Герцен

А. И. Володин

Герцен

В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высоту, что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени.

В. И. Ленин

Мы… видим в новой философии берег, на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням.

А. И. Герцен

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Володин Александр Иванович (1933 год рождения) — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Академии общественных наук при ЦК КПСС. Основные работы посвящены преимущественно истории философской и социально-политической мысли XIX в.: «В поисках революционной теории (А. И. Герцен)». М., 1962; «Революционные идеи XVIII–XIX веков». Гавана, 1963 (на исп. яз., в соавторстве); «Учение о развитии общества». М., 1964; «Начало социалистической мысли в России». М., 1966, и др.

Введение

Александр Иванович Герцен, великий русский мыслитель, писатель и революционер, родился в Москве в год наполеоновского нашествия на Россию, 25 марта (6 апреля) 1812 г.

Умер он во Франции, незадолго до возникновения первой пролетарской республики — знаменитой Парижской коммуны. Сердце Герцена навсегда остановилось 21 января 1870 г.

Между двумя датами — без малого 58 лет, большая человеческая жизнь, трудный и сложный путь непрестанных идейных исканий.

Главная веха на этом пути — революция 1848 г. Центральное событие европейской истории XIX в., она и жизненный путь Герцена резко поделила на две части.

До — Россия, родина…

После — эмиграция: Франция, Италия, Англия, Швейцария…

До — беззаботное, но какое-то одинокое детство; клятва, данная с другом, Николаем Огаревым, на Воробьевых горах, — отмстить за казненных императором Николаем I декабристов; университетские аудитории на Моховой, восторженное социалистическое вольномыслие; арест и Крутицкие казармы; ссылка; тайное венчание с любимой Наташей; возвращение в Москву; холодный, чиновничий Петербург; еще ссылка; опять Москва, напряженная литературная работа, горячие ратования со славянофилами…

После — бурные революционные грозы конца 40-х годов и долгое, тягостное послереволюционное похмелье; трагическая гибель матери, сына, смерть жены; основание вольной русской типографии; «Полярная звезда»; более чем десятилетний мощный набат «Колокола», горой вставшего за освобождение крестьян; участие в «польском деле»; новые семейные драмы; раздоры с «молодой» разночинной эмиграцией; разрыв с Михаилом Бакуниным…

До — первые литературные опыты 30-х годов, роман «Кто виноват?», повести «Сорока-воровка», «Доктор Крупов», циклы блестящих философских статей — «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы», слово, задавленное, придушенное, оскопленное царской цензурой; горькие размышления в дневнике: «Боже праведный!.. Весь талант должен быть употреблен на то, чтоб закрыть свою мысль под рабски вымышленными, условными словами и оборотами» (9, II, стр. 241)[1].

После — свободная речь человека, вырвавшегося из николаевской тюрьмы на вольный воздух, речь, прямо обращенная к друзьям и врагам, ко всему миру, к потомкам; книга поразительной исповеди — «С того берега»; мемуарная эпопея «Былое и думы»; многочисленные открытые письма — «Письма из Франции и Италии», «Письмо русского к Маццини», «Письма к будущему другу», «Письма к противнику», «Письма к путешественнику», «Письмо о свободе воли», «К старому товарищу».

До — молодая страстная вера в человечество, в его разум, в его прогресс, в неизбежное, близкое уже осуществление «рая на земле», социалистического идеала, социальной гармонии…

После — глубокий скепсис, обращенный на прежние надежды, на будущее Европы и на будущее вообще, на всякого рода социальные теории и прожекты и даже — временами — на собственную новую веру в возможность для России избежать капитализма, в социалистическую природу крестьянской общины…

До — убежденное проповедование идеи всеспасительности просвещения, знания, философии — «религия науки», как впоследствии назовет этот культ теории сам Герцен…

После: «Не ищи решений в этой книге — их нет в ней, их вообще нет у современного человека» (9, VI, стр. 7).

Так писал Герцен в посвящении «Сыну моему Александру», предпосланном русскому изданию «С того берега» (1855). Так он писал, а сам неутомимо, настойчиво искал эти решения: в книгах и в жизни, в Европе и в России, обращаясь мыслью в прошлое и стараясь заглянуть в завтра.

Но как же можно предсказать будущее, если история, как утверждалось в том же произведении «С того берега», никуда не идет, не имеет цели: «Если б человечество шло прямо к какому-нибудь результату, тогда истории не было бы»… «Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное — глупо, а верить в земные утопии — умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим» (9, VI, стр. 36, 104).

А вскоре — будто и не было этого отречения от веры в «рай земной» — Герцен торжественно провозглашает неизбежность социалистического будущего как «необходимого последствия» истории: «Пока существуют посылки, — а они так глубоко вросли в современную жизнь или выросли из такой глубины ее, что их с корнем вырвать нельзя, — социализм будет ставиться их живым силлогизмом…» (9, XIV, стр. 57). Преследование идей социализма безумно: «Как будто какое-нибудь развитие на череду, какое-нибудь логическое последствие ряда осуществившихся посылок можно остановить кулаком и бранью, не убивая организма или не делая из него урода» (9, XVIII, стр. 359).

Громадным препятствием социализму, раковой опухолью современного ему западного мира Герцен считал дух мещанства. «Мещанство — идеал, к которому стремится, подымается Европа со всех точек дна… Работник всех стран — будущий мещанин… Может, какой-нибудь кризис и спасет… Но откуда он придет, как, и вынесет ли его старое тело или нет? Этого я не знаю…» (9, XVI, стр. 137, 138, 148), — печально вещал Герцен.

А всего лишь через несколько лет, незадолго перед смертью, он же, но как будто другой человек, убежденно писал о том, что настоящая борьба мира доходов и мира труда не за горами и что история свершит этот свой акт в Париже…

Противоречия? Непоследовательность?

Конечно.

Но в этом-то, наверное, и состоит одна из характернейших черт герценовского мышления: оно все, сплошь, соткано из противоречий.

Противоречия эти имеют двойственную природу.

С одной стороны, они объясняются тем, что Герцен как мыслитель никогда не стоял на месте, что его идейное творчество постоянно носило поисковый характер. Резкий противник всякого рода доктринерства, духовной окостенелости, Герцен не строил законченных систем. «Искать в Герцене систему, стараться создать герценизм — было бы нелепо», — справедливо говорил А. В. Луначарский (29, стр. 259).

Еще с юности русский мыслитель был убежден в том, что «догматизм в науке не прогрессивен; совсем напротив, он заставляет живое мышление осесть каменной корой около своих начал» (9, III, стр. 198). Это убеждение он пронес через всю жизнь.

Отсюда — самокритичный характер мысли Герцена, отсутствие у него жестких формулировок, законченных выводов, вероятностность многих тезисов, диалогическая форма важнейших произведений.

Отсюда — и постоянное обращение его к трудам самых разных мыслителей, прошлых и настоящих, непрерывная учеба у них, их критическое переосмысливание не с целью подыскать дополнительные аргументы для какой-то своей доктрины, а с целью выявления и развития содержащихся в их учениях рациональных начал.

Отсюда — и всегдашняя полемичность стиля, пристрастие к острым дискуссиям — кто бы ни был идейный противник: молодой, пребывающий «вечно в экстреме» (9, II, стр. 291) Белинский или опытный бретер диалектики Хомяков, историк Грановский или мистик Печерин, славянофил Самарин или анархист Бакунин, юношески горячий Прудон или старец Оуэн…

Но отсюда же — и развитие, эволюция собственных взглядов, разочарование в некоторых ранее защищаемых идеях, отказ от них, выдвижение новых.

Сам Герцен не раз писал об изменении своих воззрений, об отбрасывании прежних, оказавшихся несостоятельными, взглядов, об ошибках в тех или иных вопросах.

В марте 1843 г. он записывает в дневнике: «Кажется, живешь себе так, ничего важного не делаешь, semper idem[2] ежедневности, а как только пройдет порядочное количество дней, недель, месяцев — видишь огромную разницу воззрения. Доселе я тридцать лет не останавливался. Рост продолжается, да, вероятно, и не остановится» (9, II, стр. 269).

Раздумывая в «Былом и думах» над крушением своих иллюзий в «педагогическом» 1848 г., Герцен указывает на имевшее тогда место противоречие — между призывом к трезвому восприятию жизни и элементами утопизма: «Теоретически освобожденный, я не то что хранил разные непоследовательные верования, а они сами остались; романтизм революции я пережил; мистическое верование в прогресс, в человечество оставалось дольше других теологических догматов; а когда я и их пережил, у меня еще оставалась религия личностей, вера в двух, трех, уверенность в себя, в волю человеческую. Тут были, разумеется, противуречия…» (9, X, стр. 171–172).

В письме к старшей дочери Тате от 21 апреля 1867 г. Герцен пишет по поводу своих философских работ 40-х годов — «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы»: «Разумеется, я во многом тогда ошибался» (9, XXIX, стр. 84).

При таком характере социально-философского творчества мыслителя не составит большого труда увидеть, что в разные периоды на одни и те же вопросы он давал различные, а иногда очень существенно различные ответы. И ничего исключительного это явление само по себе не представляет. Что же касается конкретно Герцена, то именно эволюция, развитие, изменение его идей является, пожалуй, самым поучительным и интересным в его творчестве.

Куда более примечательно, можно даже сказать удивительно, иное: в одно и то же время об одном и том же предмете Герцен высказывает подчас суждения весьма разные, а то и противоположные.

Эта особенность герценовского идейного творчества, которую условно можно определить как антиномичность, и по сей день не дает покоя многим его пристальным читателям и внимательным исследователям. Сухой, метафизический рассудок в недоумении останавливается перед фактами, когда мыслитель на смежных страницах высказывает мнения, по видимости исключающие друг друга. Эта внутренняя, глубинная противоречивость, антиномичность мысли Герцена иногда объяснялась и объясняется сейчас еще некоторыми авторами его крайней непоследовательностью, неумением мыслить логично, представляется ими как выражение идейных «тупиков», из которых Герцен не сумел выбраться (см. 48).

При этом упускают из виду, что Герцен, как правило, сам намеренно противопоставляет, сталкивает лбами противоположные идеи и тезисы, что он сознает этот свой собственный «грех» и при этом совершенно не боится быть противоречивым. Наоборот: «…Истину как единство односторонностей, как снятие противоречия не любят умы, хвастающиеся ясностью, — пишет Герцен. — Конечно, односторонность проще: чем беднейшую сторону предмета мы возьмем, тем она очевиднее, яснее и вместе с тем ненужнее и бесполезнее; что может быть очевиднее формулы А = А, и что может быть пошлее?» (9, III, стр. 160). Восприняв от Гегеля глубокое понимание диалектического характера познания, Герцен с ясным пониманием отказывался от упрощений в трактовке сложного хода жизни, смело шел на обнажение противоречий в окружающем мире.

Вчитываясь в текст его произведений, присматриваясь к его терминологии, мы без особого труда обнаружим: в сочинениях и письмах разных лет писатель широко пользуется словосочетанием «круговая порука».

Вот, например, в статье «Несколько замечаний об историческом развитии чести» Герцен призывает к установлению «круговой поруки» дуэли с «другими явлениями», с тем чтобы посредством уяснения «исторического основания факта, отвергаемого нами», прийти «к раскрытию неразумности фактов», незыблемо нами же признаваемых (9, II, стр. 153).

Вот во втором из «Писем из Франции и Италии» Герцен сетует: «Все понятия перепутались, сплелись, зацепили друг друга, связались круговой порукой без всякого уважения к полицейским и схоластическим разделениям, к пограничным правилам школьнотаможенного устройства» (9, V, стр. 28). В четвертом письме этого цикла он говорит об одном «печальном недоразумении», состоящем в том, что «не поняли круговой поруки, взаимной необходимости обеих сторон жизни» — «поэтических интересов» и «экономических вопросов» (9, V, стр. 60). «Гизо понял круговую поруку буржуазии с правительством, он понял, что она гораздо больше боится народа, нежели власти» (9, V, стр. 140), — утверждает Герцен в девятом письме.

В книге «С того берега» понятие «круговая порука» также играет важную роль: «Пора перевязать всех врагов развития и свободы одной веревкой так, как они перевязывают колодников, и провести их по улицам, чтоб все видели круговую поруку — французского кодекса и русского свода, Каваньяка и Радецкого, — это будет великое поучение» (9, VI, стр. 85). В другом месте Герцен замечает, что наследственный элемент «составляет круговую поруку последнего поколения с рядом предшествующих» (9, VI, стр. 120).

В «Былом и думах» Герцен пишет о том, что «все истинно социальное» «невольно ведет к круговой поруке народов… Отчуждаясь, обособляясь, одни остаются при диком общинном быте, другие — при отвлеченной мысли коммунизма, которая, как христианская душа, носится над разлагающимся телом» (9, IX, стр. 150). И вновь напоминает здесь писатель о необходимости «обличить круговую поруку демократов и власти» (9, X, стр. 192). В вошедшем в мемуары очерке «Роберт Оуэн» Герцен возводит уже это понятие на уровень философского обобщения: «круговая порука», оказывается, «связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями» (9, XI, стр. 249).

Число подобных выписок нетрудно умножить. Но уже и из только что приведенных видно: понятие «круговая порука» служит Герцену для обозначения взаимной необходимости, взаимообусловленности явлений. Обозначая им отношения действительности, Герцен стремился к выявлению, обнаружению не решенных еще противоречий живой жизни и отражающей ее мысли. Говоря еще более философски, «круговая порука» у Герцена — это синоним единства противоположностей, их совпадения и взаимопроникновения. Мысль писателя постоянно направлена на постижение этого всеобщего, диалектического закона во всем многообразии его конкретных форм, прежде всего в социально-историческом процессе.

Однако была в этой формуле — «круговая порука» — и в выражаемом ею методологическом подходе Герцена и своя слабая сторона: на выявлении и констатации противоположностей, их единства и взаимопроникновения, на обнаружении внутренних противоречий событий и фактов действительного мира и разного рода теорий, на проповедовании необходимости искать «диагональное» решение Герцен зачастую и останавливался. Это, естественно, порождало и порождает большие трудности при определении его собственного позитивного решения рассматриваемых проблем. Но в том-то и состоит, пожалуй, своеобразие заключающейся здесь герценовской позиции, что на это положительное решение он часто и не претендовал, искренне признаваясь, что не имеет для этого необходимых данных, а иногда — что это решение невозможно.

Многое тут и в самом деле зависело от того, что сама жизнь не представляла еще фактов, необходимых для научного решения поднимавшихся проблем: результаты происходящего скрывались еще в тумане далекого будущего.

Но в определенной мере эта относительно слабая конструктивность, подчеркнутая критичность герценовской мысли, ее, что ли, отрицательно-диалектический характер объяснялись и тем, что какой-то изъян имелся, очевидно, и в самой методологии мыслителя.

Здесь-то и обнаруживается тема, представляющаяся нам самой важной при изучении и освещении философии Герцена: характеристика существа его метода, определение своеобразия его диалектики, его гносеологии.

Свое наиболее полное воплощение процесс глубокого проникновения Герцена в существо диалектики нашел в цикле его философских статей 40-х годов, объединенных названием «Письма об изучении природы». Именно это произведение наиболее ясно запечатлело попытку Герцена материалистически истолковать гегелевскую логику. И именно здесь же можно наглядно обнаружить и внутренние изъяны в общетеоретических представлениях русского мыслителя, слабые стороны и ограниченность его философской методологии. Поэтому «Письмам об изучении природы» и посвящена главным образом эта книга.

Глава I. На пути к «Письмам об изучении природы»

1. «Метода важнее всякой суммы познаний»

«Письма об изучении природы» были созданы в середине сороковых годов. Герцен находился в эту пору в расцвете сил. Позади был сложный период драматического вступления в жизнь, тюрьма, две ссылки и уже более чем десятилетний опыт литературного творчества, отмеченный печатью юношеского романтизма и противоречивых идейных исканий.

Известная нам начальная веха писательской деятельности Герцена — написанная еще в университетские годы статья «О месте человека в природе» (1832). Спустя примерно полгода Герцен представил в качестве кандидатского сочинения довольно обширную работу «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). Уже эти произведения свидетельствуют о большом интересе Герцена к проблемам философии, уже их отличает диалектическая постановка некоторых важнейших вопросов науки. «…Главное — методу я там приобрел, а метода важнее всякой суммы познаний» (9, XXI, стр. 12), — писал Герцен весною 1833 г., оценивая роль университета в своем развитии. Примечательно, что в обеих названных нами статьях рассуждения о правильном научном методе занимают весьма существенное место.

В статье «О месте человека в природе», исходя из той аксиомы, что «важность методы не подлежит сомнению» (9, I, стр. 20), Герцен развивал следующую мысль: подлинно научный метод должен представлять собой единство чувственного и рационального, анализа и синтеза, опыта и умозрения. «Обыкновенно говорят, что [есть] два способа познания: аналитический и синтетический. В этом и спорить нельзя, что анализ и синтез не все равно и что то и другое суть способы познания; но нам кажется несправедливо принять их за отдельные способы познания, это поведет к ужаснейшим ошибкам. Ни синтез, ни анализ не могут довести до истины, ибо они суть две части, два момента одного полного познания» (9, I, стр. 21–22).

Сближая аналитический метод с эмпиризмом и даже с материалистическим сенсуализмом, Герцен писал далее, что «сенсуализм принес огромную пользу, он приготовил несметное множество материалов, из них люди гениальные создадут полное воспроизведение природы в уме человеческом; скажем более: естествоиспытателю некоторым образом необходимо быть сенсуалистом, ибо что идеалисты ни говорят, но нельзя познаваемое узнать без посредства чувств; ощущения чувственные служат началом познания, они как бы дают первый толчок деятельности познающей способности. Но, употребляя опытную методу, — развивал свою мысль Герцен, — не должно на ней останавливаться, надобно дать место, и притом место большое, умозрению; факты чрезвычайно важны, но одни голые факты еще мало представляют разуму» (9, I, стр. 23). К пониманию этого, по мнению Герцена, ближе всех подошел Бэкон. «Зная недостаточность одних фактов, которые никогда не могут составить полного знания», он «предложил методу рациональную, „которая, соединяясь браком с опытною, дает превосходное познание“. Он вполне чувствовал важность умозрения в естественных науках» (9, I, стр. 20). Однако впоследствии наука не пошла по пути, провозглашенному Бэконом. С одной стороны, естествоиспытатели «почили на совершенстве частных исследований», с другой — идеалисты, апологетизирующие умозрение, часто «всю природу подталкивают под блестящую ипотезу и лучше уродуют ее, нежели мысль свою.

„Что же делать?“ — скажете вы. Последовать правилу Бакона и соединить методу рациональную с эмпирическою. А для того, чтоб соединение было полно, необходимо слитие воедино (а не смесь!)» (9, I, стр. 24).

Эти же мысли, иногда с буквальной точностью, Герцен развивал во введении к кандидатской диссертации. Он писал здесь: «Способы мышления с того времени, как начал человек обращать внимание на себя и на природу, раздвоились: это равно подтверждается рассматриванием человека a priori и опытностью веков до наших дней. Или человек, полагая, что в природе существуют токмо немногие начала, от которых, как от причины, зависит весь мир явлений, стремится со всем жаром высокой мысли постигнуть природу в идее; но недостаток фактов мешает успеху и, часто попадая по сему пути на мысли изящные, еще чаще тонут в ипотезах, в узкую форму коих втесняют всю природу. Или, видя недостаточность сих теорий, человек занимается одними явлениями, одною природою внешнею, собирает факты и, подавленный множеством их, теряется, создает на каждый отдельную теорию и не достигает до общих многообъемлющих начал… Важность методы не подлежит сомнению… Перебирая летописи наук, видим пользу, приносимую обоими воззрениями; но каждое особенно принять нельзя, ибо они односторонни; равно нельзя никоторое отвергнуть. Что же делать? Бакон Веруламский и нынешние эклектики советуют соединить методу рациональную с эмпирическою. Но нам кажется, что напрасно принимают эмпирию и идеализм за различные методы: это крайности одной методы, не существующие в отдельности друг от друга. Ни одна метода не начиналась с идеи, ни одна не оканчивалась фактами. Это части одного полного познания; итак, не токмо их должно совокупить, но и не должно разделять» (9, I, стр. 36–37).

Объясняя этот рано пробудившийся интерес Герцена к проблемам научной методологии, некоторые авторы писали о влиянии на молодого русского мыслителя философии шеллингианства; другие предпочитали указывать на симпатии Герцена к трудам французского философа эклектической школы — В. Кузена. Факты свидетельствуют о том, что в начале 30-х годов Герцен действительно знаком и с сочинениями Кузена (в герценовской диссертации имеется ссылка на его «Введение в историю философии» и «Философские фрагменты») (см. 9, I, стр. 37), и с философией Шеллинга и его последователей. Однако простая констатация данных фактов еще мало о чем говорит. Более существенным является вопрос о том, чем был стимулирован этот сильный интерес молодого Герцена к проблемам философской методологии. Отдавая должное роли естественнонаучных сочинений и воздействию на Герцена университетских лекций и печатавшихся в «Атенее» сочинений физика М. Г. Павлова, мы, однако, думаем, что было бы неправильным видеть в этом полную истину.

Натура «по превосходству социабельная», как характеризовал себя сам мыслитель (9, II, стр. 213), он и в юности имел своим девизом: «История и политические науки в первом плане. Естественные науки во втором» (9, XXI, стр. 17). Возможно, и в самом начале творчества Герцен обратился к философским, методологическим проблемам под определяющим воздействием своих социальных устремлений: вопросы общетеоретические волновали его обычно в связи с наиболее занимавшими его общественно-политическими сюжетами.

Решающим обстоятельством для развития мировоззрения Герцена начала 30-х годов было его знакомство с учением сен-симонизма. «Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном» (9, VIII, стр. 162), — писал он впоследствии в «Былом и думах». В учении великого французского социалиста и его школы Герцен (как и Огарев) нашел подтверждение своим — пока еще не очень зрелым — мыслям об односторонности французской революции XVIII в.: вопреки обещаниям ее вдохновителей и вождей, она так и не привела людей к подлинному равенству и счастью. Герцен воспринял сен-симонизм как социальную доктрину, провозгласившую идеал истинно человеческого общества и обличившую узость буржуазного политического либерализма. «Ты прав, — писал Герцен Огареву в июле 1833 г., — saint-simonisme имеет право нас занять. Мы чувствуем (я тебе писал это года два назад и писал оригинально), что мир ждет обновления, что революция 89 года ломала — и только, но надобно создать новое, палингенезическое время, надобно другие основания положить обществам Европы; более права, более нравственности, более просвещения. Вот опыт — это s[aint]-si[monisme]» (9, XXI, стр. 20).

Правда, что касается конкретного представления Герцена о будущем обществе, то оно было еще весьма смутным и неопределенным; его социализм 30-х годов, поскольку он раскрывался положительно, был насыщен во многом религиозными началами. Тем не менее значение обращения Герцена к сен-симонизму в начале 30-х годов нельзя недооценивать: первый шаг в развитии социалистической мысли в России был сделан; начиная с этого времени последовательный демократизм в России почти обязательно выступал как учение антибуржуазное, принимал форму утопического социализма.

Еще существеннее для нас философское значение этого шага Герцена. Беря из сенсимонизма представление о социалистическом характере будущего общественного устройства, Герцен вместе с тем не оставил без внимания и другие стороны учения, в частности содержавшуюся в нем идею общественной закономерности, исторического детерминизма.

Стремясь сделать из размышлений о судьбе человечества — политики, истории — действительную, строгую науку, Сен-Симон склонялся к мнению, что общество подвержено действию такого же рода закономерностей, что и природа, и поэтому наука о нем должна быть основана на наблюдениях, взятых из естествознания. Сближая открытый при рассмотрении общественных явлений принцип историзма со все более прочно утверждавшейся в естествознании идеей эволюции, Сен-Симон доказывал, что как в естественной, так и в человеческой истории, подчиняющейся объективным закономерностям, существует прогресс. «Способность совершенствоваться присуща вообще всем животным», а «природа человека ничем не отличается от природы других животных», отсюда Сен-Симон выводил заключение о том, что человечество только еще идет — и вполне закономерно — к своему подлинному бытию. Это бытие есть результат всей предшествующей истории.

Влиянием именно этих идей объясняется в первую очередь глубокий интерес, проявленный Герценом уже в самом начале 30-х годов к проблемам философии истории. Резюмируя свое отношение к сен-симонизму, Герцен, очевидно, вполне искренне заявил в 1834 г. следственной комиссии: «Теория Сен-Симона… мне нравилась в некоторых частях, особенно в историческом смысле. Я видел в нем[3] дальнейшее развитие учения о совершенствовании рода человеческого…» (9, XXI, стр. 422).

Суждения об объективности, непреложности общественного развития характерны для работ Герцена 30-х годов. Очень сильно звучит эта идея во фрагменте, относящемся к 1833 г.: «Развитие человечества, как и одного человека, подвержено некоторым законам, положительным, непреложным, необходимым. Произволу места нет, и сколь [ни] несгнетаема и [ни] свободна воля индивидуального человека, она теряется в общем направлении океана всего человечества» (9, I, стр. 26).

Подчеркивание исторического детерминизма в раннем творчестве Герцена представляло собой определенную теоретическую реакцию на практически-политический волюнтаризм декабристов, проявившийся в их героическом выступлении 1825 г. Обращение русской освободительной мысли к этим идеям (а теоретические искания Герцена в этом отношении были созвучны философско-историческим размышлениям А. С. Пушкина, П. Я. Чаадаева, В. Ф. Одоевского, В. Г. Белинского, М. А. Бакунина и некоторых других мыслителей этого времени) явилось важным моментом преодоления того кризиса, в котором русское Просвещение находилось после поражения восстания декабристов и польской революции 1830 г. Начиная именно с 30-х годов идея общественной закономерности становится прочным достоянием русской освободительной мысли, важнейшим элементом ее теоретического базиса.

Однако вот что важно: принимая концепцию объективной детерминированности истории, Герцен в то же время, даже и в период наибольшего увлечения идеей божественного провидения (1834–1838), не переходит полностью на фаталистическую позицию. Важнейшая проблема, над которой он бьется уже в эти годы, — сочетание объективного и субъективного в истории, закона и воли, стихийности и сознательности. Идеализм в истолковании общества давал возможность определенного (хотя, в конечном итоге, и мнимого) решения вопроса: духовное, идея воплощается первоначально в отдельной, выдающейся личности, которая и выступает ударной силой прогресса, орудием абсолютной воли. И как у Сен-Симона при всем его детерминизме, гениальные люди выступали факелами, озаряющими путь человечеству (см. 38, I, стр. 107, 111, 117), так и у Герцена выделяется категория людей — фаросов, служащих маяками обществу (см. 9, I, стр. 134–135). С этих позиций осмысливается им роль Христа, Лютера, Наполеона, а в русской истории — Петра I. В статье «Двадцать осьмое января» (1833) Герцен уже в эпиграфе помещает фразу из Кузена: «И революция воплотилась в человеке». В самой же статье говорится, что время от времени в обществе «внезапно появляется великий, мощный», который «как будто смеется над историком и его законами и силою воли и рушит и созидает. Хотя воля человеческая не закована в законы математические, одна-кож мудрено допустить здесь произвол, замечая гармоническое развитие человечества, в котором всякая индивидуальная воля, кажется, поглощается общим движением… Между тем вот Петр; силою своего гения, вопреки народу, он выдвинул отсталую часть Европы, и она, быстро развиваясь, устремилась за старшими братьями» (9, I, стр. 29–30).

И как Сен-Симон и его последователи писали о диалектичности социального процесса, так и Герцен не раз высказывал мысль о противоречивом характере, «двойстве» всего сущего. Набрасывая в письмах к Огареву 1833 г. очерк мировой истории (кстати, в большом соответствии с сен-симонистской концепцией), Герцен, исходя из идеи противоречивости общественного развития, указывал как на плюсы, так и на минусы католицизма, затем протестантизма, а потом и революции (см. 9, XXI, стр. 23, 26). Чуть ранее, в статье «О месте человека в природе», характеризуя взаимосвязь между добром и злом в истории, Герцен писал: «Такова судьба… всех начинаний человеческих. Первая мысль чиста, высока, но последователи, но время, вытягивающие из начала до последней жилы и часто сбивающиеся с пути начального, доходят до несообразностей. Горняя философия Платона произвела мистицизм александрийский; Бакон, хотевший создать все науки, — Вольтера, все низвергающего; Национальное собрание 89 года — темный кровавый терроризм 93-го; Бонапарт — Наполеона. Но лучше ли бы было, ежели б человек держался всегда середины?» (9, I, стр. 21). В «Двадцать осьмом января» Герцен вновь развивал идею противоречивости развития: «Доселе развитие Европы была беспрерывная борьба варваров с Римом, пап с императорами, победителей с побежденными, феодалов с народом, царей с феодалами, с коммунами, с народами, наконец собственников с неимущими. Но человечество и должно находиться в борьбе, доколе оно не разовьется, не будет жить полною жизнью, не взойдет в фазу человеческую, в фазу гармонии, или должно почить в самом себе, как мистический Восток» (9, I, стр. 31).

Рассуждения такого рода неслучайны у Герцена: под ними — прочная методологическая основа. Набросок Герцена «Развитие человечества…» (1833) содержит мысль о «естественном законе противуположения» (9, I, стр. 26), по которому развивается человечество. В другом месте Герцен писал, что «соединение противуположностей кажется натяжкою, а между тем это один из главнейших законов природы» (9, I, стр. 17).

Роднящая Герцена с сен-симонизмом идея «соединения крайностей», «соединения двух начал», «противуположных стихий», «противуположностей» (9, I, стр. 24–25) истолковывается им и в непосредственно философском плане. По мнению Сен-Симона и его учеников, материальные и духовные начала в человеке должны находиться не в антагонизме, как учила традиционная религия, а в единстве, в гармонии (в этом, в частности, заключался смысл известной сен-симонистской формулы «реабилитации плоти»). Французские ученики Сен-Симона прямо указывали на нелепость приемов тех «метафизиков и физиологов, которые анализируют дух и расчленяют материю, не заботясь о связи, соединяющей их, или, вернее, о жизни, лишь проявлениями которой служат тот и другая» (22, стр. 123). Очевидно, что не без влияния со стороны этих идей — хотя и в иной терминологии — Герцен и определял человека как «эклектизм духовного с телесным» (9, I, стр. 17), как органическое единство божественного и материального, бесконечного и конечного. Придерживаясь характерной для сен-симонистов концепции единства человеческой личности, Герцен подобно им выступал против «грубых материалистов», которые, по его мнению, не имеют никакого права «разбирать в человеке одну вещественную сторону, когда она природою так тесно соединена с невещественною» (9, I, стр. 21).

После всего вышесказанного вряд ли покажется странным, что чтение сен-симонистской литературы могло стимулировать серьезный интерес юного Герцена к философским проблемам методологии. Вдохновенно ратуя за сочетание метода опытного, апостериорного с методом априорным, Сен-Симон выделял из всех мыслителей человечества только двух, которые, по его мнению, применяли и отстаивали именно такой универсальный метод, — Сократа и Бэкона (вспомним, что и Герцен считал образцовой именно бэконовскую постановку вопроса о методе). Французские сен-симонисты 20—30-х годов ставили вопрос об универсальном методе познания еще более резко и четко. Наука, утверждали они, не может существовать без гипотез, без концепций, не может сводиться к простому перечню фактов. Любое установление связи фактов уже требует мышления, отхода от одностороннего эмпиризма: рассуждение невозможно без воображения. Для рассмотрения фактов всегда нужна путеводная нить. Пытаясь понять смысл исторического развития человечества, сделать историю наукой, сен-симонисты утверждали: «Какая нам польза от этих (исторических. — А. В.) фактов, если мы не умеем связать их общей концепцией, которая, охватывая их все, указывала бы нам надлежащее место каждого факта в ряде, изображающем развитие человеческого рода?» (22, стр. 203). Думается, что именно отсюда, из сен-симонистских книг, черпал Герцен идеи, укреплявшие его в мысли о необходимости нового научного метода, лишенного крайностей эмпиризма и рационализма.

Сам Герцен рассматривал «примирение» эмпирии и рационализма лишь как один из моментов общего «стремления соединить противуположности». «Мысль сия не оригинальна, она принадлежит к ряду идей, развивающихся с начала XIX столетия… Назовите, что это эклектизм, отдайте его Кузеню… это нам все равно. Мысль эта, повторяем, принадлежит юным идеям, столь исполненным надежд, и всякий должен почесть весьма счастливым себя, ежели послужит хотя самым слабым отголоском их» (9, I, стр. 24–25).

Таким образом, уже в начале 30-х годов, еще совершенно ничего не зная о Гегеле, Герцен в самых различных аспектах осмысливает идею единства противоположностей — материи и духа, закона и воли, опыта и умозрения. Эта доминанта его творчества тех лет обусловливает и поддерживает его интерес и к эклектической философии Кузена, и к сочинениям историков эпохи Реставрации, и к философии абсолютного тождества Шеллинга[4].

С другой стороны, усвоенные Герценом в юности, главным образом из сен-симонизма, философские идеи явились важнейшим компонентом той мыслительной почвы, на которую через несколько лет так легко могли лечь зерна гегелевской диалектики.

2. «Учусь истории, буду изучать Гегеля»

С философией Гегеля Герцен впервые познакомился в 1839 г. во время пребывания во владимирской ссылке.

Любопытен контекст, в который вписывается первый серьезный интерес Герцена к немецкому мыслителю: философия последнего явилась своего рода катализатором в процессе изживания Герценом религиозных иллюзий.

Характерной чертой идейного развития Герцена 1833–1839 гг. было стремление вслед за некоторыми сен-симонистами, но под определяющим влиянием условий русской жизни рассматривать социализм как новую религию человечества. Восторгаясь величием божьим, без конца рассуждая о провидении, о бессмертии души, Герцен по существу стоит в это время на позициях христианского социализма. Впоследствии он вспоминал о годах первой ссылки (1835–1839), что тогда он «был под влиянием идей мистически-социальных, взятых из евангелия и Жан-Жака[5], на манер французских мыслителей вроде Пьера Леру» (9, VIII, стр. 288). Но на рубеже 30—40-х годов религиозные настроения Герцена под влиянием целого ряда причин начинают постепенно испаряться. Убеждаясь в собственной «шаткости» в вере, Герцен осознает недоказуемость основных догматов религии рациональным способом, несогласуемость их с наукой.

Герцен всегда ощущал, что вера в божественное провидение явным образом сковывает человеческую волю, свободу деятельности. Еще в 1835 г. он пишет своей будущей жене — Н. А. Захарьиной: «Есть ужасная вещь — предопределение…» (9, XXI, стр. 61). В начале 1836 г. он сообщает ей же: «Я стал спокойнее смотреть на будущее, я подавляю в себе эту судорожную потребность деятельности, которая, происходя из начал высоких, была худо направлена. Человек не должен забегать провидению, не должен натягивать себе поприще. Ежели он избранный, провидение не потеряет его…» (9, XXI, стр. 70). Полагая, будто все дело в необходимости задавить собственное стремление к «славе», Герцен связывает непроходящую жажду деятельности с зараженностью своей души «эгоизмом», с влиянием мирских интересов, плоти. Однако, с другой стороны, бесчеловечность окружающей действительности порождает у него все большие сомнения насчет премудрости бога. Это приводит к мысли о невозможности разумом понять законы и пути провидения. «Неужели провидение так непонятно управляет действиями нашими, жизнию, что иногда весь вид слепого случая» (9, XXI, стр. 133). Герцен упрекает себя в слабости веры, пытается подавить свои сомнения: «Человек понял высоким инстинктом, еще лучше — откровением, тот общий закон, по которому бог ведет человечество… Но частности этого закона — тайна его… Нет, я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость провидения» (9, XXI, стр. 140). Но сомнения все не проходят, и, хотя Герцен еще довольно долго продолжает говорить о безусловной воле провидения, чем дальше, тем все больше разгорается у него желание действовать, стремление к «обширной деятельности», к тому, чтоб «отпечатать свою физиогномию на обстоятельствах» (9, XXI, стр. 196).

В мае 1838 г. Герцен с некоторым удивлением пишет своему приятелю Н. И. Астракову: «Но вот что для меня ново. Гармоническое, стройное бытие мое теперь разливает во мне какую-то новую силу, аминь минутам убийственного desperatio[6]… ломанью тела душою. Имея залог от провидения, совершив все земное — является мысль крепкая о деятельности, скажу откровенно — я ее не ждал» (9, XXI, 377). Тут еще присутствует ссылка на провидение. Многое в жизни Герцен не может пока объяснить, не апеллируя к религии. Он готов было уже совсем освободиться от нее, склонясь к своеобразному пантеизму, но острейшие вопросы о добре и зле в мире тут же подстерегают его. 27 августа 1838 г. Герцен пишет Н. Астракову: «Бывали ли с тобою минуты, когда глубокое удивление природы приводит к пантеизму, когда вся эта природа кажется плотью бога, его телом. Эта мысль просвечивает часто у Гете… Но не всегда эта пантеистическая мысль представляется достаточной. Откуда зло физическое и моральное? Тут религия, тут мистицизм и вера, а с верою несообразен пантеизм. Смерть хочется поговорить обо всем этом…» (9, XXI, стр. 389).

Постепенно Герцену начинает казаться, что выход найден. Ему представляется, будто мучающую его загадку разрешает немецкая философия. В ноябре 1838 г. он пишет: «Нынешняя немецкая философия (Гегель) очень утешительна, это слитие мысли и откровения, воззрения идеализма и воззрения теологического» (9, XXI, стр. 394). Герцен все больше отходит от прежнего религиозного мистицизма, но сомнения еще не сняты; продолжая верить в личное бессмертие, он понимает, однако, что доказать идею бессмертия души рациональным образом невозможно, остается одно — верить (см. 9, XXI, стр. 400). Но к концу 1839 г. он почти свободен уже и от этой веры: в земной жизни он склонен видеть не «предисловие к будущей небесной», а цель самой себя (см. 9, XXII, стр. 50).

В этот-то именно период и происходит знакомство с философией Гегеля. По собственному признанию Герцена, ее изучение во многом способствовало окончательному отбрасыванию им религиозного мистицизма и переходу на позиции атеизма.

Ничего необычного, удивительного в этом нет. Антихристианская направленность философии Гегеля, особенно в ранних его произведениях, совершенно очевидна. Его концепция религии, в общем значительно отличавшаяся от церковной ортодоксии, включала в себя моменты критики религиозных суеверий, развитые впоследствии левыми гегельянцами. Своим рационализмом, панлогизмом, своим отождествлением абсолютной идеи с богом Гегель подрывал центральную идею религии — мистическую веру, вносил сомнение в вопрос о бессмертии души.

Герцена же философия Гегеля прежде всего своим рационализмом и привлекала.

Правда, такое восприятие Гегеля было, возможно, опосредовано предшествовавшим или сопутствовавшим ему знакомством Герцена с гегельянской литературой того времени, в особенности левого направления. Быть может, уже в 1838 г. Герцен знакомится с некоторыми номерами младогегельянского журнала «Hallische Jahrbucher», в котором печатались А. Руге, молодой Л. Фейербах и др. «Руге проповедовал с 1838 г. философский атеизм…» — заметил как-то Герцен (9, X, стр. 154). Думается, он знал это еще с юности…

Как бы то ни было, Гегель постепенно захватывает Герцена. 14 февраля 1839 г., знакомый с его философией еще только по «отрывкам», Герцен дает о ней весьма одобрительный отзыв: «Главное, что меня восхитило, это его пантеизм… Это его триипостасный бог — как Идея, как Человечество, как Природа. Как возможность, как объект и как самопознание. Чего нельзя построить из такого начала?» Очень любопытно, за что именно хвалит Герцен Гегеля: «Гегель дал какую-то фактическую, несомненную непреложность миру идеальному и подчинил его строгим формулам, т. е. не подчинил, а раскрыл эти формулы его проявления и бытия…» (9, XXII, стр. 12).

Гегель помогает Герцену вновь, но уже на куда более рациональной, чем прежде, основе поставить вопрос о сущности лежащей перед ним действительности и о своем месте в ней. Здесь намечается возвращение Герцена к темам, занимавшим его в самом начале 30-х годов, и определенный поворот от общемировоззренческих вопросов к более частным, более прикладным, более насыщенным реальной жизнью. 1–2 ноября 1839 г. Герцен пишет своим вятским друзьям — архитектору А. Витбергу и его жене: «Вы найдете во мне перемены, я больше развился, скажу с гордостью, я вырос духом с 1837 года. Я много занимался, много думал с тех пор, и все это оставило следы, развило новые стороны духа, характера» (9, XXII, стр. 49).

Для раскрытия содержания этих духовных перемен большой интерес представляет письмо Герцена от 14 ноября — 4 декабря 1839 г. к Огареву. Подводя в нем некоторые итоги истекших лет, Герцен пишет: «Ни я, ни ты, ни Сатин, ни Кетчер, ни Сазонов[7]… не достигли совершеннолетия, мы вечно юные, не достигли того гармонического развития, тех верований и убеждений, в которых бы мы могли основаться всю жизнь и которые бы осталось развивать, доказывать, проповедовать. Оттого-то все, что мы пишем (или почти все), неполно, неразвито, шатко, оттого и самые предначертания наши не сбываются, — как иначе может быть? Сколько раз, например, я и ты шатались между мистицизмом и философией, между артистическим, ученым, политическим, не знаю каким призванием». Говоря о своем теперешнем умонастроении, Герцен заявляет, что «решительно идет» «вперед». «А ты часто стоишь с твоими теургически-философскими мечтами», — упрекает он друга. К чему же призывает Герцен? «…Пойдем в школьники опять, я учусь, учусь истории, буду изучать Гегеля, я многое еще хочу уяснить во взгляде моем и имею залоги, что это не останется без успеха… Кончились тюрьмою годы ученья, кончились с ссылкой годы искуса, пора наступить времени Науки в высшем смысле и действования практического» (9, XXII, стр. 53–54) — к таким выводам приводит Герцена его анализ собственной духовной феноменологии.

В начале 40-х годов Герцен предпринимает попытку развить своеобразную социально-политическую концепцию, в которой не просто проповедуется «Наука в высшем смысле и действование практическое», но социалистический идеал прямо обосновывается элементами философии Гегеля. Наиболее яркое выражение эта попытка получила в цикле из четырех статей, объединенных общим названием «Дилетантизм в науке» (1842–1843).

Периоду непосредственного создания «Дилетантизма» предшествовало первоначальное знакомство Герцена с сочинениями Гегеля в 1839–1840 гг. До этого времени Герцен строил свои представления о немецком философе, исходя лишь из тех сведений, которые ему удавалось почерпнуть в различных историко-философских статьях и курсах. В феврале 1839 г. Герцен писал Н. Кетчеру: «Гегеля я сам не читал…» — и просил его: «…Мне достань что[-нибудь] из гегелистов» (9, XXII, стр. 10, 11). Тогда же он сообщал Н. Астракову, что в последнее время читал «очерки из Гегеля», и, сравнивая его с Шеллингом, добавлял: «Впрочем, Шеллинга я читал самого, а Гегеля в отрывках. Это большая разница» (9, XXII, стр. 12). В конце февраля Герцен вновь обращается с просьбой к Кетчеру прислать ему книги: «…Больше исторических и гегелевских. Меня Баршу[8] завлек, да не удовлетворил. Дайте нам Жегеля» (9, XXII, стр. 13). В середине марта 1839 г. Герцен, сообщая Кетчеру о своей беседе с пастором Зедергольмом («Он толкует о вреде Гегеля, но, кажется, плохо его знает…»), вновь просит прислать ему книг: «Гегель с Сnie». Одновременно он пишет, что ждет от московского книгопродавца Греффа, среди прочих книг, новое издание сочинений Гегеля — «Hegels Werke». «Вероятно, скоро получу» (9, XXII, стр. 14, 15). Очевидно, в ответ на аналогичную просьбу, обращенную на сей раз к Огареву, тот отвечал Герцену: «Гегель приедет через месяц, не прежде», и далее: «О Гегеле писал — через месяц получится»[9] (32, II, стр. 302, 304).

В письмах Огарева мы находим также косвенное свидетельство о том, что в конце 1839 г. Герцен, вероятно, уже познакомился с сочинениями Гегеля непосредственно, «из первых рук». В одном из писем этого времени Огарев укоряет Герцена: «…Ты нехорошо приступаешь к нему… и трактуешь о Гегеле свысока» (33, стр. 2–3).

Какие именно из работ Гегеля известны в это время Герцену, мы точно не знаем. Известен по крайней мере следующий факт: в письме из Берлина от 11 октября 1840 г. М. Бакунин сообщает Герцену, что посылает ему первую часть вновь изданной гегелевской «Энциклопедии философских наук» (20, стр. 97). «Продолжать изучать Гегеля и немцев» (9, XXII, стр. 99) — такие планы строит Герцен в феврале 1841 г.

Непосредственно перед написанием «Дилетантизма» (апрель 1842 — конец 1843 г.) Герцен внимательно штудирует гегелевскую «Феноменологию духа». Вероятно, именно после изучения этого произведения, в наибольшей степени выражавшего радикальные тенденции философии Гегеля, Герцен наилучшим образом осознал внутреннюю революционность гегелевской диалектики. В феврале 1842 г. Герцен, сообщая А. А. Краевскому о своем восхищении «отрывком о Гегеле», помещенном (анонимно) в январском номере «Отечественных записок», просит его: «Кстати, скажите Бел[инскому], что я наконец дочитал, и хорошо, „Феноменологию“, чтоб он ругал одних последователей… а великую тень не трогал бы… Г[егель] — Шекспир и Гомер вместе» (9, XXII, стр. 128).

Подводя итоги своим научным занятиям 1842 г., Герцен писал: «Сначала усердное чтение Гегеля, пониманье и воспроизвожденье живое его ученья, тогда же и первая статья о дилетантизме…» (9, II, стр. 254).

Статьи «Дилетантизма», безусловно несущие на себе отпечаток того вдохновения, которое породило у Герцена изучение «Феноменологии», свидетельствуют также о его знакомстве с другими гегелевскими сочинениями — «Историей философии», «Философией истории» и особенно «Философией права».