика. Томас Манн переоценивал свой индивидуальный опыт — трансформации бюргера в артиста — и вообще переоценивал собственную репрезентативность для Германии. В кайзеровской Германии уже действовали те тенденции, которые дали позднее зловеще выросли в Германии Гитлера: это именно «цивилизаторские» тенденции, насильнически-активистское отношение к миру. Но, во-вторых, цивилизацию нельзя трактовать так односторонне, как это делает Т. Манн (да и не он один), — исключительно в качестве идеологии и практики рационалистической экспансии. В ней есть неумирающее духовное содержание. И самое интересное, что именно Т. Манн сумел это содержание выделить и, так сказать, возвести в перл создания: это не что иное, как
Несомненно, существует противопоставленность консерватизма и писательства, литературы. Точно так же как комбинация «радикальная политика», так и другая комбинация — «консервативное писательство» — содержит противоречие в определении. Ибо литература есть анализ, интеллект, скептицизм, психология; это — демократия, это «Запад»… В случаях, подобных моему, разрушительная и охранительная тенденции сочетаются.
То есть, добавим к этому, в случае Томаса Манна столкнулись — и сочетались — благоговейное отношение к бытию, о котором он говорил как о ядре всякой культурной консервативности, — и критическое, свободно-ироническое отношение к любым непоколебимым истинам. Это живое противоречие являет суть динамической экзистенции человека и художника, поскольку последний манифестирует в себе свободно-творческую личность, самую идею человека. Поэтому книга «Размышления аполитичного», при всей видимой консервативности ее идей, остается открытой системой, обращенной к будущему, которое она иронически приемлет. Но в этой ироничности — залог дальнейшего развития, способность и готовность к обогащению новыми содержаниями. Томасу Манну действительно не надо было отрекаться от этой книги: в ней были духовные потенции, которые в конце концов сделали ее автора искренним поборником демократии.
Характерно, что «Размышления аполитичного», появившись впервые по-английски только в 1983 году, не стали событием в англоязычном мире. В одной из американских рецензий мне пришлось прочитать, что Томас Манн в этой книге играет в солдатики, передвигая оловянные фигурки Шопенгауэра, Вагнера и Ницше. Некоторые из тем, поднятых в книге, например проблема демократии, вообще обсуждению здесь не подлежат, проблемой не являются.
Этого не скажешь о русском читателе: для него «Размышления аполитичного» — высокопроблемная и жгуче актуальная книга. И прежде всего хочется назвать эту книгу знакомой русскому. Темы, обсуждаемые Т. Манном, мы десятки раз встречали у лучших русских художников и мыслителей, интеллектуальный фон «Размышлений аполитичного» — это как бы наш родной отечественный пейзаж. Перечислим некоторые соответствия: «Дневник писателя» Достоевского, статьи Блока (в особенности «Стихия и культура» и «Крушение гуманизма»), все творчество Константина Леонтьева (хотя и лишенное главной составляющей Т. Манна — прославленной его иронии), Розанов (хотя бы в «Опавших листьях») — все они неоднократно ставили и развивали темы, поднятые «Размышлениями аполитичного». У Бердяева есть две книги, которые можно назвать родными сестрами «Размышлений аполитичного»: это «Философия неравенства» и «Новое Средневековье». Вообще «Размышления аполитичного», спроецированные на русскую литературу, вполне могут быть включены в ту линию русского духовного наследия, которая называется славянофильством. Все эти соответствия, конечно, не случайны. Во-первых, сам Томас Манн не только высоко чтил, но и глубоко знал русскую культуру — не только в общеизвестных достижениях, но и в достаточно мелких подробностях. Во-вторых — и это, может быть, главное, — глубокое проникновение Т. Манна в дух и стиль русской культуры свидетельствует не только об усвоении ее немецким писателем, но и об обратном процессе: об ученичестве России у Германии, о формирующем влиянии немецких образцов мышления и творчества на складывание русской культуры. Томас Манн в русском узнавал «свое».
Одна из сквозных тем «Размышлений аполитичного» — это сожаление и недоумение Т. Манна о том, почему Россия оказалась в противоборствующем Германии лагере, в союзе с носителями духовно чуждого обеим странам рационалистического цивилизаторского духа. В одном месте он пишет об этом так:
Только политик, то есть некто, доводящий до абсурда значимость политических систем управления, может понимать самодержавие и демократию как антитезы в человеческом смысле, — только тот, кто не знает, что истинная, то есть человечная, демократия — это дело сердца, а не политики, братства, а не «свободы и равенства». Разве русский — это не наиболее человечный из людей? Разве его литература — не наиболее из всех гуманна?.. В своих сокровенных глубинах Россия всегда была демократической, сильнее — христианско-коммунистической, то есть расположенной к братству страной, — и Достоевский, кажется, думал, что патриархально-теократическое самодержавие представляет собой лучшую политическую систему для демократии, чем социальная и атеистическая республика… Для меня нет сомнений, что немецкая и русская человечность ближе друг к другу, чем Россия и Франция, и несравнимо ближе, чем Германия к латинскому миру… ибо ясно, что гуманность религиозной чеканки, основанная на христианской мягкости и покорности, на страдании и сочувствии, ближе к той гуманности, которая всегда стояла под знаком человечной космополитически-бюргерской культуры, чем к той, которая основана на политических страстях.
Итак, родственность русской, укорененной в христианстве, и германской бюргерской, в глубине своей пиетистской, культур — не вызывает у Томаса Манна сомнений. Правда, он задает вопрос: «Разве нет и у нас (то есть у немцев) своих западников?» — причем слово «западники» пишет по-русски, — но наличие в обеих странах этого типа считает неорганическим явлением. Поэтому понятно, что особое волнение вызывает у него весть о русской Февральской революции, которая, как не без основания думал в то время Томас Манн, знаменует переход России на сторону демократической Антанты также и в духовном плане. Это событие он считает историческим парадоксом.
Но зададимся вопросом: не парадоксом ли была манновская трактовка самой Германии как носительницы духовно углубленной «музыкальной» культуры — во время Первой мировой войны? В одном месте «Размышлений аполитичного» Томас Манн говорит о глубочайшей противопоставленности двух принципов — организма и организации — причем, естественно, первый из них усвояет Германии, а второй — враждебному ей Западу. Однако это именно сама Германия в 1914 году предстала в новом для мира облике железной организованности, рационалистического расчета, систематической планированности, холодного методизма, вторгшихся в живые стихии бытия, — словом, в том облике античеловечного цивилизаторства, которым Томас Манн был склонен наделять демократический и политизированный Запад. Интересно, что именно в России в эпоху Первой мировой войны не было недостатка в подобных трактовках Германии, причем эти трактовки шли как раз из славянофильского лагеря. Назовем, к примеру, нашумевшую статью молодого русского философа Владимира Эрна под выразительным названием «От Канта к Круппу», в которой он выводил германский стиль ведения войны из самых глубоких основ германской культуры. О закономерности перерождения германской культуры в безбожную и бесчеловечную цивилизацию писал Сергей Булгаков в замечательной статье «Человечность против человекобожия». Да и Василий Розанов написал тогда целую книгу («Война 1914 года и русское возрождение»), посвященную доказательству тезиса, что это именно Германия до конца воплотила в себе стиль современной антидуховной материалистической цивилизации, так сказать, «взяла на себя вину времени», как об этом позднее напишет сам Томас Манн. Кажется, в то время в России одна молодая Марина Цветаева, подчиняясь внушениям некоей поэтической реакции, Пыталась сохранить традиционный обаятельный образ духовно-душевной Германии.
В общем, можно сказать, что в русской литературе того времени, на основе анализа германской политики 1914 и последующих годов, было дано некое концептуальное предвидение, был предсказан феномен, который потом получил название немецкого фашизма. Позднее, во время борьбы с фашизмом и после его поражения, на Западе появились серьезные трактовки этого явления, которые увязывали фашизм не с почвеннической, не с романтической традицией Германии, и даже не с германским национализмом, а как раз с форсированным цивилизаторским духом новой Германии, Германии Круппа и промышленных трестов, остро воспринявшей и воплотившей идеи рациональной организации, — словом, с Германией цивилизованной, рождение и рост которой не захотел заметить Томас Манн. Среди этих трактовок — сделавшие эпоху книги Хоркхаймера и Адорно, Ханны Арендт, Фридриха Августа Хайека. Процитируем суммирующее мнение Хайека из его книги «Дорога к рабству»:
Широко распространено мнение о национал-социализме как о бунте против разума, как об иррациональном движении без интеллектуальной основы. Если бы это было так, нацизм был бы гораздо менее опасен; но нет ничего обманчивее такого представления. Национал-социалистское учение — венец длительной эволюции философской мысли, чье влияние было громадным не только в Германии, но и далеко за ее пределами. Как бы ни смотреть на исходные посылки нового учения, невозможно отрицать, что его творцы были сильными мыслителями, оставившими отпечаток на всей европейской философии. Свою систему они строили с безжалостной последовательностью. Стоит человеку согласиться с ее исходными посылками, и он уже не может вырваться из когтей их логики. Это голый коллективизм, очищенный от всяких примесей индивидуалистической традиции.
К этим словам Хайека просится дополнение из Ханны Арендт, которая в своем «Происхождении тоталитаризма» говорила, в частности, что моделью тоталитарной системы является, по существу, уже чистая логика, логическая последовательность интеллектуальных операций. Тотальная рациональная организованность — это признак как классических философских систем, так и современных деспотий.
Нельзя, однако, отрицать и того, что пишет о Германии Томас Манн. И тогда возникает еще один вопрос: почему же Германия и Россия, страны, обладавшие глубокой и развитой культурой романтически-художественного типа, пали жертвами тоталитаристского соблазна, почему они в новейшее время так полно воплотили в себе самые худшие стороны бездушной рационалистической цивилизации, почему именно «почвенническая» культура не выдержала напора этой цивилизации — тогда как, казалось бы, именно она и есть вернейшее и естественнейшее противоядие от таковой? А Запад, эта признанная модель поверхностной, политизированной, прагматической и рационалистической цивилизации, обличению которой посвящены сотни страниц в русской и немецкой литературе, в том числе в «Размышлениях аполитичного», — устоял против тоталитаристских ядов той же самой цивилизации?
Обратим внимание на одно свойство «органической», художественно-музыкальной, романтической культуры, четко зафиксированное самим Томасом Манном, — этим свойством является ее
Чичерин выдвигал эту мысль, полемизируя со славянофилами. Образец славянофильского органицизма — это историософия толстовской «Войны и мира». Но интересно, что именно у славянофилов, у известнейшего их теоретика Алексея Хомякова, историософский органицизм — бывший идейным основанием консервативного политического мировоззрения — не только провозглашается, но и начинает самопреодолеваться. Хомяков продемонстрировал это на примере Англии. Ища корни английского консерватизма, мировоззрения и практики «тори», Хомяков находит их в самом строе английской природы, говорит о том, что в Англии тори — это любой вековой широколиственный дуб — и тут же добавляет:
Правильное и успешное движение разумного общества состоит из двух разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнию, есть сила, никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы; но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою и любящею верою с первою, силою жизни и творчества.
Таким образом, Хомяковым провозглашается и вводится в идейный горизонт относительная правда
Глубокий консерватизм художественных — органических — культур отнюдь не делает их повышенно устойчивыми к историческим переменам. Будучи мало способны к мирному и безболезненному усвоению нового, они движутся в истории весьма опасными «скачками» — не эволюционным, а революционным, катастрофическим путем. Бердяев говорил, что главная характеристика русской истории — это движение через прерыв органического развития. То же самое можно сказать и о Германии.
Правильное соотношение разума и природы, «жизни» — гораздо сложнее отношений господства и подчинения, на каком бы полюсе ни концентрировалось то и другое. И это хорошо понимал Томас Манн уже в «Размышлениях аполитичного». Он говорит здесь, что истинный консерватизм — это «эротическая ирония интеллекта». Дух, разум, интеллект благоговейно склоняются перед стихийными силами жизни, они признают ее ценность, независимо от ее объективного достоинства (такое отношение Томас Манн и называет «эротическим»); но в самом этом преклонении наличествует ирония — как ясное сознание разумом своей автономной, не подчиненной природе силы.
Из всех сфер художественной культуры литература в наибольшей степени несет в себе начало разума, ясного определительного сознания. Поэтому литература становится у Томаса Манна, как мы уже говорили об этом, моделью демократической политики — ибо последняя по своей природе иронична, а не радикальна, она не знает последних решений и единой общеобязательной истины. Глубокая приверженность Томаса Манна «духу музыки» — музыкальной, романтической культуре — не уводит его из светлых сфер литературы, разума, иронии. В «Докторе Фаустусе» он понял музыку как темное демоническое начало, погубившее Германию. Музыка, так сказать, асоциальна, в ней присутствует дух одиночества и гордыни; а там, где живут одиночество и гордыня, говорит Томас Манн, там появляется черт.
Собственно говоря, стремление выйти к людям из духовных пустынь «музыкальной» гениальности Томасу Манну было свойственно всегда. Еще в начале века он написал роман «Королевское высочество», в котором было зримо явлено это самопреодоление артистического индивидуализма. Т. Манн говорил, что внутренняя тенденция этого романа — демократическая, общественная, говорил это и в «Размышлениях аполитичного». Демократическая перспектива никогда не была для него закрыта. И недаром зрелый Томас Манн пишет тетралогию об Иосифе: этот библейский герой отнюдь не является у него высоким героем, это тип заурядного человека, но успешно реализующего себя в мире, если угодно — тип «американца».
Как уже говорилось, в «Размышлениях аполитичного» Т. Манн усматривает в окружающей его современности одну зловещую тенденцию — рост радикально-революционных настроений в европейском мире — и связывает ее с тем поворотом к традициям XVIII, идеалистического и идеологического века, о каковом повороте он писал как о характернейшей черте молодого XX века. Но эта тенденция неправильно выводится им все из того же цивилизаторско-демократического духа, который он усвоял странам Запада. Вот почему он был так удручен триумфом этого нового радикализма в родственной России. И в стремлении понять происшедшее в России он сделал крайне опрометчивое заявление — правда, уже не в «Размышлениях аполитичного», а в примыкающем к ним хронологически эссе «Гете и Толстой»:
Западно-марксистский чекан, озаривший ясным светом великий переворот в стране Толстого (подобно всякому свету, озаряющему покров вещей), не мешает нам усмотреть в большевистском перевороте конец Петровской эпохи — западно-либеральствующей
Это заявление очень многих сбило с толку в Советском Союзе. Нужно, однако, понять его не как объективное суждение крупного ума о путях русской истории, а поставить его в контекст собственных поисков и заблуждений Томаса Манна. Эти его слова — не понимающее суждение о большевизме, а попытка спасти для себя дорогой образ России как «не западной», «не цивилизованной», то есть родственной Германии и германской культуре страны. Отсюда — надежда на то, что большевики — это не вестернизированные радикалы, а наследники древней русской традиции. К тому же в этих словах ощущается полемика с нелюбимым Томасом Манном Шпенглером, который говорил, что большевики — это прямые наследники Петра и петербургского периода русской истории. Надо признать, что трактовка Шпенглера — независимо от ее экспликаций — ближе к истине, чем слова Т. Манна, — с той необходимой корректировкой, однако, что дух Петра, русское западничество совсем не обязательно сводить к политическому радикализму, к разрушительным традициям Просвещения и так далее — словом, к тому, что сам Т. Манн видел как определяющие черты западной цивилизации.
Нужно помнить, что в России дух Петра не только породил цивилизаторское просветительство, но и дал вершинное достижение русской культуры — Пушкина. Видеть в России исключительно носительницу почвеннических добродетелей или бастион коммунизма так же неверно, как в Германии усматривать исключительно родину музыкально-романтической культуры или страну гитлеровского фашизма — и не замечать в ней Томаса Манна, человека и художника, нашедшего путь «на Запад».
Чичерин, либеральный консерватор
Борис Николаевич Чичерин (1828–1904) — несомненно, наш наиболее выдающийся политический мыслитель; мы бы сказали, что он вообще единственный у нас политический мыслитель в том смысле, что политическая мысль была для него академической специальностью. Итак, Чичерин —
Колоссальная ученость и неоспоримая солидность всего, что написал Чичерин, не принесли ему ни авторитета, ни влияния; его книги не расходились, только одна из них потребовала второго издания («О народном представительстве»). В своих четырехтомных мемуарах, изданных в СССР далеко не полностью, Чичерин говорит, что, раздумывая над своей жизнью, он ставит большой вопросительный знак.
Объяснение этого парадокса легко находится при сопоставлении духовного облика Чичерина с хронологией его жизни: Чичерин начал активно работать в науке и спорадически в публицистике в послениколаевской России, в эпоху великих реформ, — и умер накануне первой революции: едва ли не самые бурные годы старой России, в некотором роде второе «смутное время», никак не могли способствовать влиянию человека, искавшего и провозглашавшего чистую истину политической мысли. Если продолжить сравнение с древнегреческими философами, то можно вспомнить еще и Анаксагора, которого тот же Аристотель называл единственным трезвым среди пьяных. Эти слова сразу же вспоминаются, когда представляешь себе Чичерина на фоне последних десятилетий прошлого века. Чичерин изучал и проповедовал истины истории, тогда как русские люди, и среди них даже ученые-историки, как Милюков, предпочитали историю не изучать, а делать. Несомненно, жизнь Чичерина нельзя назвать удавшейся; но ведь это была не личная его неудача, а особенность эпохи.
Были, однако, в Чичерине некоторые особенности индивидуального склада, которые помешали ему сыграть должную и достойную его роль. Прежде всего, это его аристократическая гордыня. Она и была, кажется нам, последней причиной ухода его в чистую науку: для него это был род феодального замка, отгороженного от окружающего мира рвами и подъемными мостами. Молодой Бердяев, написавший в 1904 году статью на смерть Чичерина, хорошо понял его духовный тип, хотя сильно стилизовал его мировоззрение, — потому что он и сам обладал сходным духовным типом: Бердяев отметил и выделил
Но, конечно, и всеподавляющая ученость Чичерина, им самим всячески подчеркиваемая, тот знаменитый чичеринский доктринаризм, о котором так остро написал Герцен, мешали влиянию Чичерина, отталкивали от него людей. Герцен сказал, что Чичерин не увлекается, но зато и увлечь никого не сможет. Остается открытым вопрос, является ли это обстоятельство говорящим против или в пользу Чичерина. Сам Чичерин, разумеется, способность не увлекаться причислял к необходимым качествам любого ответственного человека, тем более склонного играть политическую роль, и безответственную порывистость издателя «Колокола» осудил в двух нашумевших «открытых письмах».
Здесь мы подошли к еще одному чичеринскому парадоксу, в свою очередь мешавшему ученейшему из русских людей влиять на современников. Дело в том, что мысль Чичерина трудно определить в привычных политических терминах, невозможно установить его «партийность». Сам Чичерин в книге «О народном представительстве» выделил четыре типа политических партий: либеральная, консервативная, радикальная и революционная; ни радикалом, ни революционером его назвать, конечно, нельзя, но остается неясным, следует ли причислять его к либералам или к консерваторам. Принято как будто считать Чичерина либералом, и даже одним из главных. Н. Н. Алексеев писал в «Пути»: «…самый выдающийся, почти единственный ученый и философски образованный представитель русского либерализма»2. Н. А. Бердяев в упомянутой статье писал: «Чичерин был нашим единственным теоретиком либерализма, и только он понял глубочайшие идеальные основы либерализма»3. И он же — в той же статье — оговаривался: «Чичерин был в сущности консерватором…»4. Оговорка Бердяева существенна и указывает на основной пункт мысли Чичерина. Это противоречие нужно прояснить, оно вводит в суть деда. Обратимся к высказываниям самого Чичерина, к его политическому самоопределению.
В статье 1858 года, помещенной в герценовских «Голосах из России», названной «Современные задачи русской жизни», Чичерин восклицал: «Либерализм! Это лозунг всякого образованного и здравомыслящего человека в России»5. В одной из статей сборника «Несколько современных вопросов» (1862) Чичерин назвал себя «давнишним либералом». Но в предисловии к тому же сборнику говорил об «особом направлении в русской политической литературе», представленном им, и продолжал: «До сих пор наши писатели полагали главную свою задачу в развитии либеральных начал, в заявлении либеральных требований. Это направление, вполне естественное и законное, дошло до крайних пределов». И в этом же сборнике Чичерин помещает статью «Что такое охранительные начала?» с такими словами: «Только энергия разумного и
Чичерин писал в мемуарах, что статьи в газете «Наше время» (это как раз те статьи, что собраны в книге «Несколько современных вопросов») упрочили за ним репутацию консерватора; в другом месте мемуаров сказал об этом еще определеннее: «…я в начале 60-х годов выступил в литературе с консервативными идеями»7. А в сборнике статей «Вопросы политики», вышедшем в год смерти Чичерина (1904), говорится о «консервативном направлении, к которому я принадлежу», как о факте давно и хорошо известном8.
Несколько этих цитат, как видим, не столько проясняют, сколько затрудняют вопрос о политическом мировоззрении Чичерина. Получается как будто, что сначала он был либералом, а потом стал консерватором — эволюция весьма обычная и нимало не подтверждающая высказанного выше мнения об уникальности позиции Чичерина в России. Однако более детальное знакомство с Чичериным убеждает в том, что он отнюдь не был типом политиканствующего хамелеона — как раз наоборот, в своих политических ориентациях Чичерин всегда шел
Дело в том, что смена политических ориентаций требовалась самой теоретической установкой Чичерина. Чичерин, при всем своем прославленном доктринаризме, никогда не был
Тут же, в этом предисловии, Чичерин отвечает на возможную дисквалифицирующую оценку его позиции как эклектической: эклектизм, «не находя в себе живых начал, хочет держаться в равновесии между противоположными воззрениями и собирает чужие крохи без всякого разумного руководства. Сочетание же противоположностей, которые неразрывно соединены и в теории и в жизни, есть дело всякого мыслящего человека»9.
Последние слова — «сочетание противоположностей» — особенно важны, они напоминают нам о гегельянстве Чичерина. Как всякий гегельянец, он видит в истории диалектический процесс. Как всякий гегельянец, он ищет в процессе истории разрешающего синтеза. Между тем партийное самоопределение в качестве то ли либерала, то ли консерватора будет, с этой точки зрения, односторонним, «абстрактным», как сказал бы Гегель, определением. «Нет ничего гибельнее для практики, как теория односторонняя или недостаточная, какова бы она ни была — охранительная, либеральная, демократическая»10. Чичерин не может остаться неизменно на той или иной позиции — партизаном свободы или апологетом власти, — именно потому, что для него сюжет, диалектически развивающийся в истории, — это борьба, противопоставление и конечный синтез власти и свободы, государства и личности, общего закона и личного права. «Либеральный консерватор» — вот определение, наиболее подходящее к этому случаю, коли уж необходимо вести речь в политических терминах. О Чичерине говорят как о теоретике либерализма; но он же известен не менее (если не более) как государственник, историк государственной школы; всякое понимающее суждение о Чичерине должно указывать на эти две стороны. И чтобы уже С самого начала стала ясна невозможность одностороннего определения Чичерина и в этой, второй его ипостаси государственника, приведем здесь такие его слова: «Иные утверждают, что я все приношу в жертву государству; другие, что у меня все исходит из власти и все возвращается к ней; третьи подозревают здесь еще худшее. Смею думать, что все это толки людей или не желавших, или не умевших понять то, что хотел сказать автор. Сочетание порядка и свободы в применении к историческому развитию и к современным потребностям нашего отечества — вот единственная мысль, которая имелась в виду в предлагаемых статьях»11 (имеется в виду сборник «Несколько современных вопросов»)[7].
В теоретическом сочинении «О народном представительстве» Чичерин дал ясную формулу своего отношения к свободе. Характерно для него (и немыслимо для расхожего типа либерала) недогматическое отношение к свободе: «на одной свободе не может держаться никакое общество»; «свобода — один из элементов общественной жизни, и элемент существенный, но не единственный и даже не верховный»; строго говоря, это средство, а не цель общественной жизни, цель же ее — культивация «вечных основ человеческого общества», каковые: «в политической области власть, закон, в гражданской — семейство, право собственности, в нравственной — религия»12.
Когда Бердяев говорит, что Чичерин дал метафизическое обоснование либерализма, с этим можно согласиться, но с необходимым уточнением: если под либерализмом понимать единственным образом индивидуализм — как сказал бы позднее сам Бердяев, персонализм. «…Сознание и свобода принадлежат не объективной сущности, а субъективным единицам. В этом отношении лицо стоит выше общества и составляет для него цель. В этом заключается непреходящее значение индивидуализма», — писал Чичерин в книге «Собственнность и государство»13. Но отсюда весьма далеко до тех, в сущности, анархических выводов из посылки индивидуализма, которые делал сам Бердяев; метафизический персонализм не переходит у Чичерина в социальный индивидуализм, в «атомизм», как говорили раньше. И уж совсем не прав Бердяев, приписывая Чичерину защиту теории естественного права (даже понимая последнюю в современной Бердяеву неокантианской, трансценденталистской ее интерпретации). Чичерин как раз резко критиковал эту теорию — и в теоретическом (Руссо), и в практическом («Декларация прав» 1791 года) ее вариантах: «Несостоятельность этого учения, составляющего крайнее развитие атомистического воззрения на государство, доказана давно… Человек, по природе своей, как существо свободное, имеет права; в этом состоит истина означенного учения. Но определение этих прав и установление их границ зависит не от личного усмотрения каждого, не от неизменных указаний естественного закона, а единственно от общественной власти, которая одна может приписывать правила, обязательные для всех… Человек, по природе своей, должен иметь права, но гражданин имеет только те права, которые предоставлены ему законом»14.
Человек как субъект свободы берется Чичериным, таким образом, не в «естественном», а социальном его измерении, как
В одной из статей сборника «Несколько современных вопросов» («Различные виды либерализма») Чичерин, перефразировав Бэкона, сказал, что глубокая философия возвращает к власти. «Чисто отрицательное отношение к правительству, систематическая оппозиция, — писал он здесь, — признак детства политической мысли». Выделив три вида либерализма, «уличный», «оппозиционный» и «охранительный», Чичерин определил последний так: «Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона», ибо: «Власть и свобода точно так же нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон»17. Таких мест у Чичерина десятки, и никогда не лишне повторить их, чтобы зафиксировать это основное убеждение его политической мысли.
Приведем один пример публицистической работы Чичерина в эпоху 60-х. Когда стало ясно, что власть серьезно взялась за реформы, Чичерин поставил своей целью сдерживать общественные страсти, разгоревшиеся в связи с этим. Основной посылкой всех его работ, написанных еще до крестьянской реформы, является убеждение в позитивных возможностях власти, государства. Это отнюдь не было сервилистской тенденцией у Чичерина. Вспомним, что в проведении крестьянской реформы власть столкнулась с сильной оппозицией дворянства, выразившейся не столько в прямом политическом противодействии или попытках срыва реформы, сколько в синхронно возникшем стремлении дворянства выйти из политического застоя и взять на себя политическую роль. Эпоха освобождения крестьян была одновременно эпохой заметного роста дворянского конституционализма, роста аристократических тенденций (аристократических в смысле системы государственного правления, формы власти). Защита Чичериным государственного начала, предпринятая в его публицистике (да и в научной работе — «Об областных учреждених России в XVII веке»), противостояла этим тенденциям. В герценовских «Голосах из России» Чичерин помещает исключительно резкую статью «Об аристократии, в особенности русской»; основной ее тезис: «всякая аристократия основана на ложном начале и окончательно вредна для государства»; «аристократия в благоустроенном государстве не должна существовать… она противна общественному порядку»18[8]. В этой статье сдержанный и умеренный Чичерин доходит до парадокса: защищает Ивана Грозного против бояр — намеренное заострение темы, цель которого совершенно ясна: противостать претензиям современного дворянства, ищущего политической компенсации за утрачиваемые экономические привилегии. Ибо — и здесь мы указываем на один из важнейших пунктов мировоззрения Чичерина — нельзя предпринимать реформу политической системы в момент глубокого социального сдвига (и наоборот: социальный порядок должен оставаться неприкосновенным в эпоху политических реформ). Эту мысль Чичерин развивал в своих больших книгах, например в книге «О народном представительстве». Чичерин был совершенно убежден, что русская историческая власть, самодержавие, далеко не исчерпала своих позитивных возможностей (именно к этому времени относятся процитированные в начале нашей статьи слова его из письма к Кавелину)19. Либеральной, то есть освобождающей, силой была в это время власть, а не общество: хотя бы потому, что она больше могла. Но апологетика государства, предпринятая в этот момент Чичериным, внешне казалась антилиберальной.
Интересно проследить, как причудливо и капризно сложились в это время политические мнения в обществе вокруг вопросов реформы. Чичерин предпринял защиту реформационных прерогатив власти в обширной статье, посвященной нашумевшей литературной новинке — книге Токвиля «Старый порядок и революция». Но издатель «Русского вестника», в котором сотрудничал тогда Чичерин, отказался ее напечатать. Издатель этот — Катков, бывший тогда убежденным либералом, поклонником Гнейста (немецкого истолкователя английских законов), выдвигавший идею децентрализации власти, местного самоуправления. Чичерин же на примере французской истории (параллели которой с русской тогда бросались в глаза[9]) утверждал обратное: позитивный смысл государственной централизации в деле создания справедливого гражданского устройства, уничтожения сословных привилегий.
Вообще отношение Чичерина к знаменитой книге Токвиля заметно отличалось от восторженной реакции повсеместных сторонников французского автора. Чичерин увидел у Токвиля некорректные приемы партийного публициста в сочинении, претендующем на строгую научность. Нимало не отрицая исторической истины, открытой Токвилем, — резко показанной связи монархически-абсолютистского и революционного деспотизма, — Чичерин переставил акценты и оспорил оценки французского историка, отверг его характеристику исторического дела французской монархии как борьбы со свободой; точнее — показал, вновь проанализировав обобщенные Токвилем факты, что историк, дорожащий истиной, не будет эту борьбу осуждать: ибо свобода была в дореволюционной Франции аристократической привилегией, а не всеобщей формой социальной жизни.
Резюме Чичерина: «Потребность того времени состояла в усилении центральной власти для того, чтобы сокрушить обветшалые привилегии. Но слабые короли XVIII века не сумели закончить таким образом начатое предками дело. Это было совершено революцией»20, — как видим, действительно переставило акценты: он видит единый смысл французской истории, сказавшийся и у старых королей и в революции, уже не как положительное дело — создание нового политического порядка, а как громадное отрицательное достижение — уничтожение старого социального порядка; не построение свободы, а ликвидация привилегий — вот этот единый смысл. С величайшим сочувствием цитирует Чичерин письмо Мирабо Людовику XVI: «Несколько абсолютных царствований не сделали бы столько для королевской власти, сколько этот единый год революции» в деле уничтожения всякого рода привилегий, социальных неравенств, реликтов средневековья. Дело власти — построение социального, правового равенства, к этому достижению, а отнюдь не к установлению порядка политической свободы и сводится исторический смысл самого феномена власти. И Токвиля Чичерин даже осуждает за то, что он в своем труде перенес вполне законный гнев либерала, видящего попрание свободы в современном, социально уравненном обществе (эпоха Луи-Наполеона)[10], на обстоятельства, в корне от нынешних отличные. Либерализм Токвиля здесь аристократичен, и этому не сочувствует Чичерин, в этом он видит извращение самой свободы как всеобщего принципа: та же установка, что продиктовала закордонную статью «Об аристократии, в особенности русской», теперь была продемонстрирована в русской подцензурной печати на чужом материале.
«Партией» самого Чичерина была в это время — власть, государство, проводившие невиданную в России социальную реформу; такая громадная работа требовала, натурально, сосредоточения власти, временной гигантской ее концентрации, и, кажется, понимал это в России только один Чичерин — даже и не сама власть[11]. В этом понимании конкретно сказался чичеринский «либеральный консерватизм», продиктовавший ему выразительные, но глухо канувшие слова: «В настоящее время в России, несмотря на все недоразумения, возможен союз между либеральным обществом и правительством, освободившим крестьян»22.
Если даже к Франции — стране громадной политической культуры и многовековой общественной самодеятельности — Чичерин находил возможным отнести свою формулу о «государстве как образователе общества», то тем более считал он себя вправе подобным образом толковать русскую историю. Такой подход — это и есть «государственная школа» в русской историографии. Во Франции работа государства свелась к борьбе и подчинению уже сложившихся образований общественной жизни — сословий; в Англии государство и по сию пору (то есть к середине XIX века) не сумело овладеть обществом, что и есть источник прославленной английской свободы, — поскольку непобежденная монархией феодальная аристократия сумела не замкнуться в охране собственных привилегий, а взялась представительствовать общенациональные интересы; в России же само общество было
Без государства не было бы в России не только общества — не было бы нас как нации, мы остались бы историческим сырьем; так следует понимать основную мысль чичеринского этатизма в отношении России. Сказанное не означает, что Чичерин исповедовал некий национальный нигилизм: худые свойства русского характера для него не первичны, а суть следствие самого пространственного расположения русской земли. Острый афоризм Бердяева: русский народ пал жертвой русского пространства, — несомненно, навеян чтением Чичерина. Многократно (и особенно подробно в книге «О народном представительстве») Чичерин рассуждает о значении в истории географических обстоятельств; среди них отягчающим историю является, согласно Чичерину, наличие громадных пространств — оно и создает, с одной стороны, исключительные возможности для безгосударственного существования, с другой стороны, ведет к гипертрофии государства. Парадокс русской истории, русской судьбы: русский человек потому и попал в такую кабалу государству, что был свободен, как никто, — сама
Чичерин пишет: «…самая степь способствовала кочеванию народонаселения, препятствовала образованию прочных союзов между людьми… Все предавалось разгулу, все расплывалось в этом необъятном просторе, который представлял так мало пищи человеческим интересам… Не легкое было дело, при недостатке средств, при скудости народонаселения, ловить человека по обширным пустырям и принудить его к исполнению своих обязанностей… отыскание беглых сделалось одною из главных задач администрации… мы видим до конца XVIII века постоянное стремление народонаселения разбрестись врозь, стремление, которое высказывалось явно, хотя оно было
На эту же тему написана Чичериным статья «Мера и границы», включенная в сборник «Несколько современных вопросов», — одна из высоких удач его публицистики. Только несколько фраз процитируем оттуда: «Чувство меры и границ — вот что потребно просвещенному обществу… Русская история представляет замечательные примеры… восточного склада русского ума, который все понимает под формой безусловного… присущий русскому обществу и глубоко коренящийся в свойствах русского духа элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя, — это именно то, что можно назвать казачеством… если… вопрос будет поставлен не между мерою и безмерностью, а между казачеством и кнутом, тогда нет места разумному порядку в нашем отечестве»25. Слово «казачество» в этом контексте так и просится в «Вехи»: вспомним, что в статьях Струве и отчасти Изгоева русская интеллигенция представлена как историческая модификация все того же казачества.
Чичерин, разумеется, чуждый какому-либо руссоизму, считает государственность высшей формой общественной жизни, и поэтому историческая работа русского государства находит в нем одного из просвещеннейших своих защитников. Смысл этой работы надо видеть в том, что государство, так сказать, выводило русского человека из природных его определений, приучало к порядку политическому, каковой является у Чичерина специфически человеческим. Ясно, что эта интерпретация отечественной истории не могла не привести Чичерина к столкновению со славянофилами, и не кто иной, как Чичерин, нанес удар в самое сердце славянофильской доктрины — учение о русской крестьянской общине.
Работа Чичерина «Обзор исторического развития сельской общины в России» есть, несомненно, крупное научное открытие и пример историографической классики. Тщательными разысканиями и неопровержимыми доводами в ней доказана ложность основного предмета славянофильской веры: представления о крестьянской общине как органическом образовании народной жизни и, так сказать, непосредственной эманации русской христианской души. Верхом полемического изящества кажется нам то, что в этой работе Чичерин даже не упомянул самих славянофилов, а направил свои опровержения против барона Гакстгаузена, немецкого поклонника русской общины, — и доказал, что немецкий путешественник заблуждается в двух выставленных им принципиальных пунктах, именно в утверждениях, что: 1) сельская община в России есть община патриархальная, или родовая, то есть проистекшая из отношений родственных, и 2) что такая община составляет характеристическую особенность славянского племени. Это доказательство опровергло разом как сущее славянофильство, так и будущий панславизм.
Всякому способному читать и вникать в аргументы стало ясно, что славянофильское мнение о русском народе как народе внеисторическом и сверхисторическом, внегосударственном и сверхгосударственном, живущем единственно высокой правдой христианской религии и воплотившем ее заветы непосредственно в формах своего быта (славянофильский вариант), или что формы его быта суть зримое воплощение теоретически чаемых руссоистами добродетелей «естественного человека» (вариант Гакстгаузена), — стало ясно, что это миф. Методом доказательства был у Чичерина анализ исторических документов, относящихся к общине, и анализ выяснил, что все эти христиански или руссоистски стилизованные качества общинного, «мирского житья, как то: общее владение землей, уравнительные переделы земли, общинное самоуправление и пр.», — все эти характеристики суть следы государственного воздействия на первоначальную родовую общину, а отнюдь не изначальные ее свойства. Нынешняя община, с которой имел дело Гакстгаузен, носит на себе все признаки искусственной организации, созданной в целях государственного фиска, для удобнейшего устроения тягла: «…те учреждения, которые по-видимому проистекают из нравов и обычаев, в сущности определены правительственными распоряжениями… Таким образом, — резюмирует Чичерин, — мнение барона Гакстгаузена о патриархальном характере нашей сельской общины не находит себе оправдания в истории… В ней господствуют не естественные отношения, а гражданские. Это не зародыш общественного развития, а плод его. Это результат прошедшей истории народа, образовавшего из себя великое государство, и в котором государственные начала проникают до самых низших слоев общественной жизни»26[12].
Рассмотренная под таким углом зрения, славянофильская концепция русской истории, натурально, рушилась. Теряло смысл прежде всего разделение русской истории на допетровский и петровский («петербургский») периоды, коли содержанием ее объявлялось огосударствление русской земли. Докторская диссертация Чичерина «Об областных учреждениях России в XVII веке» была посвящена доказательству тезиса о непрерывности русской истории в вышеуказанном смысле: XVII век рассматривался автором как средостение между допетровской и петровской Россией, с его ростом правительственной администрации и государственного контроля. Попутно опровергался славянофильского же происхождения миф о «самоуправляющейся земле» в русском прошлом: Чичерин доказывал, что государственная администрация пришла на смену не оправдавшему себя местному самоуправлению. Петр и его эпоха — кульминационная точка этого процесса, но отнюдь не начало его, перелом в русской истории Чичерин отрицает, подчеркивает ее единый смысл — уже известный нам рост государственности. «Если при взгляде, который останавливается на внешних признаках, на перемене платья, на бороде, между обоими периодами нашей истории чудится глубокая пропасть, то при более внимательном рассмотрении исчезает эта видимая грань»27.
Читателю, знакомому со славянофильством, ясно, однако, что критика его у Чичерина, на первый взгляд уничтожающая, на самом деле — бой с тенью. Несомненно, Чичерин показал несостоятельность славянофильских аргументов, апеллирующих к «фактам», разрушил псевдонаучные подпорки славянофильства, но славянофильское ядро — культур-философская тематика — осталось нетронутым. Славянофильская мифология (берем это слово в его высоком культурфилософском смысле) не могла пострадать от научной критики — культуротворческая мощь этого мифа таится в глубинах, науке и критике недоступных. Западничество Чичерина было не менее односторонним, чем славянофильство. Подчеркивая, что единственный общий признак всех противников славянофильства — «уважение к науке и просвещению», Чичерин пытался представить славянофилов какими-то обскурантами-одиночками, не видя, что славянофильство было поиском альтернативного культурного принципа, не на науке построенного. Коренная ошибка чичеринского, да и всякого рационализма — отождествление культуры, «просвещения» с научными методами познания и преображения бытия (естественно, Чичерин разделял просветительский предрассудок о культуре как «борьбе с природой»). Поэтому он не только у оппонентов-славянофилов, но и в самом предмете дискуссии — русской истории — не видел сюжетов, значимых не менее, чем эволюция русской государственности: например, того, что петровская реформа была разрывом русской культурной традиции (ибо для Чичерина всякая культура тождественна «просвещению»), а значит, все-таки правы были славянофилы, утверждая коренной перелом русской истории в Петре.
Бессилие Чичерина — бессилие рационализма — перед славянофильством хорошо иллюстрируется историей его дружбы-вражды со Львом Толстым, этим славянофильским титаном. Чичерин удивлялся в мемуарах, почему друга его молодости Толстого, человека с явно недостаточными сведениями, возвели в гении. Он никак не мог понять, что Толстой и в самом деле гений[13].
Сказанное не оспаривает громадной научной ценности исторических изысканий Чичерина; однако в столкновении его со славянофильством очень четко выявилась не только коренная ограниченность рационалистического подхода к иррациональным, в сущности, историческим предметам, но и попутно чисто тематическая неполнота историко-полемических сочинений Чичерина.
Мы не случайно употребили слово «историко-полемические». Дело в том, что метод Чичерина, идущий от его гегельянства, был, так сказать, трансцендентально-полемическим: целью его всегда оставался синтез, но по дороге к нему постоянно возникала необходимость указывать на односторонность того или иного господствовавшего тезиса, поэтому собственная работа Чичерина неизбежно становилась антитетичной, то есть полемической. Мы должны, однако, помнить, что, «сняв» данное противоречие, Чичерин шел дальше, поднимал проблемы на новый тематический уровень: так, указав и раскритиковав односторонность славянофильской антигосударственности, Чичерин не остановился на противоположном утверждении позитивного смысла государства в истории народов, он взялся развивать свой собственный антитезис — тему о «гражданском обществе». Но в самый момент полемики он всем казался только государственником, а значит, по необходимости, консерватором; отсюда его репутация 60-х годов.
Однако этатизм Чичерина укоренен философски, а не только служит какому-либо «практическому удобству». Государство для него — «создание объективной воли», «верховный союз на земле»31; Чичерин был весьма близок к гегелевской трактовке государства как нравственного союза — даже и в позднейшем сочинении «философия права» (1900) утверждал нравственное измерение самой формы государственной жизни (прямо цитируя Гегеля), хотя уже высказал здесь, что нравственный закон как начало безусловное остается чисто формальным, «содержание дается ему извне, и это содержание требует приспособления к условиям эмпирического мира»32. Высший — в земных масштабах — смысл государства в системе Чичерина определяется диалектическим характером этой системы, конструирующей историческое движение по ступеням «естественного союза» (семья) через среднюю ступень, сочетающую два противоположных союза — церковь (нравственный союз) и гражданское общество (правовой союз), к «последней и высшей степени» — государству, содержащему в себе в «снятой» форме все уже бывшие определения33.
Поделиться книгой: