Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Таким же извращением было бы видеть в философствовании отчаянное нагнетание, доводящее себя до изнурения, нечто мрачное, унылое, «пессимистическое», тяготеющее ко всему темному и негативному. Было бы извращением воспринимать философию таким образом — не потому, что, скажем, наряду с этой своей якобы теневой стороной она имеет и светлые стороны, но потому, что эта оценка философствования вообще почерпнута не из него самого. На такой критике философствования — притом именно наших собственных попыток — сходятся сегодня публицисты разнообразнейших мировоззрений и направлений и их приверженцы.

Такая оценка философствования, никоим образом не новая, возникает, в свою очередь, из легко обозримой угарной атмосферы нормального человека и из убеждений, которыми он руководствуется и согласно которым нормальное — это и есть существенное, а посредственное и потому общепринятое — это и есть истинное (вечная середина). Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что должно считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью. Мы смеем сейчас по крайней мере спросить себя, вправе ли философия как последнее и предельное выговаривание и размежевание отдавать себя на расправу такому судье, хотим ли мы, собираемся ли мы позволить этому судье диктовать нам наше отношение к философии — или решаемся на иное, т. е. хотим, чтобы все упиралось в нас самих, в наше человеческое существо. Так ли уж достоверно, что интерпретация человеческого вот-бытия, в которой мы сегодня движемся, — согласно которой, к примеру, философия есть так называемая культурная ценность наряду с другими и, пожалуй, наука, нечто нуждающееся в стимулировании, — что такая интерпретация вот-бытия самая высокая? Где гарантия, что человек в этом своем нынешнем самопонимании не возвел в бога свою собственную посредственную срединность?

Мы пытались до сих пор, в противоположность нашим первоначальным кружениям, постичь — пускай лишь предварительно — само философствование. Мы шли двумя путями. Во-первых, мы осмысливали философское вопрошание путем истолкования изречения Новалиса: философствование — это ностальгия, тяга повсюду быть дома. Во-вторых, мы отметили характерную двусмысленность философствования. Из всего этого извлечем то одно, что философия есть нечто самостоятельное. Мы не можем ее брать ни как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем, обследуем науки, проясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только когда есть философия. Но обосновывание наук, т. е. задача обеспечения им основания, — и не единственная, и не самая благородная задача философии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (вот-бытия) даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не только так, что она просто задним числом глазеет на жизнь (вот-бытие), разглядывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете высших понятий. Скорее, философствование есть один из основных родов вот-бытия. Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает вот-бытию стать тем, чем оно может быть. Но чем может быть человеческое вот-бытие в отдельные эпохи, данное вот-бытие никогда не знает; напротив, возможности его как раз впервые только и образуются внутри вот-бытия. И эти возможности суть возможности фактического вот-бытия, т. е. предстоящего ему размежевания с сущим в целом.

Философствование равным образом не есть и запоздалая рефлексия над наличной природой и культурой, не есть она также и измышление возможностей и законов, прилагаемых впоследствии к наличной данности.

Все это концепции, делающие из философии производство и механизм, пусть в сколь угодно сублимированной форме. Философствование составляет основное событие вот-бытия; что самостоятельно и вполне инородно тем образам поведения, в которых мы обычно движемся.

Это знали уже — и должны были знать — древние философы в первом решающем начале. Так от Гераклита до нас дошло изречение όκόσων λόγους ήκουσα, ούδείς άφινεΐται ές τούτο, ώστε γιώσκειν δτι σοφόν έστι πάντων κεχωπισμένον. «Речи скольких людей я ни слышал, ни один не достиг того, чтобы знать, что мудрость, σοφόν [философия] есть нечто от всего отделенное». По-латински отделенное — absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, точнее, самим собой впервые и образующее свое собственное место. — Платон говорит как-то в одном из своих больших диалогов1, что разница между философствующим и нефилософствующим — как разница между бодрствованием (υπαρ) и сном (όναρ). Нефилософствующий человек, в том числе человек науки, конечно, существует, но он спит, и только философствование есть бодрствующее вот-бытие, нечто совершенно другое по отношению ко всему другому, несравнимо самостоятельное. — Гегель — назовем философа нового времени — характеризует философию как мир навыворот. Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального человека, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человеческого бытия. Пусть этого вам будет достаточно — не как авторитетного доказательства, а просто как указания на то, что я не изобретаю здесь понятие философии и не преподношу вам прихотливое частное мнение.

Философия есть что-то исконно самостоятельное, но именно потому — не изолированное; наоборот, в качестве этого предельного и первого она изначально уже охватила все, так что всякое ее прикладное применение всегда опаздывает и оказывается недоразумением.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ 3. ОПРАВДАНИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПРЕДЕЛЬНЫХ ВОПРОСОВ О МИРЕ, КОНЕЧНОСТИ, УЕДИНЕНИИ КАК МЕТАФИЗИКИ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ СЛОВА «МЕТАФИЗИКА»

Философские понятия, основные понятия метафизики оказались предельными понятиями (Inbegriffe), всегда заключающими вопрос о целом и одновременно захватывающими вопросом самого понимающего. Поэтому мы определяем метафизическое вопрошание как предельное. При этом могло показаться странным, что мы постоянно приравнивали философию и метафизику, философское и метафизическое мышление. Ведь в философии наряду с «метафизикой» существует же еще и «логика», и «этика», и «эстетика», и «философия природы», и «философия истории». С какой же стати мы определяем философствование именно как метафизическое мышление? Почему мы наделяем метафизику таким преимуществом перед другими дисциплинами?

Эти знакомые всем философские дисциплины, чей фактический состав отнюдь не так безобиден для судеб философии, как могло бы показаться, возникли, когда философия стала делом школы. Нам, однако, вовсе не грозит опасность произвольно предпочесть одну философскую дисциплину — метафизику — всем другим, потому что о дисциплинах мы сейчас вообще не говорим. Это предварительное рассмотрение призвано как раз разрушить представление метафизики как твердой дисциплины.

Метафизика — это предельное вопрошание. Такого рода предельные вопросы суть: Что такое мир, конечность, уединение?

Но на каком все же основании мы тогда используем для именования такого рода предельных вопросов название «метафизика»? Вопрос этот действительно правомерен, ответить на него можно только после краткого разбора истории слова и его значения. Кроме того, мы теперь з^же достигли некоего предварительного понимания философствования, опираясь на которое мы можем начать разговор о дошедшем до нас значении слова «метафизика». При этом мы не извлекаем существа философии из слова «метафизика», а наоборот, сперва придаем ему значение, основываясь на понимании философии.

Почему мы до сих пор пользуемся словом «метафизика» и «метафизический» для обозначения философствования как предельного вопрошания? Откуда появилось это слово и что оно означает первоначально?

Во введении к лекции «о» метафизике было бы естественно и даже заманчиво подробнее заняться историей этого слова и обозначаемого им, историей изменений в толкованиях слова и в трактовках самой метафизики. Мы отказываемся от этого по причинам, достаточно уже разъясненным. Тем не менее краткая ссылка на историю слова не только возможна, но без нее и нельзя обойтись. Этим разбором понятия и слова «метафизика» мы закончим предварительное рассмотрение. Тогда мы выясним в общих чертах наш замысел и название лекции.

§ 8. Слово «метафизика». Значение φυσικά

("фюсика")

Начнем с негативного определения. Слово «метафизика» не является первичным словом. Под первичным понимаем мы слово, коренящееся в сущностном, изначальном человеческом опыте и образовавшееся как его изъяснение (Ausspruch). Не обязательно при этом, чтобы первичное слово и возникло тоже в глубокой древности, оно может быть относительно поздним. Относительно поздний склад первичного слова не свидетельствует против первичности этого склада. Слово же «метафизика», хотя мы и хотим обозначить им нечто изначальное, не первичное. Оно восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему μετάτα φυσικά или в наиболее полной форме τα μετάτα φυσικά. Оставим пока без перевода это сочетание слов, слившееся впоследствии в слово «метафизика». Запомним лишь: оно служит для обозначения философии.

а) Прояснение слова «фюсика». «Фюсис» как самообразующееся владычество сущего в целом

Начнем прояснение этого словосочетания с последнего слова. В нем кроется «фюсис», что мы обычно переводим природа. Это последнее построено по образцу латинского natura — от nasci: родиться, возникать, расти. Таковы же и основные значения греческих слов φύσις φύσειν. «Фюсис» означает растущее, рост и выросшее в ходе этого роста. Но рост, возрастание мы берем, здесь в том совершенно элементарном и широком смысле, который вскрывается в первичном опыте человека: рост не только растений и животных, не просто изолированный процесс их возникновения и гибели, но рост как само это событие, пронизывающее круговорот времен года и свершающееся среди него, среди смены дня и ночи, перемещения звезд, грозы и бури и буйства стихий. Все это вместе и есть рост.

Ради большей ясности и близости исконному смыслу мы переводим теперь «фюсис» не столько как рост, сколько как «самообразующееся владычество (Walten) сущего в целом». Природа берется здесь не только в узком современном смысле, — скажем, как предмет научного естествознания, но и не в более широком — преднаучном — смысле, и не в гётевском смысле, — эта «фюсис», это владычество сущего в целом столь же непосредственно и слитно с вещами испытывается человеком во всем, что происходит с ним самим, узнается на собственном опыте и на опыте себе подобных, просто живущих здесь так же, как и он. События, испытываемые человеком на самом себе — зачатие, рождение, детство, зрелость, старость, смерть — вовсе не события в современном узком смысле специфически биологических естественных процессов, они принадлежат всеобщему владычеству сущего, охватывающему человеческую судьбу и ее историю. Чтобы понять слово «фюсис» в том самом значении, в каком его использовали античные философы, ошибочно именуемые «натурфилософами», нам следует глубже вникнуть в это предельно широкое понятие.

«Фюсис» означает это неподвластное человеку и правящее им полновластие, правящее им и охватывающее его, человека, всегда уже изъяснившегося о нем. То, что человек понимает, — сколь бы таинственным и темным ни было оно в частностях, — он понимает, оно надвигается на него, несет и подавляет его как то, что есть, «фюсис», владычествующее, сущее, все сущее в целом. Подчеркну еще раз: «фюсис», сущее в целом понимается не как природа в позднем, новоевропейском смысле, то есть не как нечто, скажем, противоположное истории. Имеется в виду смысл более изначальный, чем оба эти понятия, предшествующий им и объемлющий их, природу и историю, а некоторым образом включающий в себя также и божественное сущее.

b) «Логос» как извлечение владычества сущего в целом из утаенности

Поскольку человек в качестве человека экзистирует, им всегда уже сказано о «фюсис», о владычествующем целом, которому принадлежит и он сам, причем вовсе не только потому, не только тем, что он специально говорит о вещах, — экзистировать в качестве человека уже значит изъявлять правящее в слове. Изъявляется правило правящего, то есть порядок и уклад сущего, его закон. Сказанное значит явленное в речи. Говорить — по-гречески λέγειν; закон сущего, явленный в речи, — «логос». Здесь, еще до того, как дальнейшие свидетельства позволят уяснить это с большей определенностью, следует обратить внимание на то, что самому правящему сущему, поскольку в нем экзистирует человек, свойственно быть некоторым образом объявленным. Согласно первичному, изначальному пониманию этого соотношения, изъявленное всегда уже с необходимостью присутствует в средоточии «фюсис», иначе оно и не могло бы сказаться, явиться из нее. Этот «логос» внутренне присущ «фюсис», владычеству сущего в целом.

Спрашивается, что дает это «легейн», это изъявление в речи? Что происходит в «логосе»? Только ли в том тут дело, что сущее в целом обретает слово, получает словесную формулировку? Найти слово — что это значит? Основное назначение «легейн», «выражения в слове», греки установили отнюдь не в позднейшей философии, а с самого начала, как только стали философствовать, то есть из глубины своего бытийного опыта. Мы с неопровержимой четкостью выявим это назначение, отталкиваясь от противоположного понятия, уже древнейшими философами противопоставлявшегося понятию «легейн». Что противоположно «легейн»? Что такое «не дающее говорить»? Как понимали это те самые греки, которые пользовались разъясненным выше словом «фюсис»? Это приоткрывается в одном изречении упоминавшегося уже Герактита: ό ανας, оυ τό μαντεΐόν έστι то έν Δελφοΐς, ουτε λέγει ουτε κρύπτει άλλα σημαίνει4. «Владыка, оракул которого в Дельфах, не изъясняет, не утаивает, а знаменует (намекает)». Тут прояснятся: понятие, противоположное «легейн», «выражать в слове» — это κρύπτειν («крюптейн») хранить в тайне, утаивать. Отсюда с необходимостью следует: основное назначение «легейн» определяется тем, что в нем владычествующее извлекается из утаенности. Понятие, противоположное «легейн» — утаивание; основное понятие и значение «легейн» — «извлечение из утаенности», открытие. Открытие, «извлечение из утаенности», — вот что происходит в «логосе». Властвование сущего открывается в «логосе», становится явным.

Для этой стихийно изначальной мысли открывается прежде всего сам «логос», он сам входит в царство сущего. Но если в «логосе» владычество сущего исторгается из утаенности, то оно само должно как бы искать утаения. Тот же самый Гераклит, как явствует из другого фрагмента, говорит нам, — не раскрывая эту связь в явном виде, — еще и то, почему «фюсис» вообще открылась в «легейн» и была в нем исторгнута из утаенности. В собрании фрагментов имеется фраза, по сей день еще не понятая, не постигнутая во всей ее глубине: φύσις... κρύπτεσ'θαι φιλεΐ «Владычеству вещей присуще стремление утаиться». Вы видите глубокую связь между «утаенностью» и «фюсис» и вместе с тем — связь между «фюсис» и «логосом» как раскрытием.

с) «Логос» как сказывание неутаенного (άληθέα). «Алетейа» (истина) как добыча, которую надлежит вырвать у утаенности

В каком именно смысле «логос» есть нечто раскрывающее, позволяет понять следующее слово Гераклита: σωφρονειν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιείν κατά φύσιν επαϊοντας. «Высший дар, которым обладает человек, — обдумывание [целого], и мудрость [разумность] состоит в том, чтобы сказывать неутаенное как неутаенное и, вслушиваясь в силу вещей, действовать в согласии с нею». Теперь вы ясно видите внутреннюю связь двух противоположных понятий — «крюптейн», утаивание и «алетейа», неутаенное, сказываемое «логосом». Обычно мы переводим это слово нашим бледным выражением «истинное». Высший дар, которым обладает человек — возможность сказать неутаенное и вместе с тем действовать κατά φύσιν («ката фюсин»), т. е. включаться и встраиваться во владычество сущего в целом и в судьбу мира вообще. Тот, кто действует и говорит «ката фюсин», вслушивается в ход вещей. Только теперь обрели мы внутреннюю связь, определяющую в античной философии смысл первичного слова «фюсис»: владычествование владычествующего; «логос» — слово, извлекающее это владычество из утаенности. Все, что происходит в этом «логосе» — дело «софиа», т. е. философов. Иначе говоря, философия — это осмысление владычества сущего, осмысление «фюсис» с целью высказать ее в «логосе».

Нам следует держать в уме эту только что разъясненную мною связь между «фюсис» и «логос», чтобы понять, почему в более позднюю эпоху Аристотель, сообщая о древнегреческих философах как о своих предшественниках, называет их φυσιολόγοι «фисиологой». Эти «фисиологи», однако, не являются ни «физиологами» в смысле современной физиологии, специального раздела общей биологии, занятого морфологией жизненных процессов, ни натурфилософами. Слово «фисиологи» и есть как раз настоящее исконное именование тех, кто задается вопросом о сущем в целом, кто изъясняет «фюсис», владычествование сущего в целом, кто добивается его явленности в слове, его открытости (истины).

Одно, стало быть, мы выяснили, — ближайшее значение слова «фюсис» в странном и все еще проблематичном наименовании «та мета та фюсика», хотя мы пока еще не вполне готовы очертить точный смысл этого названия — «та мета та фюсика». Значение же «фюсис» теперь прояснилось. Одновременно мы уяснили нечто не менее важное для всего последующего, а именно, в какой связи находится у греков слово «фюсис».

На первый взгляд вроде бы само собой разумеется, что высказываться о сущем следует истинно, равно как и в обдумывании нужно держаться истины. Тем не менее речь идет вовсе не о том, чтобы эти изъяснения, эти высказывания о «фюсис» были истинными, а не ложными. Скорее важно понять, что значит здесь истина и как первоначально понималась греками истина «фюсис». А это мы поймем, когда ближе освоимся с греческим словом «алетейа», которое никак не соответствует нашему слову. Наше слово истина (Wahrheit) похоже на такие слова, как «красота» (Schönheit), «совершенство» (Vollkommenheit) и т. п., тогда как греческое слово «а-летейа», не-утаенность соответствует словам «не-винность», «бес-конечность», означающим то, что не виновно, не конечно. Соответственно и «алетейа» подразумевает то, что не утаено. Говоря об истине, греки, следовательно, разумеют в самой ее сути нечто отрицательное, соответствующее нашей частице «не-». Такое α называется в языкознании α-привативным. Оно означает, что в слове, перед которым оно стоит, нечто отсутствует. В истине сущее исторгается из утаенности. Греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у утаенности в противоборстве с самой «фюсис», стремящейся утаиться. Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом, она не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом.

Для «софии» «фюсис» подчинена «логосу» и «алетейе» — истине в смысле открытости. Первозначение греческого выражения, означающего истину, не безобидное, каким его считали до сих пор и полагают возможным считать так и впредь. Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого вот-бытия (Dasein). Она сама есть нечто утаенное и в качестве такового — высшее. Вот почему Гераклит говорит: άρμονίη αφανής φανερής κρέιττων. «Утаенная гармония выше и могущественнее открыто лежащей на виду». Это значит: что «фюсис» таит, и есть ее собственное, не лежащее на виду существо. И этому лишь соответствует тот факт, что в более позднюю эпоху, вплоть до Аристотеля, функция «логоса» оказывается все яснее функцией άποφαίνεσθαι. Иными словами: задача «логоса» в том, чтобы заставить обнаружиться, выявить «афанес», то, что утаивает, не обнаруживает себя, не обнаруживающееся.

Вышеуказанное греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь владычества сущего, его утаенности и человека, который, поскольку он экзистирует в качестве человека, исторгает в «логосе» из утаенности стремящуюся утаиться «фюсис» и таким образом сообщает сущему его собственную истину.

Когда в «Бытии и времени» я со всей определенностью указал на это первозначение греческого понятия истины, это делалось не просто ради лучшего или более буквального перевода греческого слова. Тем более речь не идет о нарочитой игре с этимологией или о построении чего бы то ни было на почве подобной этимологии. Речь, скорее, идет о большем, о том, чтобы с помощью элементарной интерпретации античного понятия истины впервые выявить принципиальную позицию античного человека по отношению к владычеству сущего («фюсис») и его истине (а тем самым заглянуть в существо философской истины).

Это античное слово для истины именно вследствие его «негативности» есть первичное слово. Оно свидетельствует, о том, что истина есть судьба человеческой конечности и что для античной философии она не имеет ничего общего с безобидностью и безразличием доказанных предложений. Но это античное слово для истины столь же древнее, как и сама философия. Ему не нужно и не возможно быть старше философии, но не может оно быть и младше нее, поскольку лишь по ходу философствования вырастает понимание истины, выражающееся в этом первичном философском слове. Предполагаемое позднее появление слова не аргумент против его основного значения, а как раз наоборот, доказывает его глубинную сопричастность фундаментальному опыту «фюсис» как таковой.

d) Два значения «фюсис»

Будем держать в уме это первозначение истины (открытость властвующего сущего, «фюсис») и попытаемся теперь еще точнее схватить значение «фюсис». Проследим историю основного значения этого слова, чтобы прежде всего понять значение слова «фюсика» в наименовании «мета та фюсика».

α) Двойственность основного значения «фюсис»: владычество в его властвовании. Первое значение «фюсис»: φύσει οντα, как понятие особой сферы сущего (в противоположность τέχνη οντα)

Основное значение «фюсис» уже само по себе двойственно, хотя эта двойственность и не сразу обнаруживается. Вскоре она, однако, становится заметной. «Фюсис», владычествующее означает не только само владычествующее, но владычествующее в его властвовании или властвование владычествующего. Тем не менее — вследствие упорного противоборства владычествующему само властвование открывается в своей нерешенности. То самое, что в непосредственном опыте обнаруживается в подавляющей мощи своего владычества и завладевает именем «фюсис». А это — небесный свод, звезды, море, земля, то, что постоянно угрожает человеку, но вместе с тем и охраняет, побуждает, несет и питает его. Угрожая и охраняя, оно властвует само, без участия человека. «Фюсис», природа, понимается отныне в более узком смысле, хотя такое понимание остается все еще более широким и близким к первичному, чем, например, понятие природы в современном естествознании. «Фюсис» означает теперь нечто, всегда уже само собой наличное, само себя постоянно образующее и разрушающее, в отличие от сферы человеческих поделок, от всего того, что возникает в «техне», как результат изготовления, изобретения, производства. В этом акцентированном и одновременно суженном смысле «фюсис», владычествующее означает теперь некую особо отличенную сферу сущего, сущее среди другого. «Физически сущее» противополагается вещам, возникшим с помощью «техне», ремесла в процессе изготовления, производства по собственному разумению людей. «Фюсис» становится теперь понятием области.

 В этом суженном и однако все еще достаточно широком смысле природа для греков есть нечто не возникающее и не гибнущее. И снова Гераклит говорит: κόσμον τόνδε, τον αύτόν απάντων, ουτε τις θεων ουτε άνθρώπων έποίησεν, άλλ' ήν αεί καί εστιν και εσται πυρ άείζωον. άπτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα.

«Этот космос [я намеренно оставляю это слово без перевода5] всегда и повсюду тот же, его не создал ни Бог, ни кто-либо из людей, но эта „фюсис“ была всегда, есть всегда и будет всегда вечногорящий огонь, мерой возгорающийся и мерой затухающий».

β) Второе значение «фюсис»: властвование как таковое, как существо и внутренний закон вещи

Но вместе с тем столь же изначально и сущностно улавливается в выражении «фюсис» властвование как таковое, дающее каждому властвующему быть тем, что оно есть. «Фюсис» означает теперь не некую область сущего среди других, да и вообще не область, а природу определенного сущего. Природа имеет теперь смысл внутренней сущности. Так, мы говорим «природа вещей» и при этом имеем в виду природу не только естественных вещей, но любого сущего вообще. Мы говорим о природе духа, души, о природе художественного произведения, о природе дела. «Фюсис» означает здесь не само властвующее, а его властвование как таковое, существо, внутренний закон вещи.

И вот решающее обстоятельство состоит в том, что ни одно из этих двух понятий «фюсис» не вытесняет другое, одно продолжает существовать наряду с другим. Дело, конечно, не ограничивается таким сосуществованием. Постепенно нарастает понимание того, что оба значения, с самого начала пробивающиеся на свет в «фюсис», хотя и остающиеся нераздельными, выражают нечто равно существенное и поэтому сохраняются в том вопрошании, которое принципиально озадачено владычеством сущего в целом: в философии.

Мы не можем проследить здесь подробнее исторический процесс, в ходе которого античная философия все более отчетливо выявляла два этих основных значения, утверждая таким образом два внутренне связанных и постоянно требующих обращения друг к другу направления постановки вопросов. Укажу лишь на то, что для образования двух этих понятий понадобились столетние усилия, причем усилия народа, страстно любившего философствовать. Мы же, варвары, полагаем, будто такие вещи падают с потолка.

§  9. Два значения «фюсис» у Аристотеля. Вопрос о сущем в целом и вопрос о существе (бытии) сущего как двойное направление постановки вопросов πρώτη φιλοσοφία («первой философии»)

Мы бросим лишь беглый взгляд на ту стадию в развитии античного философствования, когда оно достигло вершины: на состояние проблемы у Аристотеля. Превращения и судьба греческого человека, все это — вплоть до Аристотеля — источники философии. Оставляя все это на заднем плане, займемся проблемой самой по себе.

Я уже отмечал: властвование владычествующего и оно само открывается, коль скоро извлекается из утаенности, как сущее. Сущее во всем своем изобилии и многообразии навязывает себя и вовлекает в исследование себя, связывающееся с определенными сферами и областями сущего. Это значит: вместе с вопросом о «фюсис» в целом сразу же пробуждаются и определенные направления исследования; знание идет по разным путям, из философствования вырастают отдельные философии, которые мы позже назовем науками. Науки суть виды и способы философствования, философия же, напротив, не есть наука. Греческое слово для науки — «эпистеме». έπίστασθαι значит: заведовать чем-либо, разбираться в нем. «Эпистеме» означает, в таком случае, найти подход к вещи, суметь разобраться в ней, овладеть ею, проникнуть в ее содержание. Только у Аристотеля это слово окончательно получает значение «науки» в широком смысле слона, т. е. специфическое значение теоретического исследования, практикуемого в науках. Возникают науки, относящиеся к различным областям, — науки о небе, о растениях и животных и т. п. «Эпистеме», в некотором смысле относящаяся к «фюсис», есть «эпистеме фюсике» — физика, правда еще не в нынешнем узком значении современной физики, эта физика охватывает также и совокупность биологических дисциплин. «Эпистеме фюсике» не только собрание фактов из различных областей, с самого начала она является столь же и способом осмысления внутренней законосообразности этой сферы, взятой в целом. Спрашивается, что такое жизнь сама по себе, что такое душа, возникновение и уничтожение («генесис» и «фтора»), что такое событие как таковое, движение, место, время, пустота, в которой движется движимое, что такое движущееся в целом и перводвигатель. Все это попадает в «эпистеме фюсике», то есть еще не существует четкого подразделения на какие-нибудь отдельные науки и зависящую от них натурфилософию. Предметом этой «эпистеме фюсике» является все, что в этом смысле относится к «фюсис» и что греки называли «та фюсика». Вопрос всех вопросов в науках о «фюсис» — это высший вопрос о первом двигателе, о «фюсис» как целом, о том, что такое это целое в самом себе как целое. Это последнее определяющее в сфере «физически сущего» Аристотель называет «тейон», божественное, еще не связывая с ним определенного религиозного толкования. Спрашивается, следовательно, о сущем в целом и напоследок о божественном. Так ставится вопрос в «эпистеме фюсике». От Аристотеля дошел до нас курс такой физики Φυσική άκρόασις, или как мы сказали бы сегодня, хотя и неточно, — философия природы.

А что же со вторым значением «фюсис» в смысле внутренней сущности? Властвование этого владычествующего может быть понято в качестве того, что определяет это владычествующее как сущее, что делает сущее сущим. Сущее по-гречески ον, а то, что делает сущее сущим, есть существо этого сущего и его бытие. Греки обозначали существо сущего словом «усия». Так и у Аристотеля «усия» означает существо сущего: «фюсис». Таковы два значения «фюсис», встречающиеся в аристотелевской философии: одно — «фюсис» как сущее в целом, другое — «фюсис» в смысле «усии», существенности сущего как такового. Главное в том, что Аристотель явным образом смыкает оба кроющиеся в едином значении «фюсис» направления вопросов. Нет двух различных дисциплин, но и вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе он называет «первой» (первичной) философией. Это вопрошание и есть философствование в первую очередь, собственно философствование. Философствование в собственном смысле слова это вопрошание о «фюсис» в таком двойном значении: вопрошание о сущем в целом и вместе с тем вопрошание о бытии. Так обстоит дело для Аристотеля. В то же время Аристотель ничего не говорит — или же до нас ничего не дошло — о том, как он понимает единство обоих направлений вопрошания, в какой мере именно такое двунаправленное вопрошание составляет в своем единстве подлинное философствование. Вопрос этот остается открытым, он остается открытым по сей день, лучше сказать, сегодня он даже еще не восстановлен.

Оглянемся на пройденный путь и подведем итоги. Мы стоим перед вопросом: на каком основании используем мы название «метафизика» в качестве подлинного имени философствования и, однако, тут же отвергаем метафизику в традиционном смысле как философскую дисциплину? Мы пытаемся оправдать правомерность и характер использования наименования «метафизика» для нашего рассмотрения путем краткого ознакомления с историей данного выражения. Это ознакомление приводит нас назад, к античной философии, и в то же время осведомляет о началах самой западноевропейской философии в той традиции, которой принадлежим мы. Выясняя смысл основного термина в наименовании «та мета та фюсика», мы усмотрели связь между «фюсис» и «логосом». Властвованию сущего в целом свойственно стремление утаиваться. Ему соответствует своеобразное противоборствующее стремление, в котором «фюсис» открывается. Эту изъявляющуюся в «логосе» связь между «фюсис» и истиной, то есть неутаенностью, мы пока оставляем без рассмотрения. Позже нам придется снова вернуться к этой проблеме. Теперь нас интересует только развертывание двух основных значений «фюсис», владычествующего в его властвовании. Во-первых, здесь имеется само владычествующее, сущее и, во-вторых, оно берется в своем властвовании, т. е. в своем бытии. В соответствии с этими двумя ведущими направлениями развертываются два основных значения выражения «фюсис»: «фюсис» как «фюсей онта», сущее, как оно открывается в физике, в исследовании природы в более узком смысле слова, и «фюсис» во втором значении, как природа в том смысле, в каком мы еще и сегодня говорим о природе вещи, о существе дела. «Фюсис» в смысле бытия и существа сущего — это «усия». Разделение двух этих значений «фюсис» — само сущее и бытие сущего — и история их развертывания достигают вершины у Аристотеля. Он-то и связывает воедино вопросы о «фюсей онта» в целом («фюсис» в первом смысле) и вопросы об «усии», о бытии сущего («фюсис» во втором смысле) и называет это вопрошание «проте философиа», prima philosophia, первая философия, философия в собственном смысле слова. Настоящее философствование ставит вопрос о «фюсис» в этом двояком значении: о самом сущем и о бытии. Поскольку философия спрашивает о самом сущем, она не берет в качестве своего предмета какую-либо произвольную вещь, а обращает свой вопрос к сущему в целом. Поскольку основной особенностью этого сущего и его бытия является движение, исходный вопрос сводится к вопросу о первом двигателе, о том последнем и предельном, что называется также «тейон», божественное без какого-либо определенного религиозного оттенка.

Так обстоит дело в аристотелевской философии. Собственно философствование заключается для Аристотеля в этом двойном вопрошании: о ον χαθόλου и о τιμιώτατον γένος, о сущем вообще, о бытии и о собственно сущем. Аристотель, однако, не разрабатывает эту проблему во всех ее внутренних связях, соответственно мы не находим в его наследии ничего, что проливало бы свет на проблему «фюсис» — в ее двояком смысле — как единую проблему и на то, как конкретно обосновывается эта проблематика из существа самой философии.

§ 10. Образование школьных дисциплин — логики, физики, этики — как распад подлинного философствования

Достигнутое Аристотелем в русле собственно философии дошло до нас в отдельных его лекциях и трактатах. Мы находим в них все новые и новые попытки подлинного философствования, но не находим ничего из системы Аристотеля, выдуманной лишь позже, подобно системе платоновской философии, так же не существующей в диалогах Платона.

Аристотель умер в 322/321 г. до Р. X. С тех пор давно уже философия стала жертвой двусмысленности. Вместе с Аристотелем античная философия достигла вершины; с него же начинается ее падение, по существу, распад. У Платона и Аристотеля школьное образование становится неминуемым. Каковы последствия этого? Живое вопрошание отмирает. Захваченность философскими вопросами исчезает, тем более что былая захваченность выразилась в достигнутом знании. Берется только это выраженное и преобразуется в удобные результаты, годные для того, чтобы каждый мог их выучить и повторить. А это значит, что все наследие платоновской и аристотелевской философии, все богатство их трактатов и диалогов вырывается из почвы и в понимании их до корней уже не доходят. Между тем последователи и эпигоны вынуждены как-то управляться с богатым философским добром. Платоновскую и аристотелевскую философию постигает участь, которой не избегла ни одна философия: она превращается в школьную философию. Перед последователями, перед школой встает, однако, задача как-то скрепить рассыпающийся, зияющий безднами материал философствования, утратившего свое коренное единство, так чтобы философия стала доступной любому, любой был бы способен воспроизвести ее. Все, что вырастало из самых разных — внешне не связанных, но тем более внутренне укорененных — вопросов, теперь, лишившись этого коренного единства, складывается в различные дисциплины сообразно целям изучения и обучения. Коренная связь заменяется упорядоченностью специальностей и дисциплин. Спрашивается, с каких же точек зрения упорядочивается этот богатый материал, не постигаемый уже в своем, средоточии, в своем жизненном нерве.

Школьная систематика находит для себя точку опоры в тех самых главных темах философии, с которыми мы уже познакомились. Мы видели, что философия первым делом занимается «фюсис». Поясняя смысл выражения «фюсис» как само-для-себя-существующее, само-из-себя-растущее и самим-собою-правящее, мы отделяем его от сущего, обусловленного в своем бытии тем, что оно изготовлено человеком. Отсюда мы получаем понятие, противоположное «фюсис», понятие, охватывающее все, что относится к образу жизни человека, к человеку в его действиях, его манерах, его поведении, — в том, что греки обозначают словом «этос», от которого произошла наша «этика». «Этос» означает поведение человека, или человека в его поведении, в свойственной ему манере держаться, — человека как существо, отличное от «фюсис», от природы в узком смысле слова. В результате мы получаем две главные области, оказывающиеся основными темами нашего рассмотрения. Поскольку же «фюсис» и «этос» рассматривают в философии, они обсуждаются и отчетливо изъясняются в «логосе». Поскольку «логос», способ говорить о вещах имеет первостепенное значение для всего процесса обучения, рассмотрение самого «логоса» выдвигается на первое место.

Когда все содержание античного философствования пытаются специализировать по школьным дисциплинам, это уже значит, что познание утратило характер живого, исходящего из самих проблем философствования, и складывается по образцу научного исследования, практикуемого в иных областях знания. Отныне соответствующая область философского рассмотрения становится наукой, «эпистемой» в аристотелевском смысле слова. Возникает «эпистеме логике», за ней следует «эпистеме фюсике» и в довершение складывается «эпистеме этике». Так получаются три дисциплины философии, понятой на школьный манер: логика, физика, этика. Этот процесс подготовки по типу школьного обучения, а тем самым и упадок философствования в собственном смысле начинается уже в эпоху Платона, в его собственной Академии. Сами античные свидетельства эллинистической эпохи сообщают о том, что подобное разделение дисциплин наметилось у самого Платона и впервые было обосновано одним из его учеников и руководителем Академии Ксепократом. Это расчленение не только на протяжении столетий сохранилось в платоновской Академии, но перешло и в школу Аристотеля, в перипатетическую философию, а затем было заимствовано из обоих направлений стоиками. Подтверждение этому мы находим у Секста Эмпирика: πλήν οιτοι μέν έλλιπώς άνεσ τράφθαι δοκοθσιν, ένελέστερον δε παρά τούτους οί έιπόντες τής φιλοσοφίας τό μέ τιν είναι φυσικόν τό δέ ήθικόν τό δέ λογικόν ών δυνάμει μέν Πλάτων έστίν αρχηγός, περί πολλών μέν φυσικών [περί] πολλών δέήθικών ούκ ολίγων δέ λογικών διαλεχθείς ρητότατα δέ οί περι τον Ξενοκράτην καϊ οί από του Περιπάτου ετι δέ οί από τής Στοάς εχονται τήσδε τής δίαιρέσεως6. «Совершеннее других разделяли философию те, кто говорили, что задача философии изучать то, что касается физики, этики и логики; различение это намечено Платоном, который, будучи предводителем, первым много рассуждал как о «фюсика», так и об «этика» и столь же о «логика»; явно же подобное различение впервые ввели в кругу Ксенократа и ученики Аристотеля в Перипатосе, а затем стоики».

Однако просто констатировать этот факт нам еще далеко не достаточно. Главное в том, что такое школьное членение философии с самого начала и на все последующие времена предопределило понимание философии и философских вопросов, так что после Аристотеля философия — за редким исключением — становится делом школы и учебы. Все издавна известное или появляющееся в процессе философского вопрошания неизбежно помещается в одну из этих дисциплин и рассматривается в схематизме соответствующих методов постановки вопросов и ведения доказательств.

§ 11. Превращение технического значения приставки «мета» в слове «метафизика» в содержательное

а) Техническое значение «мета»: после (post).

Метафизика как техническое название затруднения, связанного с «первой философией»

За эти столетия упадка античной философии, в эпоху от 300 г. до первого века до P. X., сочинения Аристотеля были почти забыты. Лишь немногие из них вообще были им самим опубликованы, другие сохранились только в рукописях, набросках лекций и конспектах, в том виде, как они сложились первоначально. Когда ученые первого века до P. X. занялись материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские трактаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами — логикой, физикой, этикой. Перед собирателями аристотелевских сочинений встала задача распределить всю совокупность сохранившегося материала по этим трем, со своей стороны не вызывавшим сомнения дисциплинам.

Поставим себя на место этих собирателей. Перед нами материал аристотелевской философии и три дисциплины. И вот среди трактатов Аристотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они излагают «первую философию», собственно философствование, сочинения, в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом. Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые делилась школьная философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисциплин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии в собственном смысле возникло замешательство: она не относилась ни к одной из дисциплин. С другой стороны, и устранить как раз то самое, что Аристотель называл подлинным философствованием, было уж вовсе недопустимо. Таким образом, возникла проблема: куда же поместить собственно философию в схеме трех дисциплин, ни расширить которую, ни изменить школа была не в состоянии? Ситуация должна быть совершенно ясной: само существо философии некуда было разместить. По отношению к философствованию школьная философия попала в затруднительное положение.

Из этого положения остается один выход — посмотреть, не имеет ли собственно философия какого-либо отношения к тому, что знакомо школьной схеме. В самом деле, эти трактаты содержат отчасти те же вопросы, что и известный курс лекций по основоположениям «физики». Существует, оказывается, некое родство между вопросами, рассматриваемыми Аристотелем в первой философии, и вопросами, которые школьная философия обсуждает в физике, с той разницей, однако, что в первой философии Аристотель рассматривает нечто более широкое и гораздо более принципиальное. Поэтому ее никоим образом нельзя попросту поместить в физику, можно лишь поставить ее рядом с физикой, за ней, расположить по порядку послефизики. «За», «позади» по-гречески — «мета», и собственно философию поставили за физикой: «мета та фюсика». Отныне философия как таковая числится под рубрикой «мета та фюсика». Главное здесь в том, что мы оказываемся перед лицом фатальной ситуации: обозначая так собственно философию, ее характеризуют не содержательно, не по ее собственным проблемам, а через рубрику, призванную указать место философии во внешнем, порядке сочинений: τα μετά τα φυσικά. Говоря «метафизика», мы используем выражение, возникшее от беспомощности, это наименование некоего затруднения, чисто технический термин, ничего еще не говорящий о содержании. Сочинения, относящиеся к «первой философии», суть «та мета та фюсика».

Такой порядок аристотелевских сочинений сохранился на протяжении всей традиции и принят в крупном издании аристотелевского корпуса, в издании берлинской Академии, где вслед за сочинениями по логике идут сочинения по физике, затем по метафизике и далее этические и политические сочинения.

Ь) Содержательное значение «мета»: через (trans). Метафизика как содержательное обозначение и истолкование «первой философии»: наука о сверхчувственном. Метафизика как школьная дисциплина

«Та мета та фюсика» долго оставалось таким техническим названием, пока однажды — мы не знаем когда, как и кем — это техническое название не получило содержательного истолкования, и сочетание слов не слилось в одно слово, в латинское выражение Меtaphysiса. По-гречески «мета» значит «после», «вслед за», как в словах μετιέναι (следовать за), χλαίειν (оплакивать после [смерти]), μεθόδος, метод, то есть путь, которым я следую за чем-либо.

Но «мета» имеет в греческом языке и другое значение, связанное с первым. Когда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом оборачиваюсь. Такое значение «мета» в смысле движения «от чего-либо к чему-то другому» мы встречаем в греческом слове μεταβωλή (оборот, превращение). В процессе слияния греческих слов, составляющих название «та мета та фюсика», в латинское выражение Metaphysiса приставка «мета» изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало означать оборот, «обращение от одной вещи к другой», «отход от одного и переход к другому», τα μετά τα φυσικά означает теперь уже не то, что следует за физическими учениями, а такое рассмотрение, в котором отворачиваются от «фюсика» и обращаются к другому сущему, к сущему вообще и к сущему как таковому. Это обращение и совершается в философии как таковой. В этом смысле «первая философия» есть метафизика. Такое отворачивание собственно философской мысли от природы как отдельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы, есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому другому.

Метафизикой называется теперь познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Латинское значение позволяет пояснить это. Первое значение «мета» — «за», «после» — передается на латинском приставкой post, второе значение — приставкой trans. Техническое название «метафизика» становится теперь содержательным обозначением «первой философии». В таком содержательном смысле метафизика несет в себе определенное истолкование и понимание «первой философии». Так задача школьной классификации философии — и прежде всего связанное с нею затруднение — лежит в истоках совершенно определенного истолкования философии, с течением времени подчинившего подлинное философствование метафизике. Помимо недостаточно выясненной истории развития слова, до сих пор не слишком задумывались и о том, что указанное превращение далеко не столь безобидно, как может показаться. Изменение названия — дело отнюдь не второстепенное. Тут решается нечто существенное — судьба самой философии в Западной Европе. Собственно философское вопрошание понимается отныне как метафизика во втором, содержательном смысле и тем самым направляется по определенному руслу, подталкивается к определенным шагам. Название «метафизика» послужило примером для образования аналогичных, столь же содержательно толкуемых выражений: мета-логика, мета-геометрия, т. е. геометрия, выходящая за рамки евклидовской. Барок К. фон Штайн назвал метаполитиками людей, строящих практическую политику на основании философской системы. Говорят даже о метааспирине, превосходящем по своему действию обычный аспирин7. Э. Ру говорит о метаструктуре белка. Сама же метафизика выступает как название одной из множества дисциплин. Первоначально техническое значение, призванное указать место непонятой «первой философии», превратилось в содержательную характеристику самого философствования. В результате она оказывается названием одной из соподчиненных друг другу философских дисциплин.

Исток слова «метафизика» и его исторические судьбы важны нам прежде всего лишь в этом единственном существенном отношении, а именно, чтобы установить превращение технического значения в содержательное и держать в уме связанный с этим тезис о включении понятой таким образом метафизики в ряд школьных дисциплин. Излагать подробно историю самой этой дисциплины мы не можем. Многое можно было бы порассказать, но, по сути дела, это бесполезно, пока мы не понимаем метафизику изнутри живой философской проблематики.

§ 12. Внутренние пороки традиционного понятия метафизики

Нас занимает другой вопрос: если мы отвергаем метафизику в качестве школьной дисциплины, то на каком основании, или же в каком смысле мы сохраняем в то же время само название «метафизика». Мы искали ответ на этот вопрос в истории слова. Что это дало? Мы познакомились с двумя значениями: первоначальным техническим и позднейшим содержательным. Первое нам, очевидно, больше не понадобится.

Когда мы говорим: философия это метафизическое вопрошание, — мы берем «метафизику» во втором содержательном смысле. Когда мы называем «первую философию» метафизикой, мы, стало быть, берем метафизику не только как простое название, а как слово, выражающее суть самого философствования. Все вроде бы в лучшем виде: мы придерживаемся традиции. Но в этом-то примыкании к традиции и кроется настоящая трудность. Разве содержательное значение метафизики создано на основе реального понимания «первой философии» и получено в результате ее интерпретации? Разве не наоборот, «первая философия» была понята сообразно довольно-таки случайному истолкованию метафизики? Так оно и есть. Развертывание второго значения метафизики показало нам, что выражение «метафизика» содержательно было понято как познание сверхчувственного. В этом смысле название «метафизика» и сохранилось в традиции, но именно в этом значении ее нам и непозволительно принимать. Перед нами встает скорее уж обратная задача: впервые отыскать значение уже существующего названия, исходя из первичного разумения «первой философии». Словом, не «первую философию» нужно толковать, исходя из метафизики, а, наоборот, выражение «метафизика» следует оправдывать путем глубинной интерпретации того, что происходит в «первой философии» Аристотеля.

Выдвигая подобное требование, мы исходим из убеждения, что содержательное традиционное название «метафизика» как познание сверхчувственного сложилось не в русле первичного разумения «первой философии». Для обоснования этого убеждения нам придется теперь показать две вещи: во-первых, способ, каким можно отыскать у Аристотеля первичное разумение «первой философии», и, во-вторых, что традиционное понятие метафизики не отвечает этому разумению.

Первое, однако, мы смогли бы показать лишь после того, как сами уже развернули более радикальную проблематику собственно философии. Лишь тогда получили бы мы факел, способный высветить сокровенный, неприметный фундамент «первой философии», а тем самым и всей античной философии, и смогли бы решить, что там, в сущности, происходит. Однако лишь по ходу наших лекций будем мы ближе осваиваться с этим подлинным философствованием. Поэтому следует отказаться от первой задачи. Но в таком случае мы не можем выявить и несообразность традиционного значения метафизики первичному смыслу «первой философии», так что отказ от традиционного названия остается пока чистым произволом.

Чтобы, однако, вкратце показать, что это не так, стоит отметить внутренние пороки этого традиционного понятия. Все они проистекают исключительно из того обстоятельства, что понятие это было получено не в русле первично понимаемой «первой философии». Более того, в истолковании «первой философии» стали руководствоваться случайностью словообразования.

Относительно традиционного понятия метафизики мы выдвигаем три утверждения: 1. Оно овнешнено; 2. Оно запутанно в себе; 3. Оно не выражает озабоченности подлинной проблематикой того, что призвано обозначать. Наоборот, название «метафизика» в его содержательном значении тащится сквозь всю историю философии, порою, правда, слегка модифицируясь, но ни разу не будучи понято так, чтобы оно само оказалось проблемой относительно того, что оно намерено обозначать.

а) Овнешнение традиционного понятия метафизики: метафизическое (Бог, бессмертная душа) как наличное, хотя и высшее сущее

Традиционное понятие метафизики овнешнено. Чтобы увидеть это, будем исходить из популярного понятия метафизики, проследим его истоки и покажем, почему оно уводит из философии, то есть оказывается внешним понятием. (Следует, разумеется, заметить, что название «метафизика» в первую очередь предназначалось именно для общей «онтологии», которая в то же время, однако, является и «теологией».)

Когда сегодня в расхожих сочинениях используют слова «метафизика» и «метафизический», этим словоупотреблением хотят создать впечатление чего-то глубокого, таинственного, просто так не дающегося, чего-то кроющегося за повседневными вещами в области последней реальности. Лежащее по ту сторону обыкновенного опыта, по ту сторону чувственного есть сверхчувственное. С ним легко связываются направления, именуемые теософией, оккультизмом и т. п. Все подобные тенденции — разросшиеся сегодня с особой пышностью и охотно выдающие себя за метафизику, вследствие чего литераторы разглагольствуют о возрождении метафизики, — суть лишь более или менее серьезные заменители того доминирующего отношения к сверхчувственному и представления его, которые укоренились в Западной Европе прежде всего благодаря христианству, благодаря христианской догматике. Сама же христианская догматика получила определенную форму путем целенаправленного усвоения античной, в особенности аристотелевской, философии с целью систематизации содержания христианской веры. Систематизация — отнюдь не внешнее упорядочение, она привносит содержательное истолкование. Христианская теология и догматика завладела античной философией и перетолковала ее вполне определенным (христианским) образом. Благодаря христианской догматике античной философии была навязана вполне определенная трактовка, продолжавшая удерживаться в эпоху Ренессанса, и в эпоху гуманизма, и в немецком идеализме, — только теперь мы мало-помалу начинаем понимать ее неистинность. Первым, пожалуй, был Ницше. В христианской догматике как системе положений определенной религиозной формы речь должна быть особым образом сосредоточена на Боге и человеке, так что оба они, Бог и человек, становятся первичными объектами не только веры, но и теологической систематики: Бог — как сверхчувственное просто, человек же — не только, не единственно и даже не преимущественно как это земное существо, а в отношении его вечного удела, его бессмертия. Бог и бессмертие суть два наименования потустороннего, составляющего главное содержание этой веры. Это потустороннее и становится собственно метафизическим предметом, требующим определенного философского раскрытия. Уже в самом начале философии Нового времени ее основоположник Р. Декарт в своем главном сочинении «Meditationes de prima philosophia», медитации о философии как таковой, определенно заявляет, что предметом первой философии является доказательство существования Бога и бессмертия души. Мы видим, что в начале новоевропейской философии, которую с легкостью объявляют порвавшей с древней философией, специально подчеркивается и утверждается то самое, что было собственным делом средневековой метафизики.

Усвоение «первой философии» Аристотеля в процессе создания и разработки средневековой теологической догматики с чисто внешней стороны облегчалось в известном смысле тем, что сам Аристотель в VI книге «Метафизики», где он говорит о «первой философии», разделяет ее вопросы, как мы уже видели, по двум основным направлениям, не озадачиваясь проблемой их единства. Согласно этому разделению речь, во-первых, идет о сущем как таковом, т. е. о том, что свойственно каждому сущему как сущему, каждому ον, поскольку оно ον. Вопрос ставится так: что присуще сущему, поскольку оно сущее, независимо от того, каково оно и где оно? Что ему присуще, поскольку оно вообще есть сущее? Этот вопрос о сути и о природе сущего ставит первая философия. Но вместе с тем она ставит также и вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, о том, что Аристотель называет -τιμιαίτατον γένος, первейшим сущим, именуемым также «божественное» («тейон»). Имея в виду это божественное, он называет также первую философию θεολογική, теологическим познанием: «логосом» о «боге» — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии.

Главное в том, что предметом первой философии (метафизики) является теперь определенное, хотя и сверхчувственное сущее. Выясняя средневековое понимание метафизики, мы интересуемся теперь не вопросом о правомочности познания сверхчувственного и не вопросом о возможности познания бытия Божия или бессмертия души. Все это вторичные вопросы. Речь скорее идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере технической практики, с тем лишь различием, что ее сущее — высшее. Оно располагается за..., по ту сторону, trans..., как переводится на латинский язык греческая приставка «мета». «Мета указывает уже не особый характер мышления и познания, не своеобразный, отличающийся от повседневного оборот мышления и вопрошания, оно означает только место сущего, располагающегося по порядку за другим сущим или поверх него. Все же в целом — сверхчувственное и чувственное — наличествует в каком-то смысле одинаково. Невзирая на относительное различие этих сфер, познание вещей и их доказательство сохраняет один и тот же повседневный характер. Уже один только факт доказательств бытия Божия — совершенно независимо от их доказательной силы — документально свидетельствует о таком характере метафизической мысли. Здесь полностью исчезает понимание того, что философствование представляет собой самостоятельную принципиальную позицию. Метафизика нивелируется и уплощается до уровня обыденного познания с той лишь разницей, что речь в ней идет о сверхчувственном, удостоверенном сверх того откровением и церковным учением. «Мета» как указатель местоположения сверхчувственного ни в малейшей степени не раскрывает смысл того своеобразного поворота, в котором, собственно, и заключается философствование. А это значит, что само метафизическое остается неким сущим среди другого, и между ним и физическим, от которого я отправляюсь, переходя к метафизическому, не существует другой принципиальной разницы, кроме разницы между чувственным и сверхчувственным. Но это совершенно превратное истолкование аристотелевского «божественного», остававшегося у него по меньшей мере проблемой. Метафизическое есть сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее наряду с другим сущим, — в этом и состоит овнешнение понятия метафизики, его внешний характер.

b) Запутанность традиционного понятия метафизики: сцепление двухфазных видов внеположности («мета») сверхчувственно сущего и нечувственных бытийных характеристик сущего

Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился к «проте философиа» вопрос об ον ή ov, о познании сущего как такового. Фома Аквинский без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе направление вопросов. После этого Фома должен был естественно постараться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя вопрос об ον ή ov, мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens comuniter consideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т. п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность, — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Два этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковость, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам. Однако проблема различения между сверхчувственным и нечувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанным.

с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики

Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутанно в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики».

§ 13. Понятие метафизики у Фомы Аквинского как историческое свидетельство трех моментов традиционного понятия метафизики

Изложив в очень общих чертах три момента традиционного понятия метафизики — его овнешненность, его запутанность и беспроблемность, — я хотел бы, кроме того, привести вам несколько подтверждающих свидетельств, чтобы вы не считали такое понимание всего лишь некой особой точкой зрения на историю метафизики. В качестве такого свидетельства дадим краткую характеристику понятия метафизики у Фомы Аквинского. Он говорит об этом понятии хотя и не систематически, но многократно и по разным поводам, в особенности в его комментарии к аристотелевской метафизике. О понятии метафизики говорится в разных книгах этого комментария, наиболее же характерно и однозначно — во введении ко всему труду, в Prooemium8. С самого начала мы обнаруживаем удивительное обстоятельство, а именно Фома Аквинский без обиняков отождествляет prima philosophia, metaphysica и theologia или, как он часто выражается, scientia divina, познание божественного. Scientia divina в смысле этой теологии следует отличать от scientia sacra, от того рода познания, который коренится в откровении и в особо значимом смысле связан с верой человека. Что же удивительного в этом отождествлении prima philosophia, metaphysica и theologia? Ведь таково как раз мнение самого Аристотеля, скажут нам, и тем самым подтверждено, что Фома Аквинский самый чистый аристотелик из всех, какие были, — надо только забыть о том, что выражение «метафизика» еще не было известно Аристотелю.

Вроде бы так — и тем не менее все обстоит совершенно иначе. Мы поймем это, если посмотрим, как Фома обосновывает это отождествление первой философии, метафизики и теологии. Само по себе это обоснование является в самом деле блестящим образцом того искусства, с каким средневековые мыслители и сам Фома умели придавать ясную и, как кажется, уже окончательно бесспорную форму унаследованному достоянию. Для Фомы Аквинского речь шла об обосновании того, почему одна и та же наука должна называться первой философией, метафизикой и теологией.

Он исходит из того, что высшее познание, называемое теперь просто метафизическим, — познание, высшее в естественном порядке, т. е. такое, которого человек в состоянии достигнуть собственными силами, — есть scientia regulatrix, наука, нормативная для всех других наук9. Вот почему впоследствии Декарт, поставивший себе целью обосновать систему наук, должен был действовать подобным же образом и вернуться к scientia regulatrix, к нормативной prima philosophia. Scientia regulatrix, общенормативная наука — вспомним подобную идею наукоучения Фихте —- есть наука quae maxime intellectualis est10, наиболее интеллектуальная. Наес autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur11. — «Наиболее интеллектуально то познание, которое занимается наиболее познаваемым». Познаваемое в наивысшем смысле — не что иное, как mundus intelligibilis, о котором Кант говорит в своем раннем произведении «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis». Фома Аквинский говорит Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus12. — «Мы можем различить три рода наиболее познаваемого». Сообразно троякой делимости maxime intelligibilia он различает три характерные стороны этой науки. Что является в наибольшей мере и в наивысшей степени познаваемым, а это одновременно значит — в наибольшей мере сверхчувственным — следует 1. ex ordine intelligendi, из порядка и последовательности познания; 2. ex comparatione intellects ad sensum, из сравнения разума, интеллектуального познания с чувственным; 3. ex ipsa cognitione intellects, из характера самого интеллектуального познания13. Что это значит?

1. Нечто является познаваемым в высшем смысле ex ordine intelligendi по порядку и последовательности познания. Для средневековья познание в самом общем смысле — это постижение вещей из их причин. Нечто познано в наивысшем смысле, когда я восхожу к последней причине, к causa prima. А это, как говорит мне вера. Бог как творец мира. Нечто, стало быть, является maxime intelligibile, если оно представляет собой prima causa, высшую причину. Эти высшие причины и составляют предмет познания в собственном смысле слова, тему prima philosophie: Dicitur autem prima phi-losophia, inquantum primas rerum causas considerat14. Итак, prima philosophia — это познание высшей причины, Бога как творца — мыслительный ход, в такой форме совершенно чуждый Аристотелю.

2. Нечто maxime intelligibile ex comparatione intellects ad sensum, из сравнения разумного познания с чувственным. Фома говорит: sensus sit cognilio particularium15, с помощью чувств мы познаем отъединенное, разрозненное и в этом смысле не вполне определенное. Intellectus... universalia comprehendit16, интеллект же постигает не то или иное нечто, обладающее теми или иными свойствами, существующее здесь и сейчас, а то, что обще всему Scientia maxime intellectualis есть, стало быть, познание, quae circa principia maxime universalia versatur17, которое направлено на то, что свойственно всему сущему универсально, без всякого исключения. Но это и есть то самое знание, что имел в виду Аристотель, говоря о познании ον ή ov, и что вслед за ним Фома Аквинский характеризовал как ens qua ens, как то, что присуще сущему как таковому: определения, всегда уже с необходимостью данные вместе с ним как сущим, — например: unum, multa, роtentia, actus и т. п. (Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut. unum et multa, potentia et actus18). Короче говоря maxime intelligibile во втором смысле это то, что мы называем категориями, это категориальное познание, познание наиболее общих определений понятия, перешедшее в новоевропейскую метафизику в виде чисто рационального познания категориальных определений. Замечательно, однако, что эти определяющие сущее как таковое характеристики Фома называет transphysica. Наес enini transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia19. Таковы определения, лежащие по ту сторону физического, чувственного. Эти наиболее общие определения сущего как такового найдены путем сведения менее общего к более общему. К такому виду познания Фома и относит понятие Metaphysica: Metaphysica, in quantum considérât ens et ea quae consepuuntur ipsum20.

Замечательную особенность мы видим здесь в том, что метафизика, в принципе равнозначная первой философии и теологии, интерпретируется, однако, Фомой в том особом смысле — я подчеркиваю эту связь, — согласно которому метафизика приравнивается онтологии (выражение это возникло позже), дисциплине, рассматривающей ον ή ov и названной впоследствии metaphysica generalis. В этом смысле метафизика для Фомы то же самое, что онтология.

3. Нечто является наиболее познаваемым ex ipsa cognitione intellectus, согласно виду познания, свойственного самому интеллекту. Фома говорит: maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata — наиболее познаваемо то, что свободно от материи, то есть по своему содержанию и способу бытия менее всего определяется тем, чем обусловлены разъединение, партикулярность сущего. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstra-hunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathe-matica, sed etiam secundum esse, sicut. Deus et intelligentiae21. Свободны от материи также чистое пространство и чистое число. Эта свобода основывается, однако, на ratio абстракции. Такая свобода не характеризует нечто существующее само по себе, нечувственное, духовное, каковы, например, Бог и ангелы. По роду своего бытия эти духовные существа есть нечто наивысшее и соответственно в высшей степени познаваемое. Это такие вещи, — если только мы вправе использовать слово «вещь» в столь широком смысле, — которые существуют совершенно самостоятельно. Так, познанием в высшем смысле потустороннего и духовного является познание самого Бога, scientia divina, иными словами теология: Dicitur enira scientia divina sive theologia, inquantum praedicatas substantias considérât2'.

Мы видим, стало быть, как единообразно руководствуясь понятием maxime intelligibile, путем искусной интерпретации троякого смысла относящихся к метафизике понятий, Фома пытается связать их воедино: первая философия трактует о первых причинах (de primis causis), метафизика — о сущем вообще (de ente), теология — о Боге (de Deo). Все три вместе образуют единую науку scientia regulatrix. Нет нужды еще раз напоминать, что на деле внутренняя проблематика этой scientia regulatrix здесь никоим образом не схвачена, хотя бы в самом первом приближении, что, напротив, три этих направления вопросов были систематизированы совершенно иным, существенно определенным верой путем. Иначе говоря, понятие философствования или метафизики во всей его многозначности не ориентировано здесь на собственную внутреннюю проблематику, а сочетает в себе разнородные определения перехода за пределы.

Прежде чем развивать дальше нашу тему, суммирую еще раз сказанное. Я пытался вам разъяснить, почему, используя выражение «метафизика», мы тем не менее не можем принять его в традиционном истолковании. Причина этого во внутренних пороках, кроющихся в традиционном понятии метафизики. Уже в понятии первой философии, разрабатывавшемся в античности Платоном и Аристотелем, заложена неоднозначность. Мы видели, что Аристотель, ориентировал собственно философствование по двум направлениям: во-первых, как вопрос о бытии в том смысле, что каждая существующая вещь, поскольку она есть, есть нечто, что она есть нечто одно, а не другое и т. п. Единство, множество, противоположность, многообразие и тому подобное — это определения, свойственные каждому сущему как таковому. Разработка таких определений и составляет задачу собственно философствования. Тут же, однако, возникает и вопрос о подлинно сущем, которое Аристотель называет «божественное» («тейон»). Еще яснее характеризует он это сущее в связи с «теологической наукой». Аристотель не осознавал — у нас нет сведений об этом — несопоставимость двух этих направлений философствования, соответственно не видел и кроющейся тут проблемы, а именно: вопрос о том, что такое равенство, различие, противоположность, как они относятся друг к другу и как они определяют сущность сущего, не имеет ничего общего с вопросом о последнем основании сущего.

В средневековой теологии, ориентирующейся на христианское откровение, мы видим эту неувязку и эту проблему усугубленной. Ставить вопрос о формальных категориях не то, что спрашивать о Боге. Известное формальное подобие и внутренняя связь обоих направлений вопрошания были получены только в силу того, что-де и в том, и в другом случае речь вдет о познании сущего, некоторым образом свободного от материи, от чувственного. Формальное понятие равенства абстрактно, в нем отвлекаются от чувственного; Бог не только не абстрактен, но как раз нечто противоположное, самое конкретное из всего существующего, однако, и он свободен от материи, есть чистый дух. Эта внутренняя несбалансированность двух направлений собственно философского вопрошания в эпоху средневековья усугубляется тем, что аристотелевское понятие теологии было истолковано в смысле совершенно определенного, ориентирующегося на христианское откровение понимания Бога как абсолютной личности. Что у Аристотеля представляло собой необъявленную проблему, в средние века было выставлено в качестве твердой истины, и беспроблемность, в каком-то смысле имевшаяся уже у Аристотеля, отныне возводится в принцип. Отсюда и получается, что метафизика во всем своем составе оказывается с самого начала ориентированной на теологию в христианском смысле. Здесь теология уже не соединена с вышеназванным вопросом об определениях бытия вообще, не рядоположена ему, нет, вся метафизика явным образом ставится на службу познания Бога. В результате теология обретает всю полноту своего значения, что проявляется впоследствии в том, что подлинная метафизика понимается Кантом как теология. И в средние века, и позже в этом аристотелевском понятии философствования в собственном смысле слова не усматривали сколько-нибудь существенной проблемы, дело шло лишь о том, чтобы связать эти разные обозначения в ориентации на одну науку. К этому стремится Фома во вступительной части своего комментария к аристотелевской «Метафизике». Не стану входить глубже в детали его обоснования.

Подчеркну лишь неудачность сказанного Фомой и кроющуюся в нем трудность. Та высшая наука, которую мы, приравнивая три вышеуказанных выражения, называем метафизикой, говорит, во-первых, о последней причине, о Боге, сотворившем все, что есть, но в то же время ома говорит и об определениях, свойственных каждому сущему как таковому, об universalia, об абстрактных категориях и в то же время — о том сущем, которое является высшим по роду своего бытия, а именно о чистом абсолютном Боге. Толкуя три выражения: познание последнего в смысле причинения, предельно общего в смысле абстракции и наивысшего, т. е. верховного сущего по роду бытия, — мы видим, что эти предельные понятия сливаются в смутном понятии всеобщего. Вот почему Фома с известным правом, хотя и полностью устраняя проблему, говорит, что метафизика способна трактовать 1. de ente, ut communiter consideratum, т. e. о сущем, рассматриваемом вообще, т. е. относительно того, что обще каждому сущему; 2. de ente, ut principialiter intentum, о сущем, поскольку оно существует, воспринимается, разумеется в изначальнейшем смысле слова, то есть относительно Бога. Таковы два определения, одинаково имеющие характер высшего, последнего, но совершенно различные по своей внутренней структуре, так что не делается ни малейшей попытки понять их возможное единство.

§ 14. Понятие метафизики Франсиско Суареса и основные черты новоевропейской метафизики

Если мы вообще хотим что-нибудь понять о новоевропейской метафизике, о ее развитии, о месте в ней Канта и о движении немецкого идеализма, следует постоянно держать в уме указанную связь средневекового понятия метафизики с античностью и помнить, что настоящая проблема метафизики, уже и у Аристотеля присутствовавшая лишь латентно, была полностью скрыта в эпоху средневековья. Следует, впрочем, учитывать и то, что Фома и средневековая философия в смысле высокой схоластики не слишком значимы для развития новоевропейской метафизики, в горизонте которой определяется и наша проблемная ситуация. Непосредственное влияние на развитие новоевропейской метафизики оказал теолог и философ XVI столетия, испанский иезуит Франсиско Суарес. Имея в виду вполне определенные теологические цели, он поставил задачу заново интерпретировать аристотелевскую метафизику. Значение этого теолога и философа, которого следует поставить еще выше Фомы по остроте и самостоятельности постановки вопросов, признано далеко не в той мере, какой этот мыслитель заслуживает. Его роль в развитии новоевропейской метафизики, в обретении ею определенного склада не только формальна, дело не только в том, что под его влиянием метафизика сложилась в форму определенной дисциплины, не менее важна его редакция содержательных проблем, впоследствии заново осознанных философией Нового времени. Он жил с 1548 по 1617 г. и трудился над обновлением схоластики, оживившейся в Испании XVI века под влиянием гуманизма. Решающую роль в этих устремлениях играла иезуитская школа в Саламанке. В 1597 г. Суарес опубликовал большой труд «Disputaciones metaphysicae» (2 тома, Саламанка). Характерен его подзаголовок: in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate disputantur. Труд, стало быть, преследовал двоякую цель: во-первых, рассмотреть внутреннее строение естественной теологии, предшествующей теологии откровения, и вместе с тем обсудить надлежащим образом все вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам аристотелевой «Метафизики». Дело в том, что в отличие от прежней схоластики Суарес видел, что двенадцать книг Аристотеля не образуют упорядоченного целого, хотя он и не пришел в выводу, что «Метафизика» представляет собой не книгу, составленную самим Аристотелем, а совокупность трактатов, объединенных его учениками. Суарес попытался исправить этот недостаток путем систематического упорядочения ведущих проблем. С него начинается самостоятельное обсуждение всего круга проблем, относящихся к естественной теологии, тогда как Фома дал лишь пример применения метафизических мыслей по ходу комментирования аристотелевской метафизики. Суарес же первый положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особо влиятельной прежде всего для зарождающейся философии Нового времени, для Декарта. Декарт, учившийся в иезуитской школе города Ля Флеш и слушавший там лекции по метафизике, логике и этике, был отлично знаком с Суаресом и в более позднее время постоянно обращался к нему.

Попробуем уяснить замысел этого замечательного и далеко еще не исчерпавшего свое значение труда. В предисловии — Prooemium — к своим «Disputationes metaphysicae» Суарес говорит: Ita enim haec principia et veritates metaphysicae cum theologicis conclusionibus ac discursibus cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam ecientiam nimium labefactari necesse sit22. Он хочет сказать: метафизические истины столь необходимы для подлинного теологического познания, что небрежение ими делает слишком шаткой и теологию в собственном смысле слова, то есть теологию откровения. Суарес со всей ясностью подчеркивает, что он исключает отсюда все вопросы, касающиеся только логических проблем: quae vero ad puram philosophiam aut dialecticam pertinent (in quibus alii metaphysici scriptores prolixe immorantur), ut aliena a presenti doctrina, quoad fieri possit, resecabimus23.

Первая Disputatio трактует De natura primae phi-losophiae seu metaphysicae, о сущности первой философии, соответственно, метафизики. Суарес начинает введение24 с обсуждения разных наименований метафизики (varia metaphysicae nomina) и с этой целью самостоятельно возвращается к тексту Аристотеля. Он обнаруживает, что метафизика называется у него то sapientia (σοφία), то prudentia (φρόνησις), в одном месте prima philosophia (πρώτη φιλοσοφία), в другом theologia (θεολογιχή), которую Суарес истолковывает здесь уже совершенно не антично (quoniam de Deo ас divinis rebus sermonem habet, quantum ex naturali lumine haberi potest25) и, наконец, methaphysica. Суарес говорит, что эта естественная теология, или первая философия, называется метафизикой, поскольку она трактует о Боге (ex quo etiam metaphysica nominata est26). Тем самым он придает этому выражению значение иное, чем Фома. Фома использует слово metaphysica, поскольку речь идет de ente in communi.Суарес же говорит, что она называется метафизикой потому, что является теологией. Он замечает, что название «метафизика» исходит не от самого Аристотеля, а от его истолкователей (quod nomen non tarn ab Aristotele, quam ab ejus interpretibus habuit27), но придерживается мнения, что уже Аристотель составил книгу.

В своем объяснении слова «метафизика» Суарес отходит от толкования Фомы и приближается к другой точке зрения, имеющей серьезное значение в истории метафизики: de his rebus, quae scientias seu res naturales consequuntur28. Метафизика говорит о том, что после естественных вещей, et ideo metaphysica dicta est, quasi post physicam, ordine. sed acquisitions, generationis. seu inventionis; vel, si ex parte objecti illud intelligamus, res, de quibus haec scientia tractat, dicuntur esse post physica seu naturalia entia, quia eorum ordinein superant, et in altiori rerum gradu const it utae sunt. Итак, «метафизика» относится совсем не к книгам, следующим за физикой, это следование берется теперь в содержательном смысле: познание сверхчувственного позже познания чувственного. И по порядку усвоения, и по порядку возникновения знания о сверхчувственном, и по порядку этапов исследования метафизическое познание идет после физического. Суарес берет «мета» в смысле post и понимает это post в смысле перехода со ступени чувственного познания на ступень сверхчувственного. Но в то же время он привлекает и толкование в содержательном смысле: «мета», «после», «последующее», «превосходящее» чувственное.