Православное пастырское служение

архимандрит Киприан Керн

Православное пастырское служение

Часть 1-я. Основы пастырского служения

Идеологические обоснования пастырства.

Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу пастырского делания и которые надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырство само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне и в затворе нельзя. Уединенная жизнь есть особая форма служения Богу, но в ней нет места деятельности пастыря, которая проходит в миру и в обществе людей. Поэтому надо выяснить, каково будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека в миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которое притягивает человека к земле и часто отвлекает его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: "Что такое мир?"

Надо сразу же признать, что этот термин в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, употребляется в богословии и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению слова "мир," как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом смысле.

Аскетика слово "мир" понимает как некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому же учит нас Священное Писание и вся патриотическая литература. Особенно ярко выражено отношение христианского ума в писаниях ев. Иоанна: "Мир во зле лежит" (1 Ин. 5:19). Мир не знает Бога (Ин.1:10; 17:25). Апостол Павел добавляет: мир своей мудростью не познал Бога (1 Кор. 1:21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Ин. 7:7; 15:18-19). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (1 Ин. 2:15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир: "мир проходит, и похоть его, а творящий волю Божию, пребывает во-век" (1 Ин. 2:17). Вспоминается ветхозаветное: "суета сует" и "всяческая суета" (Екл. 1:1). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих — одна только суета...

Если перейти к патриотическим свидетельствам, то "мир" в их представлении есть вся совокупность враждебного Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Не нельзя делать поспешного вывода. Греховна только оболочка этого мира. Зло видится не в сущности мира и его природе, а в том, что его окружает, обволакивает. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из св. отцов, причем наиболее суровых, которые, казалось бы, должны быть настроены более непримиримо к тварной природе. Преп. Исаак Сирин пишет: "Мир есть имя собирательное, включающее собой перечисленные страсти. Мир есть плотское житие и мудрование плоти" (Слова 2 и 85). Авва Исайя Нитрийский учит: "Мир — это простор греха, арена неестественностей; это исполнение своих плотских пожеланий; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир — это попечение о своем теле больше чем, о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь." (Добротолюбие, т. 1, стр. 372). Св. Марк Подвижник добавляет к этому: "По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Но не в таком смысле, чтобы безрассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям" (там же, стр.529). Феолипт Филадельфийский выразился так: "Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти" (Добр. 5, 176).

Из сказанного ясно, что "мир" означает на языке православной аскетики не природу, не эмпирический мир, не создания Божий, а некую категорию негативной духовности. Тварь сама по себе не взята на подозрение. Есть много рассказов о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственно радостное приятие твари с любовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотреблении. "Мир" означает не только совокупность страстей и арену греха, а прежде всего создание Божие, и надо помнить, что создание это "очень хорошо." Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Греческий богатейший язык удовлетворился одним и тем же термином "космос" для обозначения и "мира" и "красоты." Тварь, хотя бы и падшая, божественного происхождения. Она уже существовала в плане идей Божиих о мире "прежде нежели горам не быть." Эта божественная структура мира, отображение в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для так называемого "символического реализма" святых отцов, а отсюда и обильные средства для углубления в себя и в созерцание этого мира. Только божественного происхождения тварь и способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что он есть творение злого начала. Но зло, как учит св. Максим Исповедник, — "не в естестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими."

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитов догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного "психологического монофизитства." Оно, это гнушение человеком и миром как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гаагского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, которым нет места и трезвом православном мировоззрении. Это и должно стать космологическим обоснованием пастырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain ("Humanisme integral" p.p. 113-118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир. 1. "Сатанократическая," считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства." К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особенно бартианство, наше сектантство, некоторые течения старообрядчества, "нетовщина." 2. "Теократическая" ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это — соблазн Византии и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. "Антропоцентрический гуманизм" типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо "лаизация" Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами, утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше и разном подходе к "миру" и об опасности легко осуждать "мир и то, что в нем," уместно привести тут выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонина Капустина). "Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов — монастырь уже мир; для отшельника — келия есть мир; для затворники — мир все, что за стеной его пещеры. Что же потому мир? Мир — это человеческое общество. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?"

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (гр. Ефимовская), основательница и настоятельница Леснинского (в Холмщине) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: "Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир."

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих апологетических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология — это наука о человеке; она часть в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как наука подходит к человеку преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. "Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей." Для философа и богослова поэтому уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дельфийское выражение "познай себя самого" имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно, и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. Ему душно в тесных рамках детерминизма, он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть осуществлена легко и оптимистически. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона человека. И с этой стороны и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в период тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась, в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философским умов — Платона и Плотина — удовлетворялся местоимением ekastos "каждый," характеризуя его членом о ekastos, т.е. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, чем-то, что "вместо имени." Только богословие понятие "Ипостаси," как самостоятельного "бытия в себе," было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре заменяется словом "личность." Это не только "индивид," как часть вида, как порождение биологического родового процесса, как что-то смертное, как какой-то номер натуралистического ряда, не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток Божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что "человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира" ("О назначении человека," стр. 50). Человеческая личность не есть произведение общества, или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или мира. Человеческий дух выше и шире, а главное, первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и потому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность — выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность неповторима и не может быть заменена другой "такой же" личностью. "Такой же" личности вообще не существует. Существуют "такие же" оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведения какой-то машины, но всякая личность, какое бы множество миллиардов их не породил исторический процесс, есть единственная. Это всё пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя часть видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр.: монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не принять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как это сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные. Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая живет в мечтах юного бунтаря в период его "бури и порывов." Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особенно богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении человеческого духа от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного обоснования. Эта свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа из того, что может унизить его примат и подменить примат от иных, не духовных ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но наиболее в то же время парадоксальное.

A) Прежде всего, человек может совершенно не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все-таки не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

Б) Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т.д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это, может быть, и есть самый большой парадокс свободы.

B) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через "диктатуру совести," которую можно легко назвать старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и понимать.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке как в образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей небесной родине, тоска по потерянному раю, ни вместе с тем в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в 7 гл. Поел, к Римлянам не выразил этого в своем учении о двух законах, — законе ума и законе плоти в нас. Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума: "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю."

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают точно так же опасные подводные камни. Аскетика не должна сводиться к чему-то только негативному. Это значит, что если монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что вовсе не означает, что монахи всегда идеальные христиане), то это устремление оградило себя тремя известными заветами иноческой жизни: нестяжания, послушания и воздержания. Это означает: не иметь своей собственности, не жениться и не предаваться вообще услаждениям тела и не иметь своей воли. Но эти три "не" не могут почитаться в самом деле идеалом для всех христиан духовного делания, так как они сами по себе требуют только — НЕделания. Это относится только к первой части стиха псалма: "уклонися от зла," но оставляет без внимания вторую: "и сотвори благо." Человек призван творить благо, причем это благо не есть только творение одних моральных ценностей. Человеку заповедано быть творцом, носящим образ создавшего его Творца. И вот, этот творец должен здесь, на земле, по послушанию своему Создателю и Творцу производить и творить всякое благо как в области нравственных добродетелей, так и в мире духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии "по образу и подобию" наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св. Григорий Нисский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не обезьянничает, а творит доселе не существовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен быть особенно мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении душ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы со многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, порывов, направленных на низменное. "Сублимация," почивающих в нас сил, о которой знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке — рабе страстей и пороков — пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

Не расширяя дольше поставленных здесь вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой писали православный мыслитель Несмелое, католический психолог Иоаханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Брукнер, не смеет быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедий, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности: "но ведь человек не есть же в самом деле гармония," — и это должен прежде всего понимать пастырь, желающий мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя определить как грешника или праведника, так как много есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.

О пастырском служении вообще

Оказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напомним вкратце эти предпосылки для пастырства, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей.

Мир, как совокупность враждебного Богу и добру, — это область лежащего во зле, но мир как эмпирическая тварность сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: "Образ есть Твоей неизреченной славы, хоть и ношу язвы прегрешений." В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек тем не менее остается любимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир — эмпирическую тварность.

Пастырское делание, пасение (которое филологически приближается к спасению) — есть делание внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари во Христе, есть, конечно, в то же время борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь, есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже добро. Только то добро — добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск костров инквизиции.

Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию это служение требует к себе очень внимательного отношения. Подходя исторически, ясно, что православное христианское пастырство отличается качественно от не христианских типов священнического служения. В язычестве господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На высших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного всем людям религиозного ведения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Эксотеризм и эзотеризм — типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.

Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду со жреческим кодексом, особенно после плена Израиля, священство связано с рядом обязанностей, неведомых язычеству или только отчасти свойственных его классу жрецов. Ветхозаветный священник является не только приносителем жертв, он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо более разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравстенный кодекс до пришествия Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающееся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон, как сумма заповедей, которые надо исполнять для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Больше того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. "Немощь закона" — тема проповеди ап. Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога —не-праведником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, которую он так ясно указывал.

Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона.

Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он не милосерден к твари и людям, он повелевает стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшим.

Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни, порождают детальный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и под., но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии. Строгое понятие об избранничестве, обрезание, как знак завета с Богом, отчуждение от других народов — вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в которых действует священник Ветхого Завета. Весь Израиль — суть народ и сыны Божий, но понятия об усыновлении человека как создания Божия не существовало в религии древних иудеев. Только благовестив Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать "Отче." Проповедь апостолов дала человеку надежду стать причастником Божественного естества, что потом в богословии свв. Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Н. Богослова и Паламы разовьется в законченное учение об обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе — мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалии окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному, облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа (Гал. 3:26-28). Христианство несет с собой радостный космизм, т.е. полнокровное понятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.

Поэтому всему, и священство и пастырство Христово существенно, качественно отличается от священства языческого и левитства иудейского. Священник Христов — строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.

Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собиранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное — это Сам Богочеловек. "Великая благочестия тайна," тайна боговочеловечения (1 Тим. 3:16) лежит в основе христианкой проповеди, в нашей евхаристической жизни, в нашей аскетике богоуподобления или преподобничества, в нашей мистике. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. "Богоматериальный процесс," о котором писал в свое время Владимир Соловьев ("Оправд. Добра", стр. 196), и есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это определяет отношение христианского пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.

Человек, в обществе которого призван пастырствовать пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения, — любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преп. Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).

Поэтому главным пастырским средством должна быть благая весть о спасении, вселении веры в это спасение и обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в своем сердце предопределять людей к этим мукам и на себя брать дерзновенный суд.

Пастырскому деланию должно быть более свойственным преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и осуждение всех "еретиков," грешников и инакомыслящих. Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует: падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безвыходными. Пастырь особенно должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестив свободы, которое надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь должен поменьше заботиться о ненарушимости своего авторитета, а об убедительности его истины. Критерий истины в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному принятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианкой свободы.

В своих "Наставлениях девственницам" (пар.53) Евагрий-монах говорит: "Бог сотворил небо и землю и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса, злого по природе. И того, и другого Бог создал со свободной волей" (Доброт., том 1, стр. 645).

Пастырское призвание

В курсах пастырского богословия вопросу пастырского призвания обычно уделяется достаточно внимания, но не у всех этот вопрос освещён одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-нибудь служению является важным залогом для плодотворного его совершения. Любовь к тому делу, которое собирается делать человек определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при его посвящении вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар, или "залог, о котором он даст ответ в день Страшного Суда" (Слово после хиротонии при вручении ставленнику частицы Св. Агнца).

В Священном Писании обоих Заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или апостолов обуславливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таковым признано?

В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: "Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя." А я сказал: "О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод." Но Господь сказал мне: "не говори "я молод," ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь" (Иер. 1:5-7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. 51:2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 4, и к Евр. 11:8). Из массы следовавшего за Ним народа Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святой Дух повелеваетЗ "Отделите Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их" (Дн. 13:2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем святом призвании (2 Тим. 13:9) — "не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати." Он же надписывает и свое послание: "Павел, призванный Апостол" (к Рим., 1 Кор.) или даже "избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом " (к Галатам).

Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в 1 послании к Тимофею (3:1): "верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает." В переводе эти слова апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем в греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза "желает"; по-славянски — в первом случае "хочет," а во втором "желает," что в сущности почти звучит одинаково. В латинском переводе тот же глагол: "desiderat." Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: "si quelqu'un aspire a etre eveque, il desir une charge excellante." Английский и немецкий глаголы тоже не делают различия, сохраняя глагол "desire" и "begehren," Греческий же подлинник не только пользуется разными глаголами, но и содержание их более сильное и полновесное в обоих случаях. "Если кто епископства желает" — по-гречески звучит oregete — что буквально значит "имеет вкус к епископству," "имеет аппетит к епископству." В новогреческом языке orexis значит прямо: аппетит. Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит kalin orexin. Во втором случае Апостол говорит: epithimi^, что по-славянски следовало бы перевести: "вожделеет," так как слово epithimia означает не просто желание, но сильное желание, вожделение. В своем отрицательном значение это слово переводится, как похоть. Этим выражением ап. Павел подчеркивает не простое желание епископства, т.е. священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Оно может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно и понимал это место и еп. Феофан (Затворник) в своих толкованиях.

В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики, со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании (vocatio interna) и призвании внешнем (vocatio externa). Под первым может быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души, голос зовущий человека к иной жизни, чем обычная мирская. Призвание же внешнее есть, по всей вероятности, некий внешний толчок в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясения, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры пр. Антония Великого, Ефрема Сирина, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множества иных примеров истории пастырства и подвижничества).

Русская наука Пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни, как напр., еп. Борис, относились к нему вдумчиво, критически и не отрицали необходимости призвания для священнического служения. Другие — упрощали проблему, так, напр., архиеп. Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и даже случайных фактах, как-то: а) происхождение из духовного звания; б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах и надлежащее ободрение в способностях, успехах и поведении; в) внутреннее расположение и любовь к священству и даже г) воля местного епископа. (Из книги Певницкого "Священник"). Нельзя не усмотреть натянутости и формального подхода во всем этом.

Еще определеннее стоит взгляд митр. Антония Храповицкого. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания и считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть "ни что иное, как плод самообольщения. Католические богословы утверждают, что каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие должны иметь ничтожное значение" (Собр. Соч. Т. 2, стр. 184). Поэтому для нашего выдающегося пасторалиста "все рассуждения о пастырском призвании должны быть смещены с той почвы, на которой они стояли, и должны быть заменены рассуждениями о пастырском приготовлении" (там же, стр. 186). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно должно быть освещено особенно подробно, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отстутствует. Конечно, известная доля самообмана всегда возможна, и внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения "духов," но здесь у митр. Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митр. Антоний крайне отрицательно относится ко всему мистическому и даже само слово "мистика," несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим Исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.

С одной стороны, такое отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой — нельзя не признать крайне неопределенным "предуказание Церковью." Что это? Происхождение из духовного сословия, как это было в прежней России? Или принудительное зачисление в семинарию мальчика, не имеющего еще никакого понятия о священстве и вообще ни о чем? Или печальный признак стипендии в духовной школе, какой не все школы дают? Подобное положение вещей имело место в Сербской Церкви до потрясений 1945 г. Нельзя, кроме того, забывать повального бегства из семинарий и Академий студентов, туда попавших по сословному признаку и потом пополнявших ряды других ведомств. Митр. Антоний называл таких бывших семинаристов "Ракитины" (по Достоевскому), которые были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.

К чему сводить вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может быть сочтено за признак призвания? Да существуют ли вообще такие объективные данные для суждении о призванности данного лица к священству? Если для военной службы необходимо иметь мужество, воинственность, а для артистической деятельности чувство красоты, душевной утонченности и под., то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает призванным к служению пастыря и отсутствие которых достаточно для суждения о непризванности такого кандидата?

Вот приблизительно, что должно быть сочтено, как абсолютный признак непризванности:

* Искание священства ради материальной выгоды, исходя из соображения, что священник никогда от голода не умрет.

* Расчеты политические или национальные, напр., принятие священства ради "спасения России, святой Руси," ради национальной пропаганды, которая более убедительна от лица священника. Церковь и священство имеет задачи поважнее, чем эти национальные или политические инстинкты.

 Честолюбие и желание господствовать, стать архиереем, вождем народа или известного класса.

 * Эстетические мотивы: красота богослужения, напевы, пышный архиерейский ритуал и пр. Подобные увлечения часто быстро проходят, пыл остывает, и такого рода "призвание" оказывается просто мимолетным увлечением.

* Самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность к духовному сословию, являясь чисто формальным признаком, никак не означает подлинного призвания.

* Также нельзя считать призванием, если оно вызвано утомлением жизнью, разочарованием, отвращением к прежним увлечениям. Такое настроение тоже мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может быть признано призванием к другому: "романтическая глупость, думать, что отвращение к жизни есть знак религиозного призвания" (Л. Блуа). Богу нужно в самом святом Ему служении не разочарованный и расслабленный дух, а сердце, исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных порывов для строения Тела Христова.

Каковы же признаки призвания или, по слову Апостола, что данное лицо имеет вкус к священству.

* Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства.

* Желание созидания Царства Божия, а не царства мира сего, какова бы не была его политическая окраска.

* Готовность к жертвенному служению ближнему и принятие пастырства, как ига Христова.

* Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку.

* Готовность к гонениям со стороны мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого соглашательства (конформизма).

* Смиренное сознание своего недостоинства и стремление к преподобничеству Христа, а не обличениям и осуждением инакомыслящих.

* Опыт веры и жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу.

Пастырское настроение

Этот вопрос является краеугольным камнем в науке о пастырстве и им определяется то сокровенное, что лежит в действиях священника. Здесь речь не столько о содержании, сколько о направлении пастырского сердца. О запасе знаний и подготовке священника будет сказано в следующей главе. Здесь предстоит исследовать вопрос куда устремлено духовное зрение пастыря и что отличает его служение от всех других служений в Церкви.

Вопрос этот по-разному рассматривался в науке. Долгое время под влиянием схоластического Запада — наши учебники повторяли то, что сказано в католических и лютеранских "ходегетиках." Только в конце 19 века архим. Антоний (Храповицкий) дал этому вопросу совсем иное направление. Он вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах сухой схоластики.

Обычно указывается, что пастырь должен быть молитвенен, духовен, несребролюбив, трезвен, кроток и п. д. Но все эти добродетели по существу требуются и от мирян, а от пастыря их применение требуется строже и должно достигать совершенства. Однако это означает, что разница здесь только количественная, а не по существу и священство не сообщает христианину никакого особенного дара. Заслуга митр. Антония для русского православного богословия состоит именно в том, что он поставил перед своими слушателями вопрос: "существует ли особый дар пастырства и если существует, то, в чем же он состоит?" — и на этот вопрос он дал интересный, оригинальный и вовсе не рационально-схоластический ответ. Этот ответ не должен быть принимаем, как абсолютная истина, вне которого нет иного, возможно истинного ответа, но ответ этот вполне отвечает духу православной патристики и аскетики. Ниже мы скажем о неполноте его взгляда, изложив сущность его и учение некоторых святых отцов.

Прежде всего мы скажем, что митр. Антоний являлся проводником сильно выраженного психологизма и морализма. Это видно из его работы "Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности," в статьях о нравственном применении догматов, и в его знаменитом труде "Догмат искупления." В то время, в эпоху господства позитивизма и детерминизма, подобный взгляд был лучом яркого солнца и свежим дыханием живительного ветра. В наше время богословие с этим одним примириться не в состоянии.

Психологизм и морализм проводится им и в Пастырском богословии. Призвание не имеет решительно никакого значения, ударение ставится им на подготовке духовно-аскетической. Внимание посвящалось раскрытию в себе пастырского дара и настроения, и к умножению в себе этого дара. Это учение можно свести схематически к пастырскому влиянию.

Воля человека свободна, но она подвержена влияниям всякой другой воли, действующей на нее в меру своей значимости. Сила влияния не столько в словах и содержании сказанного, сколько в убедительности духа, нравственности, совершенства. "Пастырская проповедь, — говорил митр. Антоний, — представляется в Священном Писании, как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Влияние души пастыря на пасомых зависит, главным образом, от степени преданности его своему призванию. Главное условие заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях неопределившимся вовне, а непосредственно вливается в душу наставляемого."

Что же это за особое настроение, которое может так влиять на наставляемого? Дар сострадательной любви, — отвечает сам митр. Антоний. Этот дар может возродить падшего грешника, поднять его из глубины отчаяния и дать ему силы к дальнейшему нравственному совершенствованию. Не следует забывать, что даже самое искупление рода человеческого объясняется у этого автора как сострадание людям в их грехах, моральное несение их внутренних тягот и переживание их в Своем сердце с состраданием и любовью. Как известно, искупление Христом нашего рода отнесено к моменту Гефсиманских нравственных страданий, в которых Чаша не физических страданий Креста, а нравственных страданий за род людской.

Пастырь в своем делании должен стремиться, и ему дается благодатный дар — духовно отождествлять себя с другими, "усвоять себе, своему сердцу, каждого ближнего" (т. 2, стр. 256), распространять свою весть на всю паству. В своем нравственном переживании грехов своей паствы, в сострадании к их недостаткам, пастырь в идеале должен дойти до отожествления себя с другими до такой степени, что уже "исчезает всякое Я и остается только Мы." Иными словами, это учение пытается преодолеть обособленность, субъективизм и выявить в высшей мере соборное сопереживание всеми членами Христова Тела страданий и радостей других.

Этому учению о сострадании и сопереживании митр. Антоний легко находит подтверждение и в посланиях ап. Павла, и в творениях некоторых отцов. В самом деле, если по слову Апостола, в отличие от Ветхого Завета мы имеем такого Первосвященника, Который может нам сострадать в наших немощах (Евр. 4:15), то ап. Павел может сказать: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения" (Тал. 4:19) или "кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? " (2 Кор. 11:29) и даже стремиться к тому, чтобы "для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9:22).

О том, что такой дар сострадания дается священнику и именно в таинстве хиротонии, митр. Антоний находит подтверждение у св. Златоуста, который в толковании на послание к Колоссянам, пишет: "духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит от стремления человеческого духа." Подобные мысли можно найти у Златоуста и в других его произведениях, так как такое именно понимание пастырства было свойственно этому великому антиохийскому проповеднику и пастырю.

Прибавим еще некоторые мысли свв. Отцов. Так, св. Максим Исповедник в письме 28-м к Сирисицию пишет о данной ему благодати архиерейства быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, а себя связать с ними неразрешимым союзом любви. Св. Исаак Сирин в слове 8-м писал: "кто всех равно любит по состраданию и без различия, тот достиг совершенства." Но особенно замечательно его слово о "милующем сердце," которое "возгорается у человека о всем творении, о человеке, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари." "При воспоминании о них и при взгляде на них, глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого сострадания сжимается сердце, и не может оно выносить, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, он ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью."

Это учение о сострадательном усвоении пастырскому сердцу всякого страдающего, а особенно грешного человека, было в значительной степени навеяно и писаниями Достоевского, на которого митр. Антоний часто и охотно ссылается и под влиянием которого он бесспорно был. Оно, несомненно, в значительной мере обновило засушенную в схоластике и рационализме нашу пастырскую науку и окрылило многих молодых священников в их жертвенном служении человечеству. Влияние это усиливалось, бесспорно, и очарованием личности самого митрополита, который и на деле проводил то же учение и практически осуществлял это возрождение души.

Но правильное само по себе учение о сострадательной пастырской любви и об усвоении своему сердцу совести другого человека не должно, однако, быть абсолютизировано. Не в одном этом состоит задача пастырства. Если такой дар и дается в таинстве священства, то им дело не ограничивается. Богословие не есть только аскетика, пастырство не есть только морализирование, преображение человека совершается не одним только психологическим усвоением и влиянием одной воли на другую.

Митрополит писал: "пастырской деятельности нет: существует пастырская совесть." Это, безусловно, есть сужение понятия. Если можно говорить: "не тот есть плохой пастырь, кто не умеет говорить по-гречески, не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не умеет молиться, кто не убил в себе себялюбия, как цели своей жизни, кто не умеет любить, сострадать и прощать," — то все же служение пастыря этим одним не исчерпывается.

Да и сам Антоний Храповицкий не склонен был делать крайних выводов из своих положений. Он не отождествлял христианства и даже монашества с одним только покаянием (2, стр. 417); ему принадлежат прекрасные строки о вырождении нашей гимнографии из образцов вдохновенной поэзии в песнопениях, в которых "преобладает более мрачный, исполненный рабского страха характер и боязни загробных мучений"; он прекрасно учитывал склонность иных пастырей заниматься "принудительным спасением" и, неправильно понимая, что есть старчество, ставить ударение "на подвиг послушания в смысле только исполнения известных обязанностей." Такие, как он говорит, "глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом" становятся для пасомых тяжелыми чиновниками.

Безусловно верно требование, предъявляемое им к пастырской науке, не столько перечислять обязанности и отдельные отправления священника, сколько воспитывать в нем этот пастырский дух и настроение. Неверно ограничить это настроение одним только состраданием, психологическим влиянием совести на совесть, проповедью морального совершенства и т.д. В богословии митр. Антония психологизм и морализм всегда заслонял другое, а в особенности, совсем исключал все мистическое. В пастырском же настроении момент мистики не может не занимать очень важного места.

Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слов Предтечи: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Матф. 3:2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом metanoite, что существенно отличается от нашего "раскаяние." В раскаянии слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассивное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове "сотвори благо," а только "уклонись от зла." Греческое же слово metania не содержит этого печалования о со деланном, а именно: нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело ко греху, так как буквально это слово означает "перемена мышления" или шире — перемена поступков, жизни, делания. В этом призыве слышно нечто активное, созидательное. Проповедь ап. Павла нам прямо говорит об этом, так как "каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих" (1 Кор. 4:1) или же еще конкретнее: "Он (Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова" (Еф. 4:11-12). Тот же нравственный, духовный момент, приобретает характер не одного только сожаления о соделанном, раскаяния, которое само по себе бесплодно, но и характер творения нового, доброго, положительного дела, а именно: дела созидания Тела Христова. Вот тот смысл, который должна иметь проповедь христианского пастыря и учителя. Строительство тайн, работа по задачам церкви, на созидание ее мистического тела. Это уже задача значительно более расширенная, чем плач о своих грехах.

Дело спасения и учения не ограничивается поэтому одним психологизмом и морализированием по поводу содеянного плохого, а творение чего-то положительного, не гибнущего в Царствии Небесном. Да и сам митр. Антоний, учивший о пастырском влиянии одной совести на совесть другую и об усвоении чужой личности, вплоть до растворения оного "я" в соборном "мы" пастырской любви, не думал ограничиваться только отрицательным моментом раскаяния, что указано выше. Им был только в значительной мере затемнен чисто мистический элемент, что вполне соответствовало его реализму и психологизму.

Как же поэтому следовало раскрыть слова Апостола об этом строении тайн? В какой атмосфере должна протекать пастырская деятельность священника? Что может восполнить односторонность и исключительно психологический момент воздействия совести на совесть? В самом главном христианском таинстве, — ответим мы, — в евхаристической жизни, в приобщении евхаристическому телу и мистическому телу Церкви. Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника.

Священник — прежде всего теург. Священство есть по преимуществу Литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в таинстве Тела и Крови. Единство и самого пастора, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможность Евхаристии вне Церкви и существование Церкви вне Евхаристии. Отцы церкви не писали трактатов о церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе. Строительство тайн — вот путь, заповеданный ап. Павлом.

В полноту служения священника входят многие обязанности. Он должен отвечать всем требованиям его звания. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных увлечениях (на Западе) социальной, спортивной и иными деятельностями иерея.

Но священнику, как и всякому иному простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть даже и нечутким и слишком требовательным духовником, он может быть лишен пафоса социального служения; но все это будет ему прощено и не зачеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если его главное дело — это "строительство тайн" и служение Божественной литургии для мистического приобщения и себя, и пасомых Телу Христову, ради их приобщения Божескому естеству, по слову ап. Петра (2 Петра 1:4). Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение тайнам Тела и Крови Христовых. Это и должно быть делом жизни священника. Если тот же митр. Антоний так замечательно звал пастырей "путем долговременного подвига созидать в себе молитвенную стихию," как способность возноситься к небу, то нигде и никаким способом эта стихия и эта способность не совершаются в священнике, как в таинстве евхаристического жертвоприношения.

Но что значит это евхаристическое настроение? Ответим ясно и определенно: ненасытимая жажда самому совершать возможно чаще литургию. Священство состоит именно в этом самостоятельном служении самим иереем Божественной литургии, а не в сослужении других будь то: настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, хотя имеет соборную природу, есть лишение служащего самому совершать это таинство, самому строить мистическое тело Христово. В сослужении часто бывает больше торжественности, пышности, ритуальности эстетики. Но святые отцы, писавшие о молитве, всегда говорили о ее чистоте, трезвенности, собранности, об умной молитве, т. е. высшей степени духовности, о дерзновенности и пр., но никогда ни один святой отец или аскет церкви не писал о торжественности молитвы.

Само понятие торжественности и пышности стоит вразрез с духом евхаристического обнищания, с настроением Вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений может быть соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она не уместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной за жизнь мира. В соборных служениях можно говорить о причащении стоящих кругом из одной Чаши и от одного иерея или архиерея, но говорить о сослужении нельзя, так служит здесь один только предстоятель, он один только символизирует Христа, а остальным иереям надо себя представлять соприсутствующими апостолами, ожидающими момента причащения от руки единого служащего. Этому учит нас история ранней Церкви и писания ее учителей, история литургии, которой позднейший пышный ритуал был чужд и непонятен.

Поэтому священник должен жаждать самому совершать евхаристическое богослужение и не удовольствоваться только соборным стоянием в окружении высших предстоятелей. У священника должна быть эта жажда самому совершать Евхаристию, что не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Св. Духа дары в Тело и Кровь, совсем отлично от переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Этой жаждой служить самому можно измерять силу евхаристичности данного священника. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы.

Замечательно писал в "Автобиографических заметках" о. Сергий Булгаков: "Я шел в священство исключительно ради того, чтобы служить, т.е. по преимуществу совершать литургию. Я при этом по неопытности не различал никаких подробностей храмового положения священника. Очень скоро я понял, что для того, чтобы служить, надо иметь храм или, по крайней мере, престол. В результате за четверть века своего священства я никогда не имел собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям, или имел случайные службы" (стр. 53-54). Эти строки, как и иные страницы этой книги, говорят как раз об этой тоске и жажде своей службы, самостоятельному совершению таинства. Здесь говорит вовсе не чувство "несмирения," которым любят укорять, а просто великая, огненная любовь священнослужителя активно и самому совершать службу, а не быть пассивным присутствующим сослужителем своего собрата, пусть старшего и очень заслуженного.

Высказанное здесь мнение о самостоятельном совершении таинодействия (с которым, вероятно, согласится немалое число священников) является нашим личным и не претендует на непогрешимость понимания священнического богослужения литургии. Мы не отрицаем принятого Церковью принципа соборных служений, имеющих свою бесспорную давность. Мы только хотели оттенить в самостоятельном служении возможность для иерея непосредственнее и ближе переживать евхаристическое жертвоприношение, чем в сослужениях.

Подводя итог сказанному о пастырском даре, надо сделать вывод такого рода. Пастырю дается в рукоположении особый дар, мирянам недоступный: благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личность пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но, главным образом, путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному Телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать, и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем тайн Божиих, что служение Литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, через которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека.