Шотландская философия века Просвещения

Михаил Александрович Абрамов

Шотландская философия века Просвещения

ВВЕДЕНИЕ

Ренессансное открытие феномена человека, ставшего объектом удивления, восхищения и опасений, сопоставимо с великими географическими открытиями и, как бы предвидя упразднение Коперником центрального положения Земли в космосе, возвеличивает его достоинство в мире. Человек снова становится мерой всех вещей, небесных и земных, мерилом красоты, добра и истины.

Британские острова также были захвачены глобальным переворотом. Блестящий расцвет культуры в период правления королевы Елизаветы в полной мере это подтверждает. Новое действующее лицо Истории в пьесах Шекспира осознало себя таковым. Весь мир театр и люди в нем актеры. Возможности человеческого слова и дела были с ошеломляющим многообразием явлены великой литературой эпохи.

Обычно запаздывающая философия тут шла в ногу со временем, рядом с Шекспиром, Марло, Джонсоном, поэтами метафизической школы Д. Дэвисом, Д. Донном, Джорджом Гербертом, брат последнего философ Эдвард Герберт разрабатывает основы естественной религии — деизма (19),[1] Фрэнсис Бэкон создает грандиозный план восстановления наук (37.I), и в том числе науки о человеке, причем импульс его теоретической мысли оказался столь мощным, что Д. Юм сравнит пройденный путь от Бэкона до «поздних английских философов», таких как Локк, лорд Шефтсбери, м-р Хатчесон, д-р Батлер с эпохой развития философии от Фалеса до Сократа (см. 131.I, 57).

Между тем в данных хронологических пределах в истории Великобритании можно явственно различить три периода. Первый — дореволюционный период, выдвинул зачинателя философии Нового времени Ф. Бэкона. Его акме приходится на относительно спокойное, если не считать первых лет, правление Якова I Стюарта. Высокое социальное положение, достигнутое собственными талантами, известный снобизм (Гарвей как-то заметил, что Бэкон философствует как лорд-канцлер), не поколебленная бесславным окончанием политической карьеры убежденность в призвании восстановителя наук — все это выработало отстраненный взгляд на человеческую природу sub specie aeterni, весьма подходящий для составления долговременной программы исследования трех основных объектов познания: Бога, Природы и Человека.

Роспись наук о духе и теле человека является по существу стратегическим планом самопознания человека, поскольку его следует осуществлять на основе трех основных познавательных способностей людей — памяти, рассудка и воображения с учетом призраков или идолов человеческого ума, мешающих объективному познанию.

Вместе с тем исходная позиция составителя всеобъемлющей программы исследований предусматривает особое, привилегированное положение боговдохновенной теологии в росписи наук, разрабатываемых рассудком. Аналогично положение в исторических науках, курируемых памятью, где отдельной строкой выделена церковная история, состоящая из истории церкви, истории пророчеств и истории возмездий. Все это позволяет предположить, что классификация наук составлена исключительно для христианской части человечества.

Современник Бэкона, друг Гроция лорд Эдвард Герберт посол Англии во Франции, затем ирландский и английский пэр, в книге «Об истине…», изданной на латыни за год до смерти Бэкона, пошел другим путем и предложил альтернативную рационалистическую систему человеческих познавательных способностей, к которым, собственно, и сводится духовная конституция человека. Автор попытался преодолеть монополию христианства на религиозную истину, утверждая, что истинность любой религии определяется ее отношением к аксиоматическим Общим Понятиям (ОП). Не удивительно, что некоторое время ему приписывали авторство знаменитого «Трактата О трех обманщиках» и впоследствии нарекли одним из «отцов» деизма.

Через какие-нибудь двадцать-тридцать лет добрую, старую Англию было не узнать. Все снялось со своих мест, в стране полыхала гражданская война (по другой оценке — «великий мятеж»). Точка зрения вечности, а вместе с ней академизм бесследно улетучились. Исследования человеческой природы стали злобой дня. Они вызывали такие же ожесточенные споры, как и библейские тексты, ставшие боевыми лозунгами. Природа человека, ранее изучаемая теоретически, в статике, пришла в движение и заявила о себе во весь голос.

Подмеченное Юмом неупоминание гражданских свобод в исторических хрониках Шекспира ныне с избытком компенсировалось: и в парламенте и на улицах о них только и говорили.

Реанимированное Г. Гроцием (1583–1645) естественное право становилось авторитетнее божественного права, что проявилось в процессе над королем Англии Карлом I, который был приговорен к смертной казни как частное лицо, совершившее преступление против общества. В тексте приговора он квалифицирован как тиран, изменник, убийца и враг общества. Вина тирана заключается в нарушении естественного права и общественного договора, на нем основанного. В этом случае народ использует свое право на сопротивление против суверена. Элементы естественного права вошли в создающиеся нормы международного права, впервые опробованные в Вестфальском мирном договоре, образовавшем на месте Священной Римской империи 355 самостоятельных государств.

Однако философская оценка происходящей в сороковые годы и позже смуты в Англии зависела от понимания природы человека и сути естественного права (149). Один из крупнейших мыслителей этого периода Т. Гоббс (1588–1679) все современные события воспринимал как опасную манифестацию подлинной природы человека, грозящую возвратом в естественное состояние войны всех против всех.

Спасение от грозящей катастрофы виделось Гоббсу в новом понимании общественного договора, что развязывало руки властям предержащим. Оно предполагало: беспрекословное подчинение подданных государственной власти залог стабильности общества, санкцию на любые меры для достижения этой стабильности, контроль государства над всем, что может нарушить общественное спокойствие. Это относится и к религии. Опыт реформации Генриха VIII, объявившего себя примасом Англиканской церкви, признавался Гоббсом образцовым. Государство, правитель или собрание вправе издавать любые законы для самозащиты и сохранения спокойствия в обществе.

Этический, политический и правовой релятивизм Гоббса, обоснованный в его главной книге Левиафан (в различных изданиях Левиафан принимал на титуле книги облик то Кромвеля, то Карла II), показался кембриджскому платонику Ральфу Кедворту (1617–1688) реанимацией доктрины античных софистов, раскритикованной еще Платоном. Кедворт, а позднее С. Кларк (корреспондент Лейбница в их знаменитой переписке. См. 74.I.) противопоставляет ей учение о вечных и неизменных истинах (в том числе морали), изменить которые не волен и сам Бог.

Как известно, смута в Англии имела счастливую развязку — Славную революцию, позволим себе употребить это выражение без кавычек. Так остановился, по выражению Юма, «маятник» исторического процесса, качавшийся от абсолютизма к республике и обратно и замерший посередине на конституционной монархии.

Торжество победителей получает выражение в философских и политических сочинениях Джона Локка (1632–1704), созданных в годы лихолетья и опубликованных сразу после Славной революции. Локк, разумеется, иначе оценивает естественное состояние, чем Гоббс, так же как и общественный договор между сувереном и подданными. Его соблюдение обязательно не только для подданных, но и для суверена.

Локк ставит перед собой задачу закрепления политических и социальных результатов Славной революции. Он ищет эффективные превентивные меры защиты естественных прав человека и гражданина и средства предотвращения рецидивов абсолютизма.

Его этическая теория, однако, достаточно традиционна и лояльна к установленной церкви. В отличие от Кедворта Локк приписывает Богу волюнтаризм в установлении критериев Добра и Зла — человек, деятельная свободная личность добывает знание собственными силами и благоразумно принимает установленные Богом заповеди, памятуя о воздаянии и каре в будущем состоянии. Этот религиозный легализм снова превращает христиан в «избранный народ», единственный из всех, имеющий шанс спастись. Тем не менее влиятельный защитник веротерпимости Локк допускает сосуществование в гражданском обществе различных сект, исключая папистов и атеистов, первые из которых готовы, придя к власти, уничтожить все культы, кроме католицизма, вторые же вообще искоренят всякую религию.

Билль о правах, принятый парламентом в 1689 г., дополненный в 1696 г. упразднением цензуры, начинает третий период, период становления коммерческого общества после Славной революции. Даниель Дефо в своих путевых очерках «Путешествие вокруг всего острова Великобритания» (1724–1726) представил обнадеживающую картину народной жизни в начале и середине царствования королевы Анны (1702–1714) (См. 178).

Оптимизм, но метафизического свойства, сквозил в красноречивых писаниях лорда Шефтсбери, разрабатывавшего доктрину вселенской гармонии макро- и микромира — природы и человека. Сентиментальный граф уповал на моральное чувство прекрасной добродетели и противопоставлял virtuosi, преисполненных возвышенными чувствами (sentiments) и восторгающихся моральными и природными красотами, пронырливым выжигам — гоббистам, которые нашли, однако, апологета в лице врача Мандевиля, высмеявшего непрактичный идеализм благородного лорда (см. 83. Также: 112).

Между тем Век Просвещения вступает в свои права (186). Резко увеличился выпуск книг и периодических изданий. Начинается издание Британской Энциклопедии. Идут нарасхват выпуски журналов Аддисона и Стила, взявшихся за культурное воспитание истинных «виртуози» из неотесанных городских и сельских джентльменов (см. 60).

В ответ пошла обильная моралистическая критика коммерциализации общества, которая связывала неразборчивое в средствах стремление к выгоде с нравственным разложением и упадком религиозного чувства в стране.

Архиепископ Кентерберийский писал в пастырском послании 1738 г.: «Открытое, явное неуважение к религии сделалось, благодаря множеству разнообразных пагубных обстоятельств, отличительной чертой нашего века… Над христианством теперь смеются и надругаются почти без всякого стеснения, а над учителем христовой веры — даже без малейшего стеснения» (Цит. по: 45, 109–110, см. Также: 1, 3).

Из внешнеполитических событий постреволюционного периода выдающуюся роль сыграло заключение в 1707 г. Унии с вековечной соседкой и соперницей и в то же время близкой родственницей Шотландии по языку — Англией. Эта Парламентская Уния отличалась от «личной» Унии, когда в 1603 г. на английский престол взошел шотландский король Яков I, сын казненной Марии Стюарт. Результаты «официальной» Унии 1707 г. позволили провести в Шотландии важные социальные и экономические преобразования, ценой политических потерь — роспуск собственного парламента и упразднения монополизма пресвитерианской национальной церкви. Либерализация экономики, университетской и религиозной жизни дали стране те же возможности и преимущества, что были завоеваны продвинутой Англией, но вместе с ними Шотландия получила и те же социальные и нравственные проблемы (58, 165, 94, 199). Образовавшееся единое культурное пространство сделало теоретические баталии вокруг наследия Гоббса, Локка, Шефтсбери и др. актуальными, «своими» для философов и моралистов Шотландии.

Таковыми они были и для Фрэнсиса Хатчесона, учившегося в университете Глазго в 1710–1716 гг. и издавшего анонимно в Лондоне в 1725 году два Трактата «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели», в коих он встал на защиту благородной теории Шефтсбери от нападок Мандевиля. Речь шла, собственно, о защите достоинства человека. Нельзя все мотивы человеческих действий и критерии его оценок сводить к корыстолюбию, стремлению к частной выгоде. Изначально общественная природа человека высшим стремлением и достоинством людей делает общественное благо. Вскоре выходят еще два трактата о страстях (аффектах) и Иллюстрации к (теории) морального чувства.

В 1730 году Хатчесон становится профессором моральной философии в Университете Глазго и там развертывается его замечательная педагогическая, просветительская и теоретическая деятельность, заложившая идейные основы впечатляющего расцвета культуры в Шотландии и в частности философской культуры. За Хатчесоном последовала целая плеяда замечательных мыслителей, связанная с ним духовными узами. Имена Д. Юма, Г. Хоума, А. Смита, А. Фергюсона, Т. Рида, еще при их жизни составили мировую славу Шотландии.

Первым среди них безусловно следует признать Давида Юма, «возмутителя спокойствия» не только в стане клерикалов, но и смущавшего своими бесстрашными парадоксами и самих просветителей. Так его ближайший друг и ученик А. Смит не решился взять на себя издание рукописи «Диалогов о естественной религии», несмотря на настоятельные просьбы Юма, жить которому оставалось совсем недолго. Юм предпринял героическую попытку полной секуляризации науки о человеческой природе, о чем не смели даже помыслить его предшественники и последователи. Юм, как и его философы-соотечественники, вскоре стал известен на континенте, и французское, немецкое и российское просвещение испытало благотворное влияние великих шотландцев (5; 54; 145; 162).

Мы назвали главные персоналии, предлагаемого исследования британской философской антропологии XVII(XVIII вв. Следует заметить, что основное внимание в предлагаемой работе будет уделено двум шотландским мыслителям: Хатчесону и Юму, «свежо и нервно» воспринявших у своих английских предшественников проблематику человеческой природы. Мы оставляем на будущее анализ учений о природе человека и его общественном бытии других великих шотландских философов XVIII века, в первую очередь А. Смита, А. Фергюсона и Т. Рида.

Что касается содержательного анализа проблем человеческой природы, то основное внимание в данной работе уделяется метафизическим и гносеологическим основаниям и установкам философской антропологии, обоснованию теории морали, в том числе решению проблемы свободы воли, проблеме онтологии естественного права, переход от естественного к гражданскому или политическому состоянию, в том числе происхождение государственной власти путем общественного договора. Также учтена тесная связь всех этих проблем с религиозными и идеологическими доминантами; учтен также и контекст конкретной истории Великобритании в дореволюционный, революционный и постреволюционный период.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВЕК ГЕНИЕВ В АНГЛИИ

1. Накануне революции. Ф. Бэкон и Э. Герберт, эмпирик и рационалист

Признанный родоначальник новой философской традиции в Британии Фрэнсис Бэкон наметил основные направления развития философской мысли, сформулировал общие черты ее метода (90, 118). Набрасывая план Великого восстановления наук, Бэкон определил троякий объект философского познания: Бог, Природа и Человек. Осуществляется познание на основе метода индукции тремя духовными способностями человека — памяти, рассудка и воображения и таким образом человек снова признается «мерой всех вещей», в том числе самого себя, как объекта познания.

Но Бэкон на этом не останавливается и ставит принципиальный методологический вопрос самокритики человеческого познания. Это не критика схоластики или заблуждений древности, это «идолы, которыми одержим дух», идолы человеческой субъективности, выдающей призраки, которыми она одержима, за реальность. Бэкон, впрочем, не надеется полностью очистить дух от иллюзий. Если от двусмысленного употребления слов и непроясненных терминов, приобретенных из мнений и учений философов, богословских предрассудков, можно освободиться, то врожденные призраки «присущи природе самого разума» и они пребудут с человечеством вовеки.

Бэкон полагает, что с учетом некоторых поправок на индивидуальные и общечеловеческие несовершенства чувств и наше сознательно критическое изобличение прирожденного человеческого разума мы получим в результате очищенное объективное знание, в котором природа вещей не будет существенно искажена нашей собственной природой. Этот итоговый объективизм воплощен в афористическом высказывании: истина бытия и истина познания — это одно и то же и отличаются друг от друга не более, чем прямой и отраженный луч (37.I, 109).

Критика идолов так же как и позитивная классификация наук оказала долговременное влияние на последующее развитие философской мысли не только в Великобритании.

В развернутой далее классификации наук Бэкон подразделяет учение о человеке на философию человека как такового и гражданскую философию, изучающую человека общественного.

Философия человека состоит из общего учения о природе и состоянии человека, подразделяемое на учение о человеческой личности, и учение о связи тела и души, которые предполагают учение о боговдохновенной душе, учение о чувственной душе, где наряду с изучением способности чувствовать изучаются произвольные движения, т. е. свобода воли. Предусматривается также наука о субстанции и способностях души. В рамках исследования души планируется разработка этики (учение о благе, георгики души и приложение о гармонии между благами души и тела). Особняком стоит раздел философии человека, названный гражданской наукой, а в ней учение о правлении или государстве.

В той или иной мере эта программа получила воплощение в трудах последующих поколений философов Великобритании. Разумеется, в ходе реализации она была скорректирована, изменились соотношения ее частей. Так меньше внимания философы уделяли исследованиям связи ума и тела, поскольку изучение устройства тела вообще было отдано на откуп физиологам и анатомам. Гоббс вообще попытался снять проблему, отрицая существование бестелесного. Кое-что по этому вопросу можно найти и у Юма. Положение в этой области начало изменяться только после работы Д. Гартли «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях» (1749) (см.: 20. III.).

Сам Бэкон считал плодотворной попытку дать описание того, «каким образом душа и тело взаимно раскрывают друг друга, исходя из состояния тела и акциденций духа. Первое порождает физиогномику, которая по строению тела и чертам лица определяет душевные наклонности, второе дает толкование естественных снов, раскрывающих состояния и положения тела, исходя из движений души» (см.: 37.I, 242–243).

Говоря о телесной локализации некоторых духовных феноменов, Бэкон выражает некоторое сомнение в справедливости мнения Платона, поместившего интеллект в мозгу, дерзость (мужество) в сердце, похоть и чувственность в печени. Но нельзя считать правильным помещение всех интеллектуальных способностей (воображение, рассудок, память, ставших впоследствии основаниями классификации наук) в желудочках мозга.

Учение о человеческом теле состоит из четырех разделов: медицина, косметика, атлетика и наука о наслаждении. Это разделение вызвано существованием четырех благ человеческого тела: здоровья, красоты, силы и наслаждения. Набросок программы медицинских исследований содержит методические и методологические указания, такие как рекомендация развивать сравнительную анатомию и призыв восстановить практику ведения записи истории болезни, внедренную Гиппократом, но затем забытую. Однако знаменательный «прокол» с открытием Гарвеем кровообращения высвечивает близорукость классификатора в вопросах реальных путей развития науки о человеческом теле.

Наука о человеческой душе, «из сокровищницы которой вышли все остальные науки», различает душу, наделенную разумом, которая является «божественной», и душу, не наделенную разумом, «общую у нас с животными» (37.I, 267). Этим подразделением Бэкон резервирует место в своей классификации для религии откровения.

Исследование о Разумной душе Бэкон называет учением о боговдохновенной душе, ее сотворенная часть рассматривает учение о чувственной или созданной душе. Боговдохновенная душа происходит от духа Божьего, именно она бессмертна и называется духом. Чувственная душа представляет из себя набор элементов.

Бэкон высказывает неудовлетворение состоянием изучения «земной души», в том числе решением вопроса о ее субстанции. В недалеком будущем этот вопрос станет чрезвычайно актуальным и потребует новых подходов, — предсказывает он. Что могут дать для этого учения «конечная причина», «форма тела» и тому подобные логические пустяки?

В отличие от субстанции способности души прекрасно известны: это интеллект, рассудок, воображение, память, влечение, воля, наконец все то, чем занимаются логика и этика (37.I, 269). Характерно, что все эти способности, их происхождение прежде всего необходимо исследовать с точки зрения физики в той мере, в какой они врождены душе и неотъемлемо принадлежат ей, отнеся к логике и этике лишь исследования их применения и их объектов (там же). Довольно загадочное заявление, поскольку неясно, что остается на долю боговдохновенной души. Кроме того, вызывает вопросы и два приложения раздела о способностях души: учение о естественном предвидении и учение о чарах.

Наконец, весьма важен и проект развития исследований, касающихся главным образом способностей низшей или чувственной души, тесно связанной с органами тела. Это учение о произвольном движении, в котором следует изучить «механизм воления», каким образом сжатия, расширения и волнения духа, вне всякого сомнения являющегося источником движения, могут сгибать, поднимать, толкать огромное плотное тело (37.I, 272). Бэкон проходит в непосредственной близости от психофизической проблемы Декарта. Полному тождеству проблем мешает лишь признание чувственной души телесной и материальной субстанцией.

Как уже указывалось, в душе есть способности, связанные с логикой и этикой. Наука об интеллекте — логика, «заведующая» просветлением ума и ее близнец — наука о человеческой воле, тесно связаны друг с другом, поскольку во всей Вселенной не существует более глубокой симпатии, чем та, которую испытывают друг к другу истина и добро. Это замечание свидетельствует, что для Бэкона пока не существует этической проблемы дистинкций добра и зла, которая, как мы увидим, будет занимать последующие поколения британских философов.

В учении о способностях и объектах способностей человеческой души Бэкон рассматривает человека как такового, вне его социального бытия. Эти способности — природные данные человека. Логика изучает процессы понимания и рассуждения, этика — волю, стремления и аффекты, первая рождает решения, вторая — действия. Посредником этим способностям служит воображение. Оно всегда предшествует произвольному действию и возбуждает его. Обращенное к разуму, оно несет на себе отпечаток истины, обращенное к действию выражает добро.

В седьмой книге Восстановления наук этика как наука, наблюдающая и изучающая человеческую волю, становится предметом более пристального рассмотрения (67). Проблемная ситуация рисуется следующим образом: волю направляет правильно организованный разум, но (ее) сбивает с пути кажущееся благо. Волю приводят в действие аффекты, прислуживают же ей органы тела и произвольные движения (37.I, 385). Этим Бэкон описывает волевой акт целиком. Разум задает истинную цель, но аффекты, соблазненные кажущимися или близлежащими благами, направляют волю в другую сторону. Они же включают в действие органы тела. Произвольные, т. е. осознанные движения есть результат выполнения команды. Это означает, что Разум не всегда может проконтролировать действие воли и это затрудняет достижения благой жизни, добродетели.

Бэкон призывает обратить внимание на практическую сторону проблемы устройства человеческой души, но не отменяет исследования возвышенных предметов. Соответственно этика подразделяется на две части: теоретическую и практическую, первая из которых должна учить об идеале или образе блага, а вторая (устанавливать правила, руководствуясь которыми душа приспосабливает себя к природе блага.

До сих пор Бэкон сочувственно цитировал высказывания древних об этическом идеале добродетели, которые почти не утратили всей истинности и здравого смысла. Но как правоверный христианин он должен признать их достижения недостаточными. Благочестивые и ревностные усилия теологов оставили позади языческих философов, сделав их учения морально устаревшими в существенных пунктах, поскольку христианство ввело новое понимание совести, греха и обязанностей.

Бэконовское понимание одного из основных этических понятий — блага — также оказалось весьма плодотворным и нашло последователей. Из двух его разновидностей (индивидуального и общественного) решительный приоритет отдается общественному благу, которое связывается с христианским идеалом благой жизни. Восстановитель наук замечает, что ни одна философская школа или секта, ни одно религиозное учение не возвысило до такой степени значение общественного блага и не принизило значение индивидуального, как это сделала святая христианская вера. Возможно, государственный муж имел в виду огосударствленную англиканскую версию христианства.

Индивидуальное благо разделяется на пассивное и активное. Пассивное состоит из блага сохранения и блага совершенствования. Активное благо связано со стремлением распространять и умножать. Активное личное благо иногда может совпасть с общественным благом.

Общественное благо обычно обозначают термином долг (officium), так как этот термин касается, собственно, души благорасположенной к другим, правильно организованной в своей собственной структуре (37.I, 398). Речь здесь идет об управлении собой и о власти каждого над собой, и это благо разделяется на общие обязанности и обязанности специальные, вытекающие из занятия, профессии, призвания, сословия личности и занимаемого положения. Первый подвид хорошо и тщательно разработан как древними философами, так и учеными нового времени. Что касается второго, тут Бэкону предоставляется (возможно, им самим созданный!) случай польстить Его Величеству Якову I, которому, собственно, и адресована книга и вознести до небес его «превосходнейшее произведение» «Об обязанностях короля», сочинение, «которое собрало и включило в себя множество сокровищ, как явных, так и скрытых, из области теологии, этики и политики и немалого числа наук…» (37.I. 399).

Присовокупив к изложению учения о благе противостоящее ему учение об обманах, ухищрениях, мошенничествах и пороках, сопутствующих им, и подчеркнув его значение, ибо искреннее, непредвзятое отношение к предмету в серьезном и умном исследовании может стать одним из самых прочных оплотов добродетели и честности (см.: 37.I. 401).

Характеристика учения об идеале или благе заканчивается вполне благочестиво: пусть люди стремятся к тому, что сейчас является справедливым и хорошим, предоставив божественному провидению заботу о будущем. Весьма неопределенный совет, поскольку, кажется, рекомендует легальный позитивизм или моральный релятивизм.

Наименее разработанной частью этики является раздел о воспитании и самовоспитании души. Оптимальное соотношение души и тела основывается на латинской поговорке «в здоровом теле здоровый дух» — (in corpore sano mens sana). Телесное благо складывается из здоровья и красоты, сил и наслаждения. Душевное же благо это душевное здоровье, недоступность волнениям, украшенное истинной нравственностью, мужественной и способной вынести все испытания жизни. Все это уже найдено древними. Бэкон как христианин может поспорить с ними только относительно содержания истинной нравственности.

На этом рассмотрение основных наук, необходимых для изучения человека как такового, состоящего из души и тела, заканчивается.

Теперь Бэкон приступает к росписи наук о человеке, изучающих его связи и отношения с обществом. Этому посвящена восьмая книга, в которой особенно сказывается влияние августейшего адресата сочинения «О достоинстве и приумножении наук».

Опыт собственной головокружительной карьеры Бэкона, которому случалось в отсутствии короля управлять всем королевством, также повлиял на содержание и изложение гражданской науки, рассматривающей три важнейшие функции общества в трех разделах — учение о взаимном обхождении, учение о деловых отношениях и учение о правлении или о государстве.

Толкование объявленных проблем начисто лишено драматизма, что должно демонстрировать августейшему читателю полное благополучие в вверенной ему Богом державе. Только в третьей главе автор поясняет, что раздел науки о власти, т. е. о государстве, здесь представлен не будет, но будет указан путь к созданию двух наук, не существующих в настоящее время, а именно учения о расширении границ державы и учение о всеобщей справедливости или источниках права.

Было бы чрезвычайно интересно узнать мнение профессионального юриста и крупного государственного деятеля на этот счет, ведь именно в это время Гуго Гроций писал свою эпохальную книгу «О праве войны и мира», в которой возрождалась идея естественного права и разрабатывались основы международного права (50).

Интерес подогревается тем, что Бэкон заявляет о компетентности только политических деятелей в этих вопросах, поскольку профессиональные юристы скованы корпоративными предрассудками и не могут высказать свободное мнение. Однако приведенный Бэконом образец Трактата о всеобщей справедливости или об источниках права дается в форме афоризмов, что само по себе затрудняет полемику и оставляет автору множество лазеек. Основное внимание уделено частным, «техническим» вопросам осуществления права. Не затрагивается вопрос происхождения права, но только констатируется, что в гражданском обществе господствует или закон или насилие, которое иногда принимает обличье закона.

Предотвращение несправедливости и обид, которые могут коснуться каждого, таково основание частного права. Таким образом конъюнктурные соображения заставляют могущественную группу общества принять соответствующий закон. Если в результате определенных условий эпохи и общего характера преступлений окажется, что какой-нибудь закон угрожает интересам более значительной и более могущественной группы людей, чем та, интересы которой он охраняет, то эта группировка уничтожает закон, и это случается довольно часто (см.: 37.I, 485). Так эмпиризм Бэкона склоняет его к легальному позитивизму.

Великий канцлер-философ, однако, пытается выправить положение и указывает, что частное право находится под опекой и покровительством общего права, которое распространяется также на религию, армию, общественный порядок, благоустройство, богатство, вообще на все, что имеет отношение к благу государства. Основной целью всех законов, для достижения которой они должны направлять все свои постановления и санкции, — это счастье граждан. Идеальная картина. Осуществима ли она на практике?

Рецепты столь же стерильны — если благочестие и религия наставят граждан на правильный путь, если армия будет надежной защитой от врага, если законы будут охранять граждан от несправедливости отдельных лиц и от мятежей, если граждане будут повиноваться приказаниям властей, если они будут жить и процветать в достатке и изобилии, то значит благо государства достигнуто.

Но что произойдет, если не… Религия не наставит, армия не защитит, законы не предохранят и т. п. Ведь Общее право все-таки будет существовать. Значит, проблема в том, что делает его подлинно легальным. У Бэкона этот вопрос не поднимается. Основное внимание уделено практическим мерам предотвращения социальных бурь. Именно в таком ключе говорится о четырех столпах правления религии, правосудии, совете и казне. Нужно не допускать расшатывания их всех. Причины же, коими вызываются мятежи, двоякие: великий голод и великое недовольство (37.I, 380 и далее). Поскольку в государстве существуют два сословия: дворянство и простой народ, то государю всего надежнее заручиться расположением простого народа, ибо сам народ не скор на подъем, если его не подстрекают вельможи. Следует даровать народу некоторые вольности, возможности приносить жалобы и изливать недовольство. Вместе с тем не следует приписывать народу чрезмерное благоразумие, так как он зачастую противится собственному своему благу.

Другое средство — открытие торговых путей, поощрение мануфактур, усовершенствование земледелия, регулирование цен на все предметы торговли, уменьшение налогов и пошлин и т. д. В своей Истории правления Генриха VII (38) Бэкон упоминает еще один действенный способ — разумная аграрная политика, обеспечивающая подданному довольство и независимость посредством установления необходимых для жизнеобеспечения размеров ферм и земельных участков.

Мировоззренческий горизонт Бэкона вольно или невольно был ограничен его положением главного советника Якова I. Бэкон готов был потворствовать припадкам абсолютизма этого ученого монарха. Он внимательно изучал недавнюю историю Англии, в частности правление династии Тюдоров, и почерпнул из нее важные уроки, помогающие сохранить стабильность в обществе и предотвратить надвигающийся кризис, однако не указал королю на опасность роспуска Парламента в 1614 г. и вовсе не учел богатейший и поучительнейший опыт борьбы за независимость Голландии и буржуазной революции, произошедшей там в конце XVI столетия.

Типична для автора «Восстановления наук» трактовка вопроса о боговдохновенной теологии и о законном использовании человеческого разума при решении вопросов божественных, как то: учение о степенях единства в государстве Божием и учение об эманации Священного писания. Они рассматриваются в девятой книге «О достоинстве и приумножении наук», причем при помощи света естественного «в утлом челне человеческого разума», а не на корабле церкви, вооруженном божественным компасом.

Источником священной теологии является Слово и Пророчества Божии, а не естественный свет и требование разума. Но откровение касается и сферы морального закона, значительная часть которого недоступна по своей возвышенности для естественного света. Означает ли это, что его происхождение из свободной божественной воли делает эту часть иррациональной и необъяснимой?

Далее Бэкон указывает, что люди от природы обладают некоторыми нравственными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естественных законов, такими как добродетель, порок, справедливость, несправедливость, добро и зло. Это то содержание нравственности, которое похвально разработано античными мудрецами. Что же остается? Остается та часть христианской морали или нравственности, которая была не доступна язычникам и дарована человечеству только с откровением.

Контакт происходит, по-видимому, так: естественный свет озаряет душу человека неким прозрением, повинуясь закону совести. И тут оказывается, что душа становится причастной новому свету, помогающему увидеть и понять совершенство морального закона, однако этот новый свет веры не является абсолютно прозрачным, в какой-то мере помогая прежде всего разоблачению пороков, но не давая достаточно полного представления о том, в чем состоит наш долг (37.I. 515). С одной стороны, нравственные понятия образуются индуктивно, из опыта, но содержание важнейшего для жизнедеятельности понятия долга диктуется откровением. Причем некоторые предписания веры могут вызвать смех у людей, наделенных естественным разумом.

Что же заставляет тогда следовать предписаниям, несмотря на их нелепость? И если в случае неповиновения предписаниям нас соблазняет естественный свет, то не означает ли это, что именно рассудок является ответственным за порочность человека и его отпадение от истинной веры? Всех последующих эмпириков ожидали большие трудности с такими фундаментальными понятиями этики, как свобода и долг.

Но принципиальный вопрос остается непроясненным: поддерживает ли Бэкон позицию божественного волюнтаризма в вопросе о моральных дистинкциях, которую занимал Дунс Скот?

В пользу позитивного решения, пожалуй, свидетельствует бэконовское сравнение основных положений религии с правилами и законами шахмат, установленных произвольно, которые следует принимать такими, какие они есть, не пытаясь понять почему они такие, а не другие. Но признание божественной воли, произвольно установившей критерии добра и зла и различные нравственные правила и нормы, благочестиво принятые христианской частью человечества, сразу ставит «вне игры» все остальное человечество, которое не знает игры в шахматы или не желает играть в них, а довольствуется собственной традиционной игрой в нарды.

То, что Бэкон был далек не только от решения, но даже от обсуждения проблемы «Трех обманщиков», наглядно видно из его утопического проекта «закрытого» христианского технократического общества в «Новой Атлантиде».

Фрэнсис Бэкон прикоснулся к одной из тайн человеческой природы, поставив вопрос как возможно объективное знание, на основе человеческих способностей. Но сущность человека не исчерпывается познавательной деятельностью, он еще и активное существо, преследующее другие человеческие цели, главное действующее лицо Истории, каковым во времена Бэкона он начал себя сознавать и потому не меньшей тайны касается вопрос, как возможна человеческая История и ее постижение человеком, что также было предусмотрено в бэконовской росписи наук. Бэкон не дожил до наполнения живым историческим опытом его схемы политической активности человека в годы великих потрясений и, кажется, проигнорировал опыт Нидерландской революции, поэтому раздел Философии человека, названный гражданской наукой, оказался наименее разработанным.

Незадолго до смерти Ф. Бэкона в Париже была издана книга «Об истине» английского посланника во Франции Эдварда Герберта Черберийского, который как и Бэкон преуспел на королевской службе, но в отличие от последнего его успешная карьера не прервалась непристойным образом, а, напротив, Герберт стал ирландским, а затем английским пэром и бароном. Он родился в 1583 г. и умер в 1648 г., приняв в конфликте палаты общин с королем сторону парламента. Его книга, полное название которой «Об истине, поскольку она отличается от откровения, правдоподобного, возможного и ложного» (203), посвященная каждому здравомыслящему и непредубежденному читателю, была в рукописи прочитана автором Г. Гроцию и одобрена им. Написанная на «странной латыни», по замечанию одного из комментаторов, она трижды (в Англии впервые в 1633 г.) издавалась при жизни автора и была удостоена критики Д. Локка в первой книге «Опытов о человеческом разумении».

Философия Э. Герберта — форсированный гносеологический объективизм, вмонтированный в человеческую природу. Несмотря на недоступность для человека полной истины о событиях прошлого и будущего времени Герберт ставит стратегической целью поиск всеобщей природы вечных истин, которые доступны каждому нормальному человеческому существу. Единство человеческой природы состоит в одинаковом восприятии истины. Отклонение от всеобщего согласия патологично. Главная задача формулируется в теологических терминах: примирить Природу или Универсальное провидение с Благодатью или специальным (индивидуальным) провидением (личной судьбой человека), т. е. гармонизировать единичную судьбу с всеобщей истиной. Это намерение можно понять как растворение субъективного в объективном, причем, как выяснится позже, субъективным нельзя быть даже Богу.

Гармония специального и общего провидения возможна на основе Истины, которая обладает следующими характеристиками: 1. Истина существует. 2. Она вечна. 3. И вездесуща. 4. Она раскрывает себя через явления. 5. Существует множество истин, как и различий вещей. 6. Установление различий находится в компетенции наших духовных способностей. 7. Существует истина всех истин (204, 83–89).

Но это еще не все — сама истина опирается на нечто внеразумное. Э. Герберт поясняет: истина подразумевает преобладающую веру в Общие понятия (ОП), лежащие за пределами Разума и немедленно принимаемые как аксиомы, на основании которых ведутся доказательства, несмотря на то, что они не предвосхищаются нашими способностями. Эти ОП весьма похожи на платоновские идеи, в то время как аксиомы понимаются в духе Аристотеля: это начала, которые «необходимо иметь каждому, кто будет что-то изучать» (24.II. 260), «общие всем положения» (24.II, 275). Такое понимание противоположно бэконовскому, поскольку у него аксиомы — результат генерализации и индукции (37.II, 14–15).

Единообразное строение людей обеспечивается имплантированием в их конституцию природного инстинкта (ПИ), который и является полномочным представителем и репродуктором ОП в человеческой природе. ПИ служит основой постижения истин другими тремя способностями человека — внешними чувствами, внутренними чувствами и способностью рассуждения. Человек постигает Истину в ее четвероякой модификации.

Таким образом существуют: 1) истина вещи в себе, 2) истина явления, 3) истина представления и 4) истина интеллекта. Первая — внутреннее согласие вещи с самой собой. Вторая истина состоит в условном согласии (соответствии) вещи и ее явления. Третья — условное соответствие вещи, как она нам представляется, с нашими субъективными оценками. Четвертая истина правильное соотношение между всеми предшествующими соответствиями. Только на этой основе интеллект может решить задачу получения совершенного и законченного знания вещей. Вот почему истина интеллекта достижима только трудом и тщанием.

Итак, каждый из четырех классов истин требует для своего восприятия особой способности в человеке, что и образует его природу, природу «животного со сложной структурой». Собственно в ней имеются четыре основных столпа. 1. Главная способность — природный инстинкт (ПИ), напрямую связанный с ОП. 2. Внешнее познание или восприятие истины при помощи внешних органов чувств. 3. Внутреннее познание (или оценка) при помощи внутренних чувств. 4. Дискурсивная мысль, постигающая истину интеллекта. Все, что не познано этими четырьмя способностями не может считаться истинным (см. 204, 115).[2]

Первым по значению, как уже указывалось, является ПИ, связующий нас с ОП даром самой Природы, который следует рассматривать как благословенье, даже если значение их нам не понятно. Впрочем, только ненормальным людям недоступно их значение. ОП не могут быть оспорены на законном основании, будучи священными принципами. Они приводятся в согласие с собственной активностью без помощи дискурсивного разума (204.137). Особое значение имеет непротиворечивость одного ОП другому. Но нельзя без правильной артикуляции составить из членов структуру. Точно так же и система истины превращается в хаос, пока ОП не приведены в должный порядок и последовательность.

Что означает должный порядок и последовательность становится ясным из перечисления признаков ОП: 1. Первичность. 2. Независимость. ОП не выводимы из других понятий и принадлежат к классу аксиом. 3. ОП универсальны, отсюда важность всеобщего согласия как критерия истины, принцип, одобренный Декартом, ознакомившимся с книгой. Во всеобщем согласии участвуют только нормальные люди. 4. Несомненность. ОП обладают авторитетом, исключающим всякие сомнения Они не оспариваются. После их постижения их отрицание становится невозможным. Надо полагать, Герберт распространяет это свойство и на отношение Бога к ОП. 5. Необходимость. Ибо каждое ОП направлено на сохранение человека. Приведенные в систему они отражают вечную (т. е. не установленную, не сотворенную) мудрость Вселенной. 6 признак состоит в методе признания ОП. Оно немедленно признается ПИ, обеспечивая понимание фактов и слов, в отличие от медлительной и затрудненной работы дискурсивного разума. Это чрезвычайно плодотворное замечание будет многажды использовано последующими британскими исследователями природы человека, особенно сторонниками теории морального чувства, которые также противопоставят безошибочное быстродействие внутренних чувств или инстинктов медлительному в своей затрудненной работе рассудку.

Вообще, указывает Герберт, следует четко различать свойства и возможности способностей и не приписывать, например, разуму свойства, ему не принадлежащие. Так схоласты часто приписывали разуму некоторые чуждые ему формы восприятия. Ошибка того же рода, когда верования, опирающиеся на ПИ, относят к чисто религиозной вере. Но виною здесь дискурсивный разум, в услугах которого истинная религия не нуждается (204, 141).

Таинственные и всемогущие ОП! Философское любопытство, думается, предельно активизировано автором Трактата «Об истине…». Оказывается, это наиболее общее знание, которым владеет в любой эпохе и стране каждая (нормальная) личность, будь то эллин или варвар. И ныне каждый из нас полностью владеет знанием этих понятий. При этом уточняется: ОП часто бывают спутаны, туманны, смешаны с ошибочными представлениями. Чтобы не утруждать читателя самостоятельным составлением реестра ОП, относящихся к религии, Герберт сделал это сам. Эти действительно широко известные (благодаря локковской критике) понятия сводятся к пяти высказываниям, «в которых одних заключается слава божественного Универсального провидения», а также платформа деизма. 1. Существует верховный Бог (в латинском оригинале Numen). 2. Его следует почитать. 3. Наиболее приличествующее ему почитание посредством добродетели, совокупно с благочестием. 4. Грехи подлежат искуплению и раскаянию. 5. За наши поступки в будущей жизни нас ожидает воздаяние по делам и помыслам нашим (см. 204, 289–307). Таковы условия истинности любой позитивной религии. Только опираясь на ОП, религия может отстоять свою подлинность. Споры конфессий с апелляцией к внутреннему авторитету каждой из них бесплодны. Не зря Герберту приписывали авторство знаменитого Трактата «О трех обманщиках».

Высшей целью ПИ является вечное благословение (блаженство) личности. Все наши импульсы и склонности направлены к этому. ПИ, коренящийся в нас, руководит ими во внешнем мире, инстинкт самосохранения осуществляет ту же функцию. При этом ПИ переживет смерть, которая всегда разрушает только внешнее. Мы прощаемся также со всеми нашими слабостями — болезнями и страстями, такими как гнев, страх, печаль, голод, жажда, сон и коварство. Но с нами остаются источник познания, воля, все способности любви, надежды, доверия, веры, спокойствия и радости и каждая форма свободы. Нечестиво было бы полагать, что Природа или Универсальное провидение противоречит Благодати или индивидуальному провидению, ибо оба они проистекают от Бога. Вопрос, впрочем, подробнее рассматривается в конце книги.

Вечное благословение (блаженство) это вечное счастье. Оно является одновременно и партикулярным объектом человека, и общим объектом природы, но пути к нему разные, так же как и различаются средства, избираемые свободной волей. Признает ли Герберт возможность злой воли? С одной стороны, он заявляет, что Бог снабжает нас свободной волей в делах, ведущих к счастью. С другой — приводит пример со стремлением к самоуничтожению, которое представляется счастьем. Подробно этот вопрос рассматривается в разделе, посвященном истине внутреннего чувства.

Внутренние Модусы постижения являются деятельностью, посредством которой объекты приводятся в соответствие со способностями всех нормальных людей и которые проистекают из ПИ и относятся к внутренней аналогии (образам. (М.А.) вещей, определяя их как добрые, злые, приятные, неприятные. Они действуют в особой форме и опосредованным путем под водительством ПИ (204, 146). Тут перед нами, пожалуй, не когнитивный, а ценностный мир.

Однако Герберт настаивает, что во внутренних формах постижения мы имеем дело с истинами — партикулярными и общими. Причем первые могут быть ошибочными, субъективными мнениями. Но как и чем нарушается искомая гармония между нормальной природой человека и вечными неизменными истинами? Одной ли патологией объясняются субъективные заблуждения? Снова выплывает проблема свободы воли. Вся работа внутренних чувств пронизана свободной волей, которая «бесконечна в себе», но заключена в телесную тюрьму, где она изолирована от трансцендентной бесконечности. Но именно она, «несравненное чудо природы», которая пронизывает все способности души, и именно благодаря ей душа вольна склонить себя в любом направлении. И это при том, что каждый атрибут Бога познается соответствующей способностью человека, будь то Причина, Цель, Благо, Мудрость, Справедливость, Вечность, Благодать.

Но свобода — элемент бесконечности, который нам присущ от природы, и это роднит нас с Богом, ибо бесконечность есть последняя сфера всех божественных атрибутов, ведь согласно Высшему Общему Понятию ничто не может существовать вне бесконечности. Так что мы справедливо привыкли говорить, что для Бога с Его абсолютной властью нет ничего невозможного, хотя в достоинстве Его справедливости, доброты и мудрости Он никогда не изменяет своей природе. И потому-то Он вложил, к счастью для нас, элемент Его бесконечности в свободу воли. Наша свобода не имеет пределов.

Но тут Герберт считает нужным сделать одно уточнение. Эта способность реализуется не в каждом единичном случае. Наши действия не всегда корреспондируются со свободой. Свободу в нас соответственно следует рассматривать двояко. Во-первых, в отношении к средствам, во-вторых, в отношении к цели. Мы не свободны в отношении цели, ибо никто не может освободиться от желания Вечного Счастья. Но мы свободны в отношении выбора средств. Нельзя логически опровергать это утверждение, поскольку критики не учитывают того, что способность рассуждать не может судить о «не своем» объекте. «Подобное познается подобным». Разум не имеет восприятий, лежащих вне его собственной аналогии. Не разум надеется и боится, но те способности, которым предписана эта функция. Поэтому о свободе воли могут судить только внутренние чувства. Человек, ощущающий себя свободным, не чувствует ограничений. Если ПИ первая из способностей и человека и других тварей, то свобода воли — последняя. Герберт, правда, признает, что медицинское исследование предельных различий между произвольными и непроизвольными, а также смешанными импульсами могло бы вывести интересные следствия из этих различий, но, не дожидаясь результатов, предлагает собственное мнение на этот счет. Мы должны считать даром Бога обещанное Вечное счастье вместе со средствами его достижения. Причем мы сами выбираем какого рода счастье мы желаем получить в изобилии в нынешней жизни. Свобода воли дана нам для выбора подходящих средств для достижения счастья.

Но все ли средства ведут к счастью настоящему, которое радует Бога? Все в мире наделено различными степенями свободы — в растениях она наименьшая, чуть больше в животных и только человек свободен от всяких ограничений в выборе средств. Поэтому свобода воли — главная характеристика человека. Тайна его в том, что он свободен и для совершения зла. Да и как бы он мог бы быть добрым, если бы не был способен к дурному. В этом основание его претензии на высшую награду, когда он сумел не омрачить образ божий посредством греха. Герберт, впрочем, признает, что проблема отношения Универсального провидения и Благодати, индивидуального провидения (то есть личной судьбы) остается нерешенной и обещает окончательный ответ в главе Об откровении (204, 163–165).

Среди внутренних чувств важное место занимает совесть, которая представляет собой общее сознание или осознание внутренних форм постижения (понимания-оценки). От нее, когда она находится в должном согласии со своими объектами, зависит внутренний мир и порядок. Относительно совести Герберт высказывает следующие утверждения. 1. Совесть имеется у каждого человека (он удивляется, почему она почти не рассматривается древними моралистами и философами). 2. Своим существованием она обязана Природе или Универсальному провидению. (Это или всеобщие законы природы, или всеобщая детерминация небесного и земного мира. (М.А.)

Теперь дается такое определение совести. Совесть есть общее чувство внутренних чувств. Она возникает из способности сознания, благодаря которой мы исследуем не только то, что есть добро и зло, но также их различные степени согласно с их ценностью и, наоборот, посредством высокого авторитета ОП с целью достижения решения о том, что нам следует делать (203, 184). Она находит свое полное удовлетворение только в правильном согласии всех способностей.

Общими объектами всех способностей всех людей являются благо, добродетель. Никогда не существовало настолько нецивилизованных народов, которые не стремились к добродетели, хотя бы и ошибочно понимаемой. Всякая моральная философия поэтому причастна к ОП и высшим проявлениям ПИ, поскольку она несомненнее возникает из Природы, нежели из всеми ненавидимых постыдных пороков (204, 203–204). Правда, существуют телесные способности, которые корреспондируются с внешним, материальным миром. Они отличаются от духовных способностей тем, что имеют только одни партикулярные объекты, тогда как духовные «работают» также с общими объектами. Главное внимание уделяется, разумеется, духовным объектам, Дух наслаждается через внутренние чувства верой, надеждой и любовью. Изучение внешних чувств следует предоставить медицинским экспертам.