Для номиналиста Гоббса целое вторично и составлено из частей. Образование Целого (умственная операция и сводится к сложению единиц, поэтому Целое есть простая сумма единиц. Целым «может называться только то, что постигнуто нами, как состоящее из частей и поддающееся разделению на части» (46.I, 142–143). Напротив, Шефтсбери в духе кембриджских платоников полагает, что план и замысел Целого предшествует осуществлению его в частностях.

Гоббс, начиная с единичного человека и устанавливая в нем приоритет частного интереса, констатирует и преобладание приватных мотивов в обществе в целом. Общественные интересы сталкиваются с частными интересами, но в большинстве случаев люди отдают предпочтение своим интересам, ибо страсти людей бывают обычно сильнее их разума. Общие интересы выигрывают там, где они органично переплетены с частными. Такова диспозиция частного и общественного по Гоббсу.

Что может ей противопоставить Шефтсбери? В действительности — ничего факты за Гоббса. Но потенциально кое-что можно сделать. Для этого нужно оспорить природное соотношение разума и страстей. Шефтсбери использует этот шанс, вкладывая в уста одного из участников диалога «Моралисты» оду воздержанности, помогающую общественному интересу одолеть частную корысть. Наконец, страсти можно окультурить и сделать невозможными их брутальные и турбулентные эксцессы.

К выполнению этой задачи и приступает Шефтсбери, начиная «сборку» нового оптимального механизма духовного устройства человека. Этот механизм должен быть настроен в унисон с гармонией Макрокосма, в коем царит в небесах и на земле порядок и совершенство.

Конструирование идеальной природы человека по-новому ставит вопрос о фактической деформации его конституции. Досконально ли мы знаем реального человека? Не принимаем ли мы сиюминутное за постоянное, ведь нельзя признать нормальным нынешнее предпочтение порока добродетели, ибо это переворачивает весь мировой порядок и упраздняет высшую мудрость.

Пристальное исследование человеческих способностей позволяет Шефтсбери открыть внутренние чувства, которыми дотоле пренебрегали. Главные среди них чувство прекрасного и моральное чувство. Они немедленно реагируют на изящество и гармонию и отличают превосходное и приятное по форме, уравновешенное и восхитительное от бесформенного и безобразного, жалкого, ненавистного и презренного. Это распознавание идет от природы и только от нее (см.: 129, 219).

Что касается действий, поступков и поведения — что в них низко, а что достойно, что красиво, а что безобразно, — все это оценивается положительно или отрицательно, как приличествующее и подобающее, и наоборот.

Как же быть с общеизвестным обвинением — все изящное и угловатое, все приличное и неприличное, приятное и неприятное, всякий порок и добродетель, честь и стыд, — все это основано только на мнении и ни на чем больше. Словом: о вкусах не спорят… Ответ таков: Бесконечно разнообразие мнений о красоте и добродетели, но за этим стоит красота как таковая, справедливость как таковая, добродетель как таковая. После такого «силового» утверждения платоновских идей, как объективных факторов, Шефтсбери взывает к психологической очевидности — все люди понимают, что есть нечто почетное и есть бесчестие, есть гнусное и есть превосходное. Не важно, к чему они относят все это, не важно, насколько они при этом ошибаются, потому что это не мешает мне чувствовать себя удовлетворенным — тем, что есть на свете такая вещь и что все признают ее, что она существует, будучи вложена в нас природой, что уразумение ее естественно и что никакое искусство и ничто, идущее вразрез с природой, не разрушит ее и не вырвет с корнем (129, 223).

Ум должен контролировать чувства, прельщение богатством, славой, чувственными утехами приводит к рабской, низменной жизни. Только воздержание, умеренность возвращает нам свободу. Наша свобода от страстей и низменных интересов соединяет нас с благим строем Всебытия, мы гармонично сливаемся с природой и живем в согласии с Богом и людьми.

Итак, мы стоим перед выбором добродетели или порока. Нужно хорошо взвесить и обсудить, где можно иметь наибольший выигрыш, а где совершить наиболее выгодный обмен, потому что всякая вещь в мире движется вперед благодаря обмену (129,234). Еще одна странность платонического космоса Шефтсбери. Гармония в нем достигается средствами и методами коммерческого общества. Так что не зазорно и поторговаться о наилучших условиях сделки. Шефтсбери предлагает посчитать, что чего стоит. Статьи духовной экономики начинаются с ума. Сколько стоит ум? Насколько можно расщедриться, платя за него? И какова его справедливая цена? Какую-то цену я должен уплатить за независимость, какую-то за характер — иначе нельзя. Есть какая-то ценность в том, что мы называем достоинством, мужественностью и т. п. Благонравные наклонности, великодушные мысли, распорядительный рассудок — все это превосходные владения, с которыми нельзя легкомысленно расставаться. Нужно хорошенько поразмыслить, что мы получаем взамен.

Итак, контролирующую роль должен осуществлять хорошо натренированный разум, но он должен иметь в своем распоряжении меру и правило. Кто их даст? Платоновские идеи? Благожелательный Творец? Может быть, то и другое. Иногда Шефтсбери говорит, что это правящее начало вселенной. Трудно сказать что-то более определенное. Произведения Шефтсбери многозначны, но то идейное богатство, которое он опрокидывает на читателя, зачастую напоминает лабиринт, в котором множество входов и выходов в отличие от создания Дедала.

Поэтический памятник, воздвигнутый Александром Поупом Шефтсбери в поэме «Опыт о человеке» (1733-34) (101), вполне адекватен философу, прожившему жизнь в виртуальном мире литературы.

Расходясь с Локком в метафизических вопросах, Шефтсбери усвоил от своего воспитателя политическую философию, которая впоследствии станет называться либерализмом. Вот политическая характеристика тех, «кто научился восхищаться могуществом тирании как силой божественной и священной»… «Общественное Благо, если судить по их пониманию вещей, отнюдь не мера или правило, которым руководствуется правящее начало вселенной и правящее начало государства. У них едва ли есть представление о благом и справедливом — иное по сравнению с тем представлением, которое предписано произволом и властью (меткий удар по бесхребетному сервилизму всех времен и народов! (М.А.). Всемогущество, думают они, не было бы всемогуществом, если бы по своему благоусмотрению не могло обходиться без законов справедливости и не могло менять по своему благорассуждению меру моральной добропорядочности…» (129, 303–304). «Что касается нас, британцев, (продолжает Шефтсбери, (то, хвала небу, у нас есть лучшее понятие о государственном правлении — понятие, переданное нам нашими предками. У нас есть понятие общественности и конституции и понятие об устройстве законодательной и исполнительной власти. Мы в этих вещах знаем вес и меру и можем справедливо рассуждать о равновесии власти и собственности» (129, 304). Тут ясно проявлены усвоенные уроки Гаррингтона и Локка. Причем усвоенные настолько глубоко, что они представляются автору «Характеров…» (129, 264), откуда взяты эти пассажи, аксиомами, сравнимыми по очевидности с аксиомами математики.

Данная оценка исторического опыта Англии порождает тяжелую проблему случайного или необходимого появления этого прецедента. Что обеспечило Англии такое политическое счастье или удачу? Тот же вопрос встанет позже и перед Юмом, когда он начнет писать Историю Англии. Подход Шефтсбери, подход платоника, однако, в корне противоположен. Ведь виртуозный лорд вместе с кембриджскими рационалистами считал, что вера, справедливость, добропорядочность должны были существовать в естественном состоянии — или же их не могло быть вообще. «Гражданский союз или содружество никогда не могли бы поступать правильно или неправильно, не будь уже заранее (понятий. (М.А.) правильного или неправильного» (129, 305). Обязательность существует ДО обязательства, но здесь обоснована только возможность следования извечно правильному и обязательному и нет ответа, почему в Англии актуализировалась эта возможность, а в других странах нет. Если не считать ответом два слова «хвала небу».

Еще при жизни Шефтсбери в 1705 г. в Лондоне появляется стихотворный памфлет «Возроптавший улей, или мошенники, ставшие честными», получивший известность как «Басня о пчелах». Его автором был врач Бернард Мандевиль, голландец, практиковавший в Лондоне, в новом издании 1714 г., помимо пространных комментариев, приложен Трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Наконец, в издании 1723 г. добавлен «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества» (см.: 112, 204).

Скандальная популярность памфлета росла. Автор — отъявленный гоббист, т. е. отъявленный циник. Само название «Возроптавший улей или мошенники, ставшие честными», шокировало добропорядочных людей. Парадоксальна и мораль басни: оставьте жалобы на воровство и мошенничество, только глупцы стремятся сделать великий улей честным. Не иметь больших пороков — пустая утопия. Обман, роскошь и тщеславие должны существовать, ибо мы получаем от них выгоды. Здесь впервые применен, как принято сейчас выражаться, макроэкономический подход. Положительный социальный результат оправдывает прегрешения против морали на уровне отдельных индивидов.

В комментариях, в «Исследовании о происхождении моральной добродетели», так же как и в завершающих книгу «Исследовании о природе общества», Мандевиль сознательно противопоставляет свой реалистический анализ человеческой природы многочисленным авторам, которые учат людей, какими они должны быть, и которым в голову не приходит сказать людям, какими они являются в действительности. Среди них в «Исследовании о природе общества» впрямую назван Шефтсбери и ему ставится в вину мнение «будто люди могут быть от природы добродетельными без каких-либо усилий со своей стороны или насилия над собой» (83, 290). Этот благородный писатель, продолжает Мандевиль, воображает, что так как человек создан для общества, то он должен родиться с чувством любви к тому целому, частью которого он является, и от рождения обладать предрасположенностью к тому, чтобы стремиться к его благосостоянию… (там же). Я признаю, что его понятия великодушны и утонченны; они представляют собой величайшую похвалу человеческому роду… Как жаль, что они не соответствуют действительности (83, 291).

Мало того. Профессионально бесцеремонный врач указывает на личные мотивы и обстоятельства, приведшие Шефтсбери к идеализации человеческой природы. Его диагноз точен и нелицеприятен. «Вполне возможно, что лицо, получившее образование под руководством какого-либо великого философа, который был тихим и добродушным, а также способным наставником, может в таких счастливых обстоятельствах составлять хорошее мнение о своем внутреннем состоянии, чем оно того действительно заслуживает, и считает себя добродетельным, потому что его аффекты бездействуют и никак себя не проявляют. Он может составить прекрасные понятия об общественных добродетелях и о презрении к смерти, очень хорошо писать о них в своем кабинете и красноречиво говорить о них в обществе, но вы никогда не увидите его сражающимся за свою страну или работающим для того, чтобы восполнить какие-либо потери, понесенные страной» (83, 297).

Безмятежное житье «оранжерейных мудрецов» возмущало пролетариев умственного труда, не доверявших спекулятивным плодам утонченного досуга «виртуози». Между тем основная масса людей чтобы жить — действует. Голод, жажда и нагота вот первые тираны, которые заставляют нас работать. За ними следуют наши великие патроны, покровительствующие развитию всех искусств и наук, ремесел, профессий и занятий, — гордость, лень, чувственность и непостоянство, в то время как великие надсмотрщики — нужда, скупость, зависть, честолюбие, каждый в той сфере, которая ему принадлежит, принуждают членов общества трудиться и заставляют всех их с охотой подчиняться тяжести и нудности их положения; короли и принцы не являются исключением (83, 327). Таков ответ живущего своим трудом плебея — прекраснодушному патрицию.

Мандевиль не склонен преувеличивать общественное начало в человеческой природе, но и не считает человека асоциальным, драчливым существом, которое насильственно загнали в стойло государственности. Напротив, человек существо боязливое, не хищное, любит мир и спокойствие и вообще бы не дрался, если бы его никто не трогал. Этой склонности избегать борьбы и отвращению к беспокойству мы обязаны всем разнообразным способам и формам правления, первой из которых, считает Мандевиль, была монархия.

Человек начинает жить в обществе либо покоренный превосходящей силой, либо выведенный из дикого состояния убеждением. Общество зиждется на принуждении в различных формах. Тут и экономическое и внеэкономическое принуждение. Оно тем более необходимо, поскольку у человека общественного та же личная мотивация, что и у дикаря. Грешный человек, пока он не пользуется своими органами чувств, не может поступать, имея в виду какую-либо иную цель, кроме своего личного удовольствия. «Между волей и удовольствием нет разницы, и каждое движение, совершенное вопреки им, должно быть неестественным и конвульсивным. Но обстоятельства совместной, социальной жизни заставляют нас поступать неестественно. Однако наши мысли свободны и ничем не управляются и потому мы не можем быть общительными существами без лицемерия» (83, 311). Без этого никакое цивилизованное общение было бы невозможно, добавляет Мандевиль.

Описание деловой и трудовой активности, побуждаемой частным интересом, рост занятости, стимулируемый тщеславием, прихотями, модой, данное Мандевилем, — классическая картина коммерческого общества и первый набросок портрета «экономического человека». Его вывод и оценки макросоциального значения добродетели и порока породили легионы критиков и поклонников и, казалось, дали окончательный перевес реалистическим писателям, социологам и моралистам в их споре со служителями Идеала и Должного.

Итогом развития философской антропологии в Англии XVII века стало образование нескольких версий человеческой природы. В них получили выражения различное понимание и оценки грандиозных событий революции и гражданской войны и роли в них человеческого фактора. Философские позиции, с которых производился анализ, определились еще до социального катаклизма — эмпиризм и рационализм (Бэкон и Герберт). Несмотря на начавшийся процесс секуляризации, еще силен был импульс религиозно-идеологического момента, во многом определявшего исходную позицию мыслителя и влиявшего на результаты исследования. Вместе с тем успехи естествознания делали все более влиятельными его методы в антропологии. Их полному господству противостояли деистический и теистический креационизм с их доктринами метафизической свободы и свободы воли, направленных против механического детерминизма.

Сердцевиной философской антропологии стала этика, а также ее метафизические основания, где ключевой проблемой была идея естественного права. Именно отношение к ней и ее интерпретации разделяло этические теории «эгоизма» (Гоббс), рационализма (Кедворт, Кумберленд), теологического волюнтаризма (Локк) и теории морального чувства (Шефтсбери).

В начале XVIII cтолетия ближайшая соседка Англии Шотландия оказалась перед выбором: вступить на путь социально-экономических и политических реформ или законсервировать архаичные порядки. Выбрав реформы и покончив с изоляционизмом, Шотландия получила возможность не только экономического, но и культурного развития. Возникшая в университетах Шотландии «светская» философия также оказалась перед выбором философских и методологических парадигм, которые ей предстояло развивать в свете опыта глубоких социальных преобразований, начавшихся в стране.

ГЛАВА ВТОРАЯ. ФРЕНСИС ХАТЧЕСОН — ПЕРВЫЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ И ФИЛОСОФ ШОТЛАНДИИ

1. Шотландское чудо. Ф. Хатчесон и культурное преображение страны

В 1707 году на острове Великобритания произошло историческое событие была подписана Уния между Англией и Шотландией. Уния лишала Шотландию собственного парламента, но обеспечивала ей представительство в британской палате лордов и палате общин. За Шотландией сохранялась собственная судебная власть и национальная церковь, нетерпимость которой была ограничена законом.

Шотландия считалась одной из наиболее отсталых окраин Европы и спустя два десятилетия ее экономика, особенно сельское хозяйство, все еще считалась безнадежно отсталой. Но в последующие годы положение резко изменилось. Землевладельцы ввели более благоприятные условия аренды земли и сами начали внедрять передовые методы в агрокультуре. Объединение торговых систем Англии и Шотландии привело к стремительному росту портовых городов страны, в первую очередь Глазго, ставшим мировым центром табачной торговли. Оживает легкая промышленность, дорожное строительство, мостостроение и т. д. и в середине столетия, после провала якобитской авантюрной попытки «отложиться» в 1745-46 гг. и упразднения архаичной клановой системы «горной области», начинается впечатляющий скачок (113,432–471; 165; 194; 199; 262). Культурный подъем стартовал чуть раньше (161; 170). Большую роль в этом процессе сыграли шотландские университеты. Уже во второй трети XVIII столетия они становятся весьма популярными в Европе и по причине относительной дешевизны обучения, и благодаря сильному преподавательскому составу и прогрессивным учебным программам (30, 285; 58). Но не только университетами славилась Шотландия. В различных областях культуры нарождается блестящая плеяда журналистов, литераторов, философов, экономистов, изобретателей. Древнюю столицу Шотландии Эдинбург называют северными Афинами, а период впечатляющего расцвета науки и литературы — веком Перикла. Имена Д. Юма, А. Смита, Д. Уатта, чуть позже Р. Бернса, В. Скотта прославили на весь мир глухую окраину Европы (54; 70).

А все началось со скромного профессора университета Глазго Фрэнсиса Хатчесона. В 1725 г. молодой руководитель дублинской семинарии, выученик Университета Глазго, анонимно опубликовал в Дублине несколько статей с критикой Мандевиля и в том же году в Лондоне — два Трактата под традиционно пространным названием: «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах, в которых принципы покойного графа Шефтсбери объяснены и защищаются против автора басни о пчелах, а идеи морального добра и зла устанавливаются согласно суждениям древних моралистов с попыткой ввести математическую калькуляцию в предмет нравственности». В конце двадцатых годов выходят еще два Трактата Эссе об аффектах и Иллюстрации (к теории) морального чувства. Эти произведения и доставили Хатчесону известность. Они неоднократно переиздавались и были переведены на немецкий и французский языки. В 1729 г. автор Трактатов получает приглашение занять кафедру профессора моральной философии в Университете Глазго и в следующем году, прочтя инаугурационную лекцию De Naturali Hominum Socialitate, начинает свою педагогическую деятельность, которая по отзывам некоторых современников затмила его научные достижения. Манера чтения лекций нового профессора отличалась от общепринятой. Он первым в Шотландии начал читать курс не на мертвой латыни, а на литературном английском языке, что было немаловажно для студентов шотландцев и ирландцев — составлявших основной контингент и старавшихся избавиться от провинциальных диалектизмов. Читая лекцию, Хатчесон сходил с кафедры и расхаживал по аудитории. По свидетельству слушателей речь его была увлекательна и красочна, непринужденна и одушевлена глубоким чувством. Росту популярности профессора моральной философии служили и его публичные лекции по воскресеньям, в которых проблемы нравственности рассматривались вне теологических догм. Кальвинистские догмы о всеобщей греховности и погибели, о спасении через одну только веру становились странно нереальными (9; 65; также 126). Это живое свидетельство того, что популярный профессор разработал иную, альтернативную концепцию человеческой природы.

Пафос просветителя звучал в этих проповедях. Суровая шотландская пресвитерианская церковь была шокирована духом терпимости и либерализма, насаждаемым профессором, и его пытались обвинить в распространении «ложных и опасных доктрин», а именно в утверждении, что норма морального добра заключается в желании счастья ближним и что возможно знание добра и зла независимо от знания Бога.

К этому Хатчесон был готов. В ранней молодости его дебют в качестве священника был неудачен по той же причине. Прихожане были недовольны проповедью христианской любви, они привыкли, чтобы проповедник пронимал их до нутра красочными описаниями грядущих мук, ожидавших грешников в аду. Но времена меняются и судилище так и не состоялось, а проповедь добра среди нового поколения нашла горячий отклик.

Свою научную карьеру Хатчесон начал, как уже говорилось, двумя Трактатами, посвященными защите и развитию взглядов графа Шефтсбери и критике Б. Мандевиля. Эти трактаты знаменуют «подключение» новых научных сил в Шотландии к философским проблемам, волновавшим добрую старую Англию в революционный и постреволюционный период.

2. Хатчесон-теоретик. I и II Трактаты двадцатых годов

Побасенки новоявленных гоббистов, по мнению многих и в том числе Хатчесона, унижали достоинство человека. Он верил в благотворность перемен в Шотландии, в первую очередь для духовной жизни страны, и надеялся, что вульгарные ценности коммерческого общества не смогут омрачить высокие идеалы Просвещения, к которым получила шанс приобщиться Шотландия. Но нельзя оставаться сторонним наблюдателем в это судьбоносное время. Хатчесон берется за перо и пишет два программных для его творчества Трактата. Их задачей и ответом Мандевилю и гоббистам будет «правильное познание человеческой природы, ее различных способностей (или сил — power, термин, употребляемый Локком. (М.А.) и склонностей» (или диспозиций, предрасположений disposition. (М.А.), что составляет самый важный раздел философии. «Правильное познание» защищает взгляд Шефтсбери на человека как virtuosus тонко и изящно образованного, истинного джентльмена, ценителя искусства и гения, что предполагает совсем иной, нежели у гоббистов, образ человека, иное представление о его духовной конституции. Такой взгляд противопоставлен не только аскетичному пуританизму, но и гоббистcкому редукционизму внутреннего многообразия склонностей и мотиваций поведения человека к личному интересу, эгоистическому удовольствию. Это была моралистическая критика прототипа, еще не родившегося «экономического человека».

Задача Хатчесона состояла, в первую очередь, в утверждении более широкого взгляда на духовную конституцию человека, причем он не собирался приписывать человеку рафинированный эстетизм. Его цель — показать наличие у человека здорового эстетического внутреннего чувства, которое в своей актуализации автономно и независимо от соображений пользы.

Цель второго Трактата (опровержение этической доктрины эгоизма как основы и критерия нравственных оценок и противопоставление ей развернутой концепции нравственных чувств, опирающуюся на наметки теории морального чувства у Шефтсбери (270).

Такова позитивная и негативная программа первых Трактатов Хатчесона, программа реабилитации достоинства человеческой природы.

Первый «Трактат О красоте, порядке, гармонии, целесообразности» открывается некоторыми определениями, призванными ввести понятия внутренних чувств, отличных от внешних ощущений. Но те и другие рассматриваются не как средство познания, а как феномены, вызывающие сами по себе у субъекта различные удовольствия или неудовольствия. Некоторые из них приятны, многие неприятны и все это «без знания того, какую пользу или вред может принести дальнейшее использование таких предметов. И даже самое точное знание этих вещей не изменит ни удовольствия, ни неудовольствия восприятия» (120, 54).

Признание удовольствия-неудовольствия по поводу восприятия тех или иных идей натуралистическими феноменами ментальной жизни, с одной стороны, означает принятие локковской познавательной схемы и ее терминов, но, с другой стороны, открывает новую сферу, которую можно было бы назвать ценностной или аксиологической, поскольку удовольствие-неудовольствие понималось субъективно, как отношение, или положительная — отрицательная оценка — реакция субъекта. При этом разум или рассудок не принимает участия в этих некогнитивных операциях духа, поскольку воспринимается не объект, а отношение человека к нему в виде эстетического или морального чувства.

Так что, как не раз бывало в истории философии, проблемы осознавались и разбирались, но дисциплина, их охватывающая, не имела названия. Термин эстетика появился в середине XVIII века, но долго еще не мог обрести права гражданства (см.: 226; 228). В британской традиции бытовал термин «критицизм».

Исследование механизма операций внутреннего чувства Хатчесон проводит на основе локковского деления на первичные и вторичные качества, а главное (использует локковское понимание рефлексии, как второго источника простых идей. Рефлексия доставляет оригинальные чувственные идеи (Локк даже называет рефлексию внутренним чувством и поясняет, что рассматривает внутреннюю деятельность духа как содержащую «не только действия ума по отношению к своим идеям, но и возбуждаемые иногда идеями своего рода аффекты, каковы, например, удовлетворение или неудовольствие, возникающие от какой-нибудь мысли» (78.I, 156). Чувственное восприятие — формальная способность и не имеет изначального содержания (врожденных идей. Внутренние чувства оригинальны и, как и внешние чувства, доставляют простые идеи. Удовольствие от этих идей, или иная их оценка (реакция), не зависит от знания принципов, пропорций, причин, т. е. они некогнитивны. Не влияют на их возникновение соображения выгоды или вреда в этой и будущей жизни (Гоббс определял прекрасное как «совокупность тех свойств какого-нибудь предмета, которые дают нам основание ожидать от него блага… Прекрасное есть признак будущего блага» (46.I, 240).

Оригинальное чувство красоты и моральное чувство не создаются воспитанием и образованием, их можно только улучшить или усовершенствовать в какой-то степени. Так отсутствие музыкального слуха невосполнимо искусственными мерами. В отличие от музыкального слуха внутренние чувства укоренены в конституции человеческого духа как всеобщее качество или элемент.

Этот важнейший постулат чреват для Хатчесона многими затруднениями. Ведь, заговорив о внутренних чувствах как природных элементах конституции человека, он должен убедиться, действительно ли субъективное чувство красоты оказывается всеобщим; удостовериться в этом куда труднее, чем в случае внешних чувств. Существование внешних чувств всем известно и они «наглядны», тогда как о внутренних чувствах до сей поры мало кто знал. Но это еще не все. Требуется объективный источник красоты, актуализирующий восприятие внутреннего чувства. Если следовать локковской гносеологии, то им могут быть первичные качества вещей. Но в таком случае может показаться, что внешние чувства, дающие материал внутреннему чувству, информативны и красота отожествляется с истиной. К тому же выводу приводит и способность воспринимать «интеллектуальную» красоту теорем или всеобщих истин в общих причинах и в некоторых широких принципах действия (120, 58).

Вместе с тем Хатчесон подчеркивает, что идеи красоты и гармонии возбуждаются в результате нашего восприятия какого-либо первичного качества и имеют отношение к фигуре и времени. И все же, если бы не существовало субъекта, обладающего чувством прекрасного, настроенного на созерцание красоты в предметах, как их можно было бы называть прекрасными.

Исходя из этого Хатчесон различает абсолютную красоту: творения природы, искусственные формы, фигуры, теоремы и сравнительную или относительную красоту, красоту подражаний, подобий. Под абсолютной красотой не следует понимать объективно существующую красоту. Всякая красота относительна для чувства какого-либо духа, ее воспринимающего (см.: 120, 79). Но это значит, что оценка вещи, явления как прекрасного содержит субъект-объектное отношение, в котором активен субъект, но и объект должен содержать что-то, позволяющее оценить его в качестве прекрасного.

Первозданная или абсолютная красота имеет общую основу или причину, порождающую идеи красоты у людей. Секрет красоты заключается в соединении разнообразного. Единство в разнообразии и порождает идею красоты, где бы мы его не восприняли. Этот принцип позволяет выявлять количественные характеристики идеи красоты. Так в геометрических телах эйкосиэдр превосходит додекаэдр, а этот последний — октаэдр, который все же прекраснее куба; и этот, в свою очередь, превосходит правильную пирамиду. Очевидно, причиной этого является большее разнообразие при равном единообразии (119, 64). С последним примером могут согласиться мусульмане, для них Кааба прекраснее пирамиды Хеопса, но едва ли по математическим соображениям.

Абсолютной красотой наслаждаются и астрономы, наблюдая различные фазы, аспекты и положения планет относительно друг друга. Но и вторичные качества могут произвести то же впечатление на воспринимающий дух, когда часть поверхности нашего земного шара, окрашенная в очень приятный, неброский цвет (яркие цвета — признак легкомыслия и ветрености, замечает в другом месте Хатчесон), прекрасно разнообразится различными оттенками света и тени в зависимости от различного положения форм ее поверхности, в горах, долинах, холмах и открытых равнинах, которые по-разному наклонены к великому светилу!

То же чувство возникает при созерцании разнообразия растений и животных, которые проявляют единообразие в видах, способе их роста и размножении. Хатчесон отмечает также разнообразие и в природе жидкостей. В первозданную красоту включается и гармония или красота звучаний. Тут нам доставляют особое удовольствие не только созвучия, но и, странным образом, диссонансы, освежая наш слух разнообразием.

Впечатление абсолютной, т. е. безотносительной, красоты, переживаемое внутренним чувством, непосредственно причинено объективным свойством единства в разнообразии, высшая основа которого кроется в Происхождении единства, тайна которого пока не раскрывается автором Трактата.

Что касается критицизма (термин художественного вкуса), т. е. оценки и анализа произведений искусства, то здесь Хатчесон действительно осуществил прорыв, пробил брешь, в, казалось бы, неприступной крепости нормативистской эстетики классицизма, установившей незыблемые для цивилизованных людей правила и нормы вкуса. Вот этот дерзостный пассаж: «…Возможно огромное разнообразие пропорций и различные виды единообразия…, которое мы наблюдаем у разных народов в архитектуре, цветоводстве и тому подобных искусствах… Китайские или персидские строения не похожи на греческие и римские, и все же у первых наблюдается свое единообразие различных частей в отношении друг друга и целого, так же как и последних» (119, 78). Подобным образом «реабилитируется» красота зданий романского стиля и готика и «даже (sic! (М.А.) индийские строения» (см.: 120, 107).

Анализируя относительную или сравнительную красоту, Хатчесон указывает на то, что относительной она является в том случае, когда ее можно ожидать в предмете, рассматриваемом как подражание какому-то оригиналу. Греки называли это мимезисом — подражанием. Чтобы почувствовать эту красоту, требуется правдоподобие, дабы мы могли представить себе сходство; именно благодаря сходству делаются прекрасными сравнения, метафоры, аллегории, независимо от того, обладает ли красотой предмет или вещь.

В последнем параграфе IV раздела проясняется замысел Хатчесона, который был нацелен на разрешение противоречия между субъективной природой эстетического, так же как и всякого другого чувства и объективной материей, дающей содержание чувственных актов духа. Хатчесон указывает, что некоторые произведения искусства приобретают отчетливо выраженную красоту, если они соответствуют некоторому общепринятому предполагаемому намерению их создателя. Эта красота, возникающая из соответствия намерению, открывает интересующимся наблюдателям новую сферу красоты в творениях природы.

Так Хатчесон приходит к тому же результату, что и его предшественник Шефтсбери — дополняет натуралистическое описание сверхъестественным объяснением. Как и он, Хатчесон видит очевидное намерение Творца природы в том, чтобы обеспечить благо самого величайшего целого, или всех существ. Мы не можем не восхищаться, наблюдая какую-либо часть замысла, осуществленную в системах, с которыми мы знакомы, что отмечено в «трактатах наших последних усовершенствователей механической философии» (120, 83).

Переходя на супранатуралистический уровень, Хатчесон ставит мысленный эксперимент и на минуту отказывается от механического детерминизма «усовершенствователей» и допускает произвольное (т. е. свободное) установление чувства прекрасного Творцом. Другие духи или умы могли бы быть устроены иначе и не получать никакого удовольствия от единообразия. И тогда мы не могли бы, воспринимая красоту, делать предположения о целенаправленности у причины, ибо чувство может быть устроено таким образом, чтобы получать удовольствие от такой неправильности, которая может явиться последствием какой-либо ненаправленной силы. Это стремление к движению без какой-либо направленности представляется эмпирику и кальвинисту Хатчесону огромной нелепостью в схеме католика и рационалиста Декарта, поскольку если даже и принять постулат о свободе (случайности), то его недостаточно, чтобы объяснить случаи упорядоченности и регулярности, встречающиеся в мире. Но не может существовать немыслящего (т. е. немотивирующего и не направляющего к какой-то цели свои действия) агента. В данной ситуации слова «случай» и «природа» являются фикциями, порождением нашего невежества (120, 85 прим.). Отказ от свободы создает очевидную трудность для второго Трактата о морали.

Для вящей убедительности существования необходимой связи между приятными идеями красоты и единообразием и правильностью предметов и, следовательно, установления намерения Творца природы, Хатчесон прибегает к математическому исчислению вероятности. Так вероятность случайного помещения существа в систему, соответствующую его вкусу, ничтожно мала, самое большое в отношении бесконечность к одному.

Заметим, что при испытании в бесконечном времени реализация единственного шанса неминуема. Это не смущает автора Трактата, поскольку время ограничено творением и Судным днем. Равная невозможность признается Хатчесоном за комбинацией неправильных форм, случайного грубого сходства. В конце концов чувство подозрительно легкой победы побудило автора Трактата признать, что идея бесконечного причиняет достаточно много хлопот, когда ее используют в рассуждениях. Но что следует из всего этого? Актуально существующая гармония природы объяснима только из признания замысла во Вселенной.

Вся эта батарея аргументов должна убедить в абсурдности картезианской или эпикурейской гипотезы, даже при допущении их постулата о ненаправленной силе, влияющей на бесконечную материю, что является почти самоочевидным доказательством наличия замысла во Вселенной. В отношении творений природы у нас нет никаких доводов против искусства или замысла (см.: 120, 97).

Выдвинутая Хатчесоном презумпция замысла нуждается не только в подтверждениях, но и в объяснении противопоказаний. Он предусмотрительно подчеркивает, что неправильность форм не указывает на отсутствие замысла. Под неправильностью подразумеваются индивидуальные различия при видовом сходстве. Но речь может зайти о более серьезных отклонениях — патологиях, уродствах, панэпидемиях, стихийных бедствиях и т. п., которые могут свидетельствовать о злонамеренном замысле, так же как и о роковой случайности.

По этой или иной причине вводится существенное дополнение в характеристику Творца.

Само по себе чувство красоты или восприятие прекрасного свидетельствует не только о наличии у Причины замысла, но более того — мудрости и благоразумия. Мудрость означает достижение наилучших целей при помощи наилучших средств. Красота действительно наилучшее средство для спасения мира, это virtuosi знали задолго до Шиллера. Но для существ, лишенных чувства прекрасного, вроде торгашей и врачей-циников, такая утонченность не свидетельствовала о мудрости Причины. Поэтому требуется еще и предположить, что Причина настроена благожелательно и желает нам счастья. Теперь следует «возврат» комплимента: если предположить существование благожелательного божества, тогда вся произведенная видимая красота является свидетельством выполнения благожелательного замысла для того, чтобы доставить любому мыслящему агенту удовольствие от красоты. Таков эстетический аргумент в пользу существования мудрого и благожелательного Творца. Удивительная гармоничность и слаженность вселенской машины настолько прекрасна и мудра, что профессор моральной философии и бывший священник готов даже пожертвовать чудесами Господними, поскольку дух, который нуждается в этих чудесах для подтверждения веры в мудрое и доброе божество, должен быть слабым и небрежным, а отклонение от общих законов скорее должно служить презумпцией непоследовательности и слабости, чем постоянной мудрости и силы, и должно ослаблять самые лучшие аргументы в пользу прозорливости и силы всеобщего духа, которые могут у нас быть.

После такой серьезной подготовки можно приступить к щекотливому для эмпирика и локкианца вопросу о всеобщности чувства прекрасного у людей.

Подтверждением всеобщего согласия людей в отношении чувства прекрасного, основывающегося на соединении разнообразного, является… «разум, которым обладают все люди, поскольку они способны понимать простые аргументы и на простых примерах убеждаться, что единообразие доставляет больше удовольствия, чем его противоположность, даже когда не наблюдается никакой выгоды, ему (единообразию) сопутствующей» (120. 105). Эта апелляция к здравомыслию, «философский популизм» встречается и у Шефтсбери. Само по себе обращение к разуму также не совсем последовательно.

Обращение к «нормальному вкусу» и к sensus communis (общему чувству) во времена Хатчесона не вызывало особых споров (1). Нормативизм классицизма, казалось, был установлен раз и навсегда для всех цивилизованных джентльменов. «…Никогда, — читаем мы в Трактате, — не существовало столь экстравагантных людей, которым бы нравились такие фигуры, которые получаются при случайном проливании жидких красок» (120. 106). Впоследствии, заметим, такие люди народились в большом количестве, но важно другое. Хатчесон совершенно неожиданно переосмысливает нормативизм классицизма. Норма вкуса должна определяться не классическими античными образцами и правилами, вычитанными у античных авторов. Она проявление оригинальной формальной общечеловеческой способности, полученной от Бога, воспринимать внутренним чувством красоту единства в разнообразии.

Впоследствии Хатчесон признал, что преувеличил всеобщность внутреннего чувства, поскольку существует множество факторов, вызывающих разногласия в отношении чувства прекрасного. Среди них он называет отсутствие врожденных идей (как исходных одинаковых содержательных основ), а также ассоциации идей, которые складываются своеобразно на индивидуальном уровне и составляют сугубо индивидуальный пакет восприятий и оценок. Значительно влияние тут обычаев, воспитания, образования, хотя сами по себе они не в состоянии создать исходные способности реагировать на то или иное восприятие. Они даны нам от природы, как пустые формы, которые в ходе развития индивида заполняются материей опыта.

Внутренние чувства чрезвычайно важны в жизни и их значение ничуть не меньше значения внешних чувств.

Первый шотландский просветитель стремится минимизировать или хотя бы несколько уменьшить привлекательность для большинства людей материального богатства. Ибо какова выгода от богатства или власти? Каким образом они делают нас счастливыми или доказывают нам свою пользу? Ведь для удовлетворения внешних чувств достаточно даже незначительной доли богатства. Большую часть богатства, за вычетом части необходимой для оказания добрых услуг и получения моральных удовольствий, следует предназначить для обеспечения удовольствий, доставляемых красотой, порядком и гармонией. Правда, сам Хатчесон замечает, что наслаждение самыми благородными удовольствиями, доставляемые внутренними чувствами в процессе созерцания творений природы, открыто для каждого и притом бесплатно и тем самым рекомендует наслаждаться природой по месту жительства, исключая дорогостоящие туристические поездки.

Заключает Трактат рассуждение о конечной цели внутренних чувств, о чем вообще-то эмпирику-натуралисту — анатому духовной конституции человека рассуждать не пристало. Но автора «Трактата о красоте…» слишком беспокоит субъективный характер внутреннего чувства и неестественный характер его обоснования, а также непроницаемость, непредсказуемость и случайность его операций. Законна ли связь между прекрасными предметами и удовольствием, которое сопровождает наше восприятие их, достойно ли оно великого творца природы?

Следующий вопрос вообще несуразен, ибо Хатчесон спрашивает, какие причины могли оказать на Него влияние, что Он создал мир таким, каким он сейчас есть, преисполненным красотой единообразного замысла? Дерзновенность вопроса в том, что в нем предполагается детерминация божественной воли.

Ответ нетрудно предугадать. «Если (курсив мой. (М.А.) предположить, что Бог настолько добр, что связал с определенными действиями или размышлениями не только разумную выгоду, воспринимаемую в них, но и чувственное удовольствие, то из его доброты вытекает, что существует огромная моральная необходимость, чтобы внутреннее чувство людей было установлено таким, каким оно является в настоящее время, с тем, чтобы соединение разнообразного стало основанием удовольствия. Та же самая доброта могла побудить великого Творца украсить этот обширный театр (вход свободный! (М.А), а также ту часть, которая открыта наблюдению людей… с тем, чтобы они доставляли им удовольствия, особенно если (курсив мой. (М.А) мы предположим, что Он задумал раскрыть им себя, как мудрого и доброго, а также могучего» (120. 126). Эти благоустроенные театральные подмостки вселенной Машинист сцены снабдил прочной и надежной системой механизмов — законов.

В этой благостной сценографии есть грамматический изъян — описание машинерии и главного механика дается в сослагательном наклонении — если предположить… если мы предположим… И в итоге — мы благожелательны потому, что Бог благожелателен, Бог благожелателен потому, что мы благожелательны — очевидный логический круг. Кроме того, Хатчесон «нагружает» Причину тем, что не содержится в Следствии. Из видимой красоты мира вовсе не следует, что Художник еще и добр.

Основные идеи Хатчесона, которым предстоит проверка на новом материале в Трактате, посвященном этике, с достаточной отчетливостью были представлены в Трактате о красоте. Принципиальные положения Хатчесона это утверждение на основе локковской познавательной схемы наличия особых внутренних чувств наряду с внешними. Эти внутренние чувства даны всем людям, они автономны, оригинальны, т. е. их простые идеи не редуцируемы ни к каким другим, они не врождены и возникают от внешних воздействий. Их имплантация в человеческую духовную конституцию не случайна, поскольку задумана и осуществлена доброжелательным и мудрым Творцом, который является гарантом их доброкачественности. Деистические контрфорсы, призванные подпереть натуралистическую модель человеческого духа, все-таки оказались неэффективными, поскольку сами нуждались в подпорках. Не случайно богослова С. Кларка не убедила аргументация Хатчесона, и он при личной встрече высказал сомнение во всеобщем характере внутреннего чувства.

О Трактате в целом следует заметить, что, пожалуй, впервые учение о вкусе выделяется в отдельную дисциплину, которую после назовут эстетикой и впервые эстетические суждения и оценки рассматриваются не как когнитивные, но как ценностные, хотя терминологически эта фундаментальная новация еще не получила выражение у автора Трактата о красоте.

Второй Трактат начинается как и первый — с определения. Выражение «моральная доброта», читаем мы, обозначает нашу идею определенного, воспринимаемого в действиях качества, которое вызывает одобрение и любовь к агенту со стороны тех, кто не извлекает никакой выгоды из этих действий (119, 127). Противоположные качества, обозначаемые словами «моральное зло», вызывают противоположную реакцию.

Моральная доброта пробуждает моральное чувство, которое так же является внутренним чувством, как и чувство, доставляющее наслаждение красотой. «Настроенное» на восприятие простых идей, оно оригинально, автономно и всеобще. Его активизация порождает эмоциональные (положительные отрицательные) реакции. Будучи природным свойством человека, моральное чувство не образуется обычаем и воспитанием и может быть только укреплено и развито нашими стараниями. Как и чувство красоты моральное чувство некогнитивно, оно не зависит от знания, не подвержено критериям «истинно-ложно». Соответственно оно не имеет врожденных идей добра и зла. Будучи формальной способностью, изначально оно пусто.

Обосновывая автономность морального чувства по схеме, опробованной уже в первом Трактате, шотландский моралист первым делом разграничивает моральное добро с естественным благом — предметом вожделения эгоистического чувства. Моральная доброта (или добро, благо) вызывает любовь к тем, кто им обладает, обладание естественными благами вызывает чувство зависти или даже ненависти. Соответственно удовольствие, получаемое от восприятия естественных благ или пользования ими, отличается от благородного и изящного, продолжительного и не утомительного удовольствия, связанного с моральным чувством. Однако, что ни говори, оба являются разновидностями удовольствий. Перспектива быть записанным в гедонисты не улыбается Хатчесону, и он принимает некоторые превентивные меры. К естественным благам стремятся ради связанного с ними удовольствия, но ради одного ли удовольствия мы стремимся к добродетели и ценим ее? Хатчесон не забыл уроков Шефтсбери и замечает, что хотя устройством нашей натуры мы определены воспринимать удовольствие при появлении добродетели, не оно является конечной целью наших поступков и оценок, да и не всякое моральное действие сопровождается удовольствием. Тут намек на стоическое понимание добродетели как награды самой по себе. В последующих работах Хатчесон зачастую говорит об одобрении вместо удовольствия.

Но наше моральное чувство независимо также от религии. Вероятнее всего Хатчесон имеет в виду позитивные религии, поскольку, как мы видели в Первом Трактате, аргументацией естественной теологии и деистов для обоснования доброкачественности внутренних чувств он не гнушается.

Итак, независимость морального чувства даже от декалога подтверждается наличием самых высоких понятий чести, веры, великодушия, справедливости у людей, которые едва ли имеют какие-либо мнения о божестве или какие-нибудь мысли о будущих наказаниях.

Между тем, по мнению многих моралистов (например, Локка и Беркли), соблюдение заповедей имеет прямой резон ввиду посмертных вознаграждений и наказаний. Таким образом Божьи законы опосредованно делают одни действия добрыми или выгодными, а другие дурными и невыгодными.

Эти замечания показывают, что Хатчесон признает реальность эгоистических мотивов у многих людей, но не считает их повсеместными и преобладающей чертой в дохристианской, языческой истории человечества. Думается, в этом ему помогли не только обожаемый Цицерон, столь популярный у моралистов века Просвещения (пространная цитата из I кн. Трактата «Об обязанностях» (123 кн. I.4) украшает титул первого Трактата Хатчесона), но и новые сведения о жизни и обычаях северо-американских индейцев, с интересом встречаемые в Европе и оказавшие значительное влияние на некоторые гуманитарные дисциплины.

Автор исследования надеется доказать и показать непосредственный характер морального чувства, его незаинтересованность, неангажированность «будущим состоянием» или чувственными удовольствиями.

На что же отзывается моральное чувство, какие качества предметов, действий, характеров доставляют нам моральное удовлетворение или «благородное наслаждение»? Ответ мы получаем в процессе рассмотрения традиционных античных добродетелей: воздержания, мужества, благоразумия и справедливости. И выясняется главное, что в принципе отличает добродетельные качества от естественных благ. Эти качества только тогда обретают статус добродетельных, когда содействуют общему благу. Всегда одобрение тех или иных действий основано на благожелательности, то есть на действительной или видимой направленности действий к общественному благу. Вот что определило нам одобрять моральное чувство — благожелательность, когда бы она не появилась в любом действии и характере. Естественно, ее противоположность эгоизм (не одобряется моральным чувством.

Всякая добродетель благожелательна, направлена на увеличение блага всех. Побудительная причина порока — неправильно ориентированное себялюбие, пересилившее благожелательность или эмоции, возникающие из ложных, поспешно образованных мнений о людях (120, 169–170), т. е. в обоих случаях к пороку ведет некорректность операций рассудка. Просветитель и гуманист Хатчесон ищет средства нейтрализации пагубных тенденций. Одним из таких средств (вполне рациональным) является его «моральная математика», которая может служить практическим руководством в повседневной жизни, причем для любого человека. Хатчесон демократизирует этику, она адресована ко всем людям, а не только виртуози. Высшей целью благожелательных, а следовательно, моральных действий является общее благо. Задолго до Пристли и Бентама Хатчесон приходит к формуле: то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей (120. 174). Это и должен установить закон или вычисление моральности каких-либо действий со всеми сопутствующими обстоятельствами.

Исчисление моральности исходит из некоторых положений, таких, например, как: (1) моральная важность любого агента находится в сложном отношении к его благожелательности (Б) и способностям (Сп), или М+Б х Сп. Подобным образом момент личного блага или интереса (И), произведенного каким-либо лицом для себя, находится в сложном соотношении к его себялюбию (С) и способностям, или И=С х Сп. Любопытно одно следствие — совпадение интереса с благожелательностью произведет большее количество блага, чем одна благожелательность при одних и тех же способностях.

Парадоксально, что филантропическая бухгалтерия, предвосхищающая «правильно понятый личный интерес», выдвинута теоретиком морального внутреннего чувства, настаивающего на том, что мы обладаем чувством доброты и моральной красоты действия независимо от соображений выгоды и рассуждений об их направленности и в то же время составляющего математический алгоритм морального действия.

Видимо, заметив эту непоследовательность, Хатчесон в последнем прижизненном издании Трактата снял параграф о моральной математике (156).

Подчеркнем все же еще раз демократизм намерения Хатчесона наделить всех моральным чувством и моральными качествами. Мы находим в Трактате замечательный дифирамб простому «среднему человеку» коммерческого общества. «Не только монарх, государственный деятель, военачальник способны на подлинный героизм, хотя они являются главными героями, слава которых распространяется на все века и народы; но когда мы встречаем честного торговца (подчеркнуто нами. (М.А), доброго друга, верного, благоразумного советчика, щедрого и гостеприимного соседа, ласкового мужа и любящего родителя, спокойного, но жизнерадостного спутника, великодушного помощника достойным, осторожного успокоителя раздоров и споров, поборника любви и доброго взаимопонимания среди знакомых, то, если мы примем во внимание, что это все были добрые услуги, которые его положение в мире дало возможность оказать человечеству, тогда мы действительно должны считать этого человека таким же приятным, как и тех, чей внешний блеск ослепил неблагоразумный мир и заставил его считать, что только они являются единственными героями в добродетели» (120, 186–187). Этот собирательный образ — портрет современника Хатчесона, и именно таких людей он считал героями его времени.

Как и в первом Трактате, одной из важнейших задач, стоящих перед шотландским моралистом, оказывается обоснование всеобщности морального чувства (147). Как и эстетическое внутреннее чувство, оно формально и не имеет изначальных врожденных идей. Огромное количество разнообразных моральных принципов, наблюдаемых в истории человечества, служит, по его мнению, хорошим доводом против существования врожденных идей или принципов и в то же время не свидетельствует о том, что люди лишены морального чувства, воспринимающего добродетель или порок в действии, когда они представлены их наблюдению (120, 190).

Отвергая врожденные идеи, Хатчесон также выводит из компетенции разума моральные дистинкции. Разум не может дать понятие и цель добродетели, поскольку не производит простых или новых идей. Его функция заключается в комбинаторике идеями и поиске средств для достижения цели, поставленной желанием или чувством. На это указывал еще Аристотель: мы не цели обсуждаем, но средства. Мы взыскуем цели, считает Хатчесон, посредством некоторых непосредственных детерминаций или предрасположений души, которые в порядке действия всегда предшествуют рассуждениям; так никакое мнение или суждение не может подвигнуть к действию там, где нет предшествующего желания некоторой цели.

Но не только это заставляет шотландского моралиста отвести разум в нравственной сфере на второй план. Слишком много погрешностей допускает наш медлительный и непостоянный рассудок в своей работе, факт, отмеченный Эдвардом Гербертом. Разум может дать нам ложные представления о направленности развития действия. Более того. Ошибочные суждения и мнения приводят к порочному поведению, за которое ответственен именно разум, а не искажение морального чувства.

Ясно, что для Хатчесона моральное чувство занимает центральное место в человеческой природе. Во все времена и всюду одобрялись благожелательные действия, они доставляли благородное удовольствие до и вне всяких рассуждений. Впрочем, Хатчесон во втором Трактате не вдается в подробный анализ мотиваций моральных действий и ее рационалистической теории.

Другим фактором, искажающим всеобщий характер морального чувства, является широкое распространение различных сект, партий, фракций, извращающих «благородные понятия общего блага» (120, 194) под влиянием различных систем, ограничивающих благожелательность в отношении всего общества своими корпоративными интересами. Опасность этих сект в том, что они свои партийные интересы преподносят в некоей приятной оболочке свободы, благородства, справедливого негодования, в то же время не обращая внимания на варварские и негуманные последствия своих действий.

Разброс в нормах морали, разнообразие обычаев также объясняется ложными мнениями о воле и законах божества. В том случае, когда божество считается добрым, оно имеет право распоряжаться своими созданиями, которые испытывают к нему благодарность. Если же божество не считают добрым, то себялюбие может одолеть наше моральное чувство.

Обзор хатчесоновского обоснования оригинальности, автономности и всеобщности морального чувства ясно показывает шаткость натуралистического обоснования объективного стандарта добра и зла и неизбежность обращения к супранатуралистическим гарантам, хотя и в ослабленной, деистической форме, как в I Трактате.

Кроме того, становится ясным недостаточность одного морального чувства для обеспечения всего спектра нравственных отношений и их оценок. В последующих произведениях автора Трактатов реестр внутренних чувств будет значительно расширен. Но покуда Хатчесон основное внимание уделяет двум «бескорыстным» внутренним чувствам красоты и моральной доброты, а также теоретическим опровержением этики «эгоизма», поскольку социальная практика подтверждала оскорбительные для человеческого достоинства софизмы Мандевиля.

В 1726 г. выходит книга Джонатана Свифта «Путешествия Гулливера» (104) — на первый взгляд, злая, граничащая с мизантропией сатира на человечество, с которой, однако, любой исследователь человеческой природы не мог не считаться: кальвинисты, потому что верили в неисправимую испорченность человечества; их оппоненты (потому что верили в возможность искупления первородного греха, просто наблюдательные люди (потому что действительность давала некоторые основания для пессимизма относительно перспектив человечества. Тенденциозный, обозленный на весь свет автор Путешествий не предлагает никакого идеала человеческому существу, уповая на добродетели чистоплотных лошадей, недостижимые для вонючих йеху. Разумеется, Хатчесон не мог согласиться с подобной обонятельной оценкой человеческой природы.

В эти же годы публиковался путевой дневник весьма наблюдательного писателя и журналиста Д. Дефо, из которого следовал утешительный вывод: жить на этом острове вполне можно, люди не звереют, а, напротив, неплохо устраиваются, в некоторых местностях даже «дети с четырех-пяти лет могли заработать себе на хлеб» (178, 86).

Хатчесон, несомненно, видел, что живет не в идеальном обществе, но в таком, которое идет по пути благотворных изменений. Он полагал, что человек создан по образу и подобию Божиему и нынешняя модификация его природы не показательна. Он ставил своей задачей выявить фундаментальные принципы духовной конституции человека, замысел Божий о человеческой природе, его идеальное устройство, которое в целом должно превалировать в реальной жизни, поскольку именно в общественной добродетели состоит высокое, благородное предназначение человека.

Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, «несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду» (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. «Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности…» (120, 261).

Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его «простые» моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.