Истина мифа

2. Онтологические основания психологии

Во второй главе был дан набросок условий возникновения естественно-научной онтологии. Если бы мы пытались поступить таким же образом по отношению к психологии и другим рассматриваемым здесь наукам, это увело бы нас слишком далеко. Потому я удовлетворюсь лишь указанием на то, что науки, которые говорят о человеке, исходят из того деления на субъект и объект, которое зафиксировал Декарт, и что они все либо развиваются по модели естественных наук, либо, по крайней мере; ориентируются на данную модель. Продемонстрированная проблематичность, которая выявляется при исследовании происхождения естественных наук, переносится тем самым и на науки

о человеке. Онтологические основания психологии также можно суммировать в четырех пунктах. Первое: аксиомы психологических теорий описывают законы природы. (В той мере, в какой они содержат и исторические правила, они смешаны с социальными и историческими теориями9.) Эти законы относятся к психологическим объектам, которые строго отделяются от материальных в смысле естественных наук. Это тоже тот случай, когда они проявляются только в таком физическом поведении, которое не демонстрирует в точном смысле никакой материальный объект. К психическим объектам относятся: познание, представление, апперцепция, мышление, восприятие, память, научение, воля, влечение, эмоции, мотивация, удовольствие, страдание, любовь, ненависть, поступки, поведение и т. д. Хотя эти предметы определены не через определенные пространственно-временные параметры, но они всегда находятся в каких-нибудь пространственновременных положениях в том смысле, что они связаны с человеческой телесностью. И, наконец, психические предметы, так же как и материальные, объединяются и упорядочиваются посредством всеобщих понятий. Во-вторых, пространство и время рассматриваются в качестве всеобъемлющей среды, в которой являются психические предметы. (Человек думает, чувствует и т. п. Итак, психический процесс не только может выражаться в физическом, но он также всегда происходит в теле в определенный момент времени, хотя он сам по себе не материален.) В-третьих, изменения, протекание и отношения психических предметов между собой или к материальным предметам регулируются всеобщими законами природы. Вот несколько поясняющих примеров. Так называемая психология развития, помимо всего прочего, занимается изменениями, описывает законы перехода от детства к половой зрелости, от детства ко взрослому состоянию и т.д.; протекание психических процессов охватывается законами мышления и восприятия, законами организации памяти, научения, влечения.

Отношение психических предметов друг к другу или к физическим процессам определяется законом ассоциативного представления, связью познания, воли и чувства, связью тела и души, равно как и законом образования иерархий и уровней в структуре психики, функциональной зависимостью и корреляцией различных факторов и т. п. Наконец, эти законы упорядочивают положение психических предметов во времени (например, в форме причинно-следственной связи) или когда они относятся к их физическим аналогам, материальным процессам в пространстве и времени. Они в особенности описывают явления в контексте целеполагания. Связывание психических предметов с их понятиями, так же как и с определяющими их законами, происходит с помощью логического подчинения. Ведь эти законы содержат в качестве переменных величин всеобщие понятия, пространственные или временные отрезки. (Если кто-либо встречал постоянно, скажем, некую даму с собакой, то в дальнейшем он ассоциирует это представление о даме с представлением о собаке. Или если где-нибудь или когда-нибудь собака Павлова услышит характерный звонок, то она будет испускать слюну и бежать к месту кормления10.) В-четвертых, если психические предметы выступают в некой совокупности, будь то в рамках индивида или в отношении нескольких индивидов друг к другу (группа, класс, общество и т. д.), то здесь часто не целое является функцией своих частей, а, напротив, части представляют собой функцию целого. (Примерами тому могут служить целостность личности, ролевое поведение отдельного индивида, вытекающее из целей группы, и т. п.) Итак, с одной стороны, психологическая онтология аналогична онтологии естественных наук в том смысле, что она принимает во внимание те острые разграничения идеального и материального, понятия и предмета, которые были уже нами перечислены применительно к основаниям естественных наук. С другой стороны, психологическая онтология отличается от естественно-научной онтологии постольку, поскольку ее предметы в целом не существуют вне связей как таковых и отношения первичны по отношению к предметам. Именно поэтому здесь отпадает большая часть разграничений между целым и частью. Далее, психологические законы, как правило, неотделимы от телеологических законов. (Сошлемся для примера на учение о вездесущей интенциональности, то есть об определяемом интересом и на что-либо направленном бытии.) Что касается определения таких модальностей, как "действительность", "необходимость", "возможность" и "случайность", то они могут быть буквально заимствованы онтологией психологии из онтологии естественных наук, если заменить слова "материальный предмет" и "материальное событие" словами "психический предмет" и "психическое событие". (В качестве примера психологической случайности я назову внезапную мысль, во всяком случае, если она не выводима с помощью какого-либо закона, или совпадение психической предрасположенности с каким-либо внешним раздражителем. Психическая предрасположенность может быть закономерно объяснена, исходя из личности конкретного человека, и в той же степени внешнее раздражение является следствием причинной последовательности в сфере чувственного восприятия, но то, что оба эти явления совпадут, невозможно объяснить каузальной закономерностью, и это рассматривается в качестве случайности.) И вновь психологическая онтология описывает необходимые условия рассмотрения объекта вообще в сфере психического, поскольку для этого необходимо знание того, что принимается за действительное, необходимое, возможное или случайное.

3. Онтологические основания социальных наук

Как уже замечено, психология и науки об истории могут быть резко разграничены не практически, а лишь теоретически.

Так, к примеру, психологическое поведение жителей трущоб в крупных городах есть исторический феномен, возникший лишь

около ста лет тому назад, в то время как психологические законы энтропических явлений имеют вневременное значение. И напротив, науке об истории не обойтись без психологии, ибо человек относится к историческим феноменам уже благодаря естественно данной ему психической конституции. Наконец, я точно так же указал на то, что в психологии, как и в науках об истории, находят применение законы внешней природы, и поэтому обе эти науки нуждаются в естествознании как вспомогательной науке.

Аналогичные отношения могут быть также зафиксированы и в социологии. Достаточно часто ее границы по отношению к психологии и по отношению к историческим наукам расплываются, она часто должна опираться на науки о природе.

Я напомню о психологической роли зависти в социальных конфликтах, об историческом развитии социальных структур, о влиянии полезных ископаемых на социальные отношения и т.д.

Вопреки всему этому можно сказать, что каждая из упомянутых наук имеет свой приоритет: для психологии это естественно данные законы человеческой психики, для исторических наук — исторические, а для социологии — современные правила и системы правил в вышеуказанном смысле. Поскольку же это различие между историческими науками и социологией вместе с тем не влияет на онтологию, лежащую в основе этих наук, то мы можем в последующем анализе объединить эти науки под общим названием "социальные науки"".

Теперь рассмотрим существенные для данного анализа онтологические основания социальных наук. Они могут быть сведены воедино следующим образом. Во-первых, аксиомы социальных наук описывают в данном смысле правила (как правила настоящего, так и правила исторического прошлого)12. Эти правила регулируют поведение индивидов и групп. Это означает, что если индивид илнг группа находятся в определенной ситуации, то есть в определенных условиях, которые в данный момент мы не можем обсуждать, то они будут вести себя в соответствии с этими правилами. Таковы, например, ситуация рыночной экономики, социальная, политическая, юридическая, моральная, религиозная, военная ситуация, ситуации, задаваемые нравами и обычаями, и т. д. Ситуация такого рода и есть непосредственный предмет социальных наук. Она строго отделена от материальных явлений естествознания даже тогда, когда она относится к сфере физического (к примеру, поклон как форма вежливости). Основания этого разъяснены еще в пункте 1 онтологических оснований психологии. С другой стороны, хотя подобная ситуация не определяется какими-то конкретными пространственно-временными координатами, но определена для значительного пространственно-временного отрезка (например, положение художника XVII века, когда господствовал барокко, который получил заказ нарисовать изображение Девы Марии), тем не менее такая ситуация разворачивается всегда внутри какого-либо определенного

пространственно-временного отрезка данного пространственновременного этапа. Эти ситуации как предметы социальных наук упорядочиваются и систематизируются всеобщими понятиями. Во-вторых, пространство и время рассматриваются в качестве объемлющей непрерывной среды, в которой происходят означенные ситуации. В-третьих, не только поведение индивидов и групп в подобных ситуациях определяется с помощью правил, но и эти правила устанавливают отношения между различными ситуациями и переводят одну ситуацию в другую. Эти правила в основном определяются целями (то, что они не всегда должны являться явно выраженными, показывает, к примеру, принцип "искусство для искусства" ("L'art pour l'art") в некоторых направлениях искусства и явлениях современной техники)13. Как происходит подчинение предметов социальных наук всеобщим понятиям, так же и устанавливается отношение этих предметов к их определяющим правилам, ибо правила определяются с помощью всеобщих понятий и содержат временные характеристики как переменные величины, даже если речь идет лишь о временной последовательности, либо пространственно-временные положения как переменные величины, если определены пространственно-временные последовательности. (Например, если выносится обвинительный приговор, то он вступает в силу спустя месяц с момента его вынесения, если в течение этого срока не будет заявлен протест. Или: если куда-либо и когда-либо самолетом прибывает государственный деятель, то к зданию аэропорта его провожают по красному ковру.) Здесь мы вновь устанавливаем известное пересечение социальных наук с психологией, поскольку последняя также имеет дело с отношениями людей. Однако решающее отличие состоит в том, что правила социальных наук покоятся на явных или скрытых человеческих установлениях, по которым жизнь протекает в психическом и физическом смысле, в то время как психологические законы, как уже подчеркивалось, относятся к природе человека. Так, научная система правил, в которой может протекать мышление, представляет собой предмет социальных наук, которые, скажем, исследуют и проверяют свои исторические условия, свое социальное влияние, как люди ведут себя в определенных ситуациях согласно определенной системе. Психология, напротив, исследует прежде всего научное мышление с той точки зрения, какое количество информации способна в определенное время накопить память, как быстро может быть схвачено связанное с этим содержание, какие типы способностей проявляются здесь и т. д.

В-четвертых, внутри системы правила (рыночно-экономические, социальные, юридические, политические, моральные, религиозные, военные и пр.) могут перемешиваться. Тогда имеются следующие возможности: а) они находятся в отношении друг к другу "как—так и" и "или—или" (так, можно, сидя на земле, есть с помощью ножа и вилки и тем самым объединять правила принятия пищи как Востока, так и Запада, но можно и выбирать

между этими правилами, считая при этом всякий выбор равноправным); б) системы правил иерархизируются так, что одной системе дается преимущество перед другой (например, можно пребывать как в политической, так и в моральной ситуации, и последней отдавать предпочтение, а значит, вести себя согласно моральным, а не политическим правилам). В случае а) социально-научные предметы существуют отдельно друг от друга, объект предполагает отношение между объектами. В случае б), напротив, мы имеем дело с целым, которое не является функцией своих частей; там, наоборот, части являются функциями целого, которое состоит из иерархически выстроенной связи систем правил; из таких отношений вытекают социальные конфликты14. В социальных науках, так же как в естественных науках и в психологии, материальное отделяется от идеального, предмет от понятия и т. д. Но в психологии, напротив, имеется отличие, если рассматривать онтологические определения действительности, необходимости, возможности и случайности в социальных науках. Правда, и здесь все действительное и необходимое лежит в основе всеобщих условий, которые были перечислены в пунктах 1 и 2, ибо социальная ситуация реально имеет место, если она задана в некоем определенном пространственно-временном контексте и при этом считается необходимым, что она вообще находится в одном из таких пространственно-временных контекстов, причем структура пространства и времени совпадает с пространственно-временной структурой, которая считается в науках о природе необходимой. Напротив, действенность обозначенных в пунктах 1 и 3 отдельных правил не является необходимой, а лишь исторической или, выражаясь традиционным "модальным языком" философии, она является контингентной. С другой стороны, в социально-научном смысле возможно то, что не противоречит пунктам 1 и 2. Случайное следует отделять от контингентного, хотя этого часто не делают. Хоть под исторической контингентностью и понимается отсутствие исторической необходимости, последняя тем не менее имеет статус "квазинеобходимости" в той степени, в какой она образует рамки, внутри которых действует человек определенной эпохи. Из этих рамок человек может лишь частично выйти, и большей частью это удается в борьбе с историческими условиями, которая требует значительных усилий. Если, например, кто-то ведет себя так, как требует его положение (скажем, джентльмен XVIII столетия), то он действует как в соответствии с этим положением, поскольку он выводит свое поведение из правил поведения сословия джентльменов, так и контингентно, ибо он смог бы, во-первых, повести себя и иначе, и во-вторых, поскольку подобное поведение связано с эпохой ??????. Как случайное в данной связи я хочу обозначить то, что хотя действительно или возможно в социально-научном смысле, но не может быть объяснено ни на основе законов природы, ни на основе социально-научных правил. (Так, например, почему Колумб отправился на поиски Америки, может быть объяснено с социально-научной точки зрения, и точно так же может быть социально-научным образом объяснено, почему индейцы тогда находились на определенной стадии культурного развития. Но ни законы природы, ни законы общества не позволяют объяснить одновременность этих событий, поскольку речь идет о совершенно изолированных культурных кругах, которые встретились друг с другом. То же самое, когда культуры уничтожаются из-за природных катастроф.) Пожалуй, едва ли нужно упоминать, что и онтология социальных наук определяет необходимые условия того, что в них вообще может рассматриваться в качестве объекта.

4. Направления дальнейшего исследования

Онтологические основания естествознания, психологии и социальных наук, рассматриваемые в предшествующих трех разделах этой главы, характеризуют наше сегодняшнее представление о действительности в соответствующих областях. Как уже замечено, мы в дальнейшем должны будем исследовать, имеется ли что-либо соответствующее этим основаниям в мифе, или чем отличается онтология мифа от онтологии наук. Итак, резюмируем еще раз. Во-первых, материальный мир природы и идеальный мир человека строго отличаются друг от друга в концептуальном смысле (что ни в коем случае не исключает, что они могут вступать и вступают друг с другом во взаимодействие). Во-вторых, материальный мир природы определяется через законы, которые касаются изменений предметов, как и отношений друг к другу этих отдельно существующих в себе предметов. В-третьих, идеальный мир человека распадается на психологический мир, в котором законы природы определяют изменение и отношение психологических предметов, и на социальный мир, в котором исторические ситуации управляются историческими правилами. В-четвертых, материальный мир природы и идеальный мир человека различаются между собой тем, что правила внутри этого идеального мира в значительной степени определяются целями, и тем, что здесь часто часть является функцией целого и отношение предшествует объектам отношений. Но несмотря на уже упомянутые исключения, в области материального мира мы не встречаем такого даже тогда, когда берутся предметы органической природы, поскольку они в дальнейшем рассматриваются как сводимые к неорганической природе, а понятие "организм" скорее понимается эвристически. (Здесь все еще имеет значение постулат И. Канта, хотя "Ньютон травинки" не возможен, тем не менее любая цель должна быть исследована с точки зрения того, как она может быть объяснена при помощи физико-химических законов.) В-пятых, для всех предметов имеет значение то, что они должны находиться в определенном пространственно-временном контексте, чтобы быть действительными, а чтобы быть возможными, они должны мыслиться в подобном состоянии. В-шестых, пространство и время есть континуальная среда, которая определяется при помощи физики. В-седьмых, исторические предметы определены на ограниченном пространственно-временном отрезке и являются контингентными. В-восьмых, все сказанное до настоящего момента, как и последующее, считается в науке необходимым в качестве "подлинной" структуры действительности. Необходимым считается и действие законов природы (включая психологические) там, где оно дано, а также физически определенная пространственно-временная структура, которая тоже представляет собой закон природы. В качестве случайного — напротив, все то, что не может быть объяснено при помощи законов и правил природы. В-девятых, необходимо проводить различие между: а) предметом и понятием, б) предметом, пространственно-временной средой и законом или правилом, определяющим предмет в пространственно-временной среде. Итак, я следую этим девяти пунктам и отныне перехожу к изложению системы мышления и опыта в греческом мифе. При этом уже из предшествующих объяснений можно усмотреть следующее. Поскольку мифологический процесс протекает иначе, чем наука, скорее синтетически и в меньшей степени аналитически, поскольку все, что мы в нем строго различали, тесно друг с другом связано и почти безболезненно переходит друг в друга, то здесь не будет обсуждаться ничего, что соответствует данным пунктам без того, чтобы привлекать тематику других. Любое место мифа, которое затрагивают, тесно переплетено с целым; любое место, с которого начинают, явно уже содержит нечто из этого целого, а все остальное образует с большей или меньшей отчетливостью его неразрешимо запутанное окружающее пространство. В дальнейшем из пространства неопределенности, тем не менее, будут все отчетливее выступать отдельные детали так, что в конечном счете (но именно лишь в конечном счете) образуется достаточно ясная картина. Тогда наконец сравнение мифологического и научного способов объяснения мира станет возможным.

ГЛАВА V Предметность как единство идеального и материального в греческом мифе

Введение

Представлению системы мышления и опыта в греческом мифе, которая будет главным предметом данной второй части, надо предпослать следующее важное соображение: мифический грек не был бы в состоянии подобное представление осуществить. Это уже видно из того, что оно, как уже сказано, развивается по схеме научной онтологии и должно служить сравнению с ней. Поэтому оно соответствует переводу мифического языка в современный язык сегодняшнего человека, да оно даже и не было бы иначе возможным. И напротив, грек, который жил в мифе, а не вне мифа, как мы, мог столь же мало о нем говорить и размышлять. Но описание вещи снаружи, когда мы находимся вне ее, не является менее верным оттого, что оно выполняется снаружи, а не изнутри. Мы имеем дело только с другой перспективой, с другим аспектом того же самого. Таким образом, последующее будет изображением греческого мифа при рассмотрении в некотором современном аспекте; это реконструкция, которая, с одной стороны, пытается понять миф с точки зрения его исторического ядра, не искажая его насильственным образом, и которая, с другой стороны, все-таки делает его нам понятным. Трудности, противостоящие подобному предприятию, и полагаемые ему границы не могут быть сняты, но, собственно говоря, это ведь те же трудности и границы, с которыми неизбежно сталкивается всякий перевод.

Единство идеального и материального, к которому я после этих вступительных замечаний обращаюсь, имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как и его отрицание для научной онтологии. В каком смысле сливаются друг с другом в мифе идеальное и материальное, представлено уже в общих чертах в первой главе при анализе видений Гёльдерлина. Чтобы правильно понять, о чем идет речь, нельзя исходить из разницы между субъектом, как чем-то идеальным, и объектом, как чем-то материальным, чтобы позже поставить в тесную и в конце концов неразрывную связь, а наоборот, сначала надо их вывести из данного единства. Это единство является собственно первичным, оно задает основания мифической предметности и составляет источник всякого явления.

Так как к субъекту, как чему-то идеальному — даже если он полностью сливается с материальным, — принадлежит язык, то в мифическом смысле каждый предмет имеет язык, но не обязательно язык человека, являющийся лишь особым случаем предметности. Речь идет скорее о языке знаков, языке символов (нумина). Мифическое единство идеального и материального есть, следовательно, нечто нуминозное, явление нуминозного существа, как, например, бога. Поэтому разумно начать исследование мифической системы мышления и опыта с рассмотрения богов.

1. Нуминозные существа природы

То обстоятельство, что для греческого мифа "все полно богов"15, является общим местом. Земля — это бог (Гея), небо — тоже бог (Уран) и каждая звезда, в горах и на горах живут боги, есть боги рек и ручьев, боги, которые способствуют созреванию растений и плодов, боги, пребывающие в каком-либо месте, в какой-либо роще, в каком-либо городе и т. п., бог моря (Посейдон), богиня утренней зари (Эос), имеются боги ветра (Борей и Зефир), бог живет в молнии, огне, дожде и т. д. Все является поэтому чем-то живым и одушевленным.

Это живое и одушевленное должно быть не обязательно личностью, как в случае, например, олимпийских богов. Тем не менее речь идет во всяком случае о живом, идеальном и материальном индивидууме. Это, правда, иногда оспаривается, например ?. ?. Корнфортом, в том, что касается разделения индивидуума и божества у предолимпийских, предгомеровских богов16. Именно в этих предолимпийских божествах он видит тех богов, к которым в дальнейшем философия досократиков с их стремлениями к абстрактным, логическим обобщениям могла с легкостью примкнуть. Тем не менее Корнфорт приписывает им душу17. Но вид, имеющий душу и, как явно признает Корнфорт, мыслимый в качестве живого, является уже не просто общим понятием, но конкретной субстанцией и тем самым индивидуумом. Тем не менее Корнфорт понял кое-что верно, когда он увидел в богах воплощение видов, хотя при этом он не заметил одного решающего обстоятельства. Именно его и нужно прояснить.

Когда бог как одушевленно-живой индивидуум присущ в какой-либо мифической форме всем предметам природы, это вовсе не должно означать, что существует столько богов, сколько предметов природы. Так, во всем "земном" присутствует Гея, во многих источниках живут одни и те же нимфы, в каждом зреющем зерне действует Деметра, во всех возможных зорях является Эос и т. д. Имя бога, даже обозначая индивидуума, поэтому может иметь ту же функцию, что и общее понятие или обозначение вида, поскольку оно позволяет соединить и упорядочить разнообразные единичные явления. Общее и индивидуальное в мифе соединяются в этом смысле точно так же, как материальное и идеальное. Именно это просмотрел Корнфорт. Из-за этого рушится и подчеркиваемое им различие предолимпийских и олимпийских богов. Оно состоит лишь в том, что одни явно представлены личностями, другие же — нет или, по меньшей мере, не так четко. Скажем, Гея дала своему сыну Хроносу серп, чтобы он им отрезал половые органы Урана. И сам Хронос, как и многие другие, происходящие от Геи и Урана боги, имеют человеческий образ или представляются как личности. Подумаем об Афродите, Фемиде и других. Следовательно, самые важные предолимпийские боги, как и олимпийские, являются идеальными и материальными индивидуумами общего значения. Итак, в мифе собственное имя часто заступает на место понятия.

а) Мифическая субстанция

Более точный смысл понятия "индивидуум общего значения" можно показать на примере теогонии Гесиода. Хотя миф, представленный Гесиодом, и имеет уже известные "просветительские" элементы, он так же мало может быть отождествлен с гомеровским мифом, как последний — с предолимпийским. Однако все эти различия частично касаются лишь содержания или систематизации, которая особенно ясно выражена у Гесиода. Но ни одно, ни другое не касается общей структуры мифических способов представления, о которой здесь идет речь. (Систематизация Гесиода — это только особый логический порядок содержательных элементов мифической структуры.) Итак, отсылка к Гесиоду в данной связи лишь постольку обоснована, поскольку мы находим у него подобные структуры.

Мы находим в теогонии Гесиода две формы возникновения богов. Во-первых, возникновение через зачатие, будь то непорочное зачатие или оплодотворение, и во-вторых, возникновение в ходе некоторого развития, сравнимого с разложением спектра.

Вот некоторые примеры. В начале, так говорит Гесиод, был Хаос. Затем пришли Гея, Земля и наконец Эрос18. Из Хаоса возникли царство теней Эреб (Тартар) и Ночь19. Из Ночи возникли далее Сон, Мечта, Смерть, Мойры и Керены, Немезиды, Ссора и Геспериды, которые жили на западе, где садится Солнце20. Ночь родила День, которого зачал Эреб21. От Геи произошли Небо, Уран, Горы и Море. С Ураном зачала Гея титанов, от которых произошли олимпийские боги22.

Как легко видеть, генеалогическая линия, в прежнем перечислении начинающаяся с Хаоса и Эреба и заканчивающаяся Гесперидами, определяется через аналогию, или сходство, своих членов, имеющих что-то темное и ночное. Речь идет, таким образом, о своеобразном развертывании одной и той же формы в разных вариантах. Хотя развертывание и происходит, когда Небо, Горы и Море происходят от Земли, но здесь соединяющим средством является, очевидно, не сходство, а кажущееся наблюдаемое причинное соотношение. Огонь и эфирная субстанция

(Воздух) уходят от Земли к Небу; из лона Земли поднимаются Горы (например, как Вулканы); Моря и Реки питаются из источников, пробивающихся из Земли, и т. д. Но где даже сам Гесиод говорит о зачатии, определенные принципы связи являются несомненными. Хотя Ночь и День представляют собой полярные противоположности, они стоят друг с другом в тесной связи пространственно-временного соприкосновения, которое можно наблюдать особенно утром и вечером, когда одна половина неба темная, другая — светлая. И что касается, в конце концов, генеалогии титанов и олимпийских богов, то связующим звеном является снова сходство, а именно сходство с их предками Геей и Ураном, от которых они наследуют частично небесные, частично земные черты. Надо вспомнить титанов Океана и Гиппериона (бога Солнца) или то обстоятельство, что олимпийцы чувствуют себя дома как на земле, так и в небесных высотах.

Можно с удивлением заметить, что именно здесь обнаруживают себя элементы познания реальности, установленные позитивистом Юмом, а именно сходство, каузальность и пространственно-временная замкнутость. Значительное отличие от философии Юма состоит вместе с тем в том, что все стоящие между собой в одном из этих трех отношений нуминозные существа в мифе сливаются в субстанциальное единство. Во всем темном и ночном присутствуют Хаос и Эреб, во всех действиях Земли проявляется в настоящем единая причина — сама Земля, в пространственновременной последовательности в лоне прошлого замкнуто будущее, даже если речь идет о полярной противоположности. Безобразная темнота материнского лона стоит в полярной противоположности к образу ребенка, который из него выходит на свет дня, хотя мать и продолжает жить в ребенке. Впрочем, Вода и Гора также являются резкими противоположностями и тем не менее в мифе находятся в тесной родственной связи друг с другом.

Итак, в основе всех генеалогий Гесиода лежит одна и та же схема, а именно мысль, что разнообразие, если оно связано друг с другом сходством, каузальностью и пространственно-временным соприкосновением, имеет в данном случае (не всегда, как позднее выяснится особенно при исследовании мифического пространства) общую субстанцию, выступающую соответственно как идентичная во всех членах генеалогического ряда. Это то, что я называю мифической субстанцией. (Подробный анализ этого понятия проводится в девятой главе.)

Если субстанцию, понятую в современном смысле, например как химическое вещество, мы встречаем разделенной по разным местам, она все же остается тем же самым веществом. Если представлять себе данное вещество как материальный и идеальный индивидуум, тогда везде, где есть это вещество, присутствовал бы тот же индивидуум. (Если бы были в наличии только его части, то это не был бы тот же индивидуум и, следовательно, не то же самое вещество.) Это можно пояснить и по-другому: если мы поделим красную поверхность на множество частей, то их

краснота будет пребывать во всех частях идентичной, а если эта краснота обозначает не только материальный, но и идеальный индивидуум, то он тоже существовал бы везде в этих частях как нечто целое. В этом смысле верно говорит Гронбех по поводу мифического мышления: "Глыба земли содержит в себе все поле, потому что она имеет в себе сущность поля и поэтому может быть распространена на пространство"23.

Замечание, что божественные нуминозные существа являются индивидуумами общего значения, означает поэтому, что они являются мифическими субстанциями, представляющими собой как материальных, так и идеальных индивидуумов, так что везде, где такие субстанции выступают, присутствует тот же самый индивидуум. Этому не противоречит то, что некоторые боги привязаны к определенным местам или что надо пойти в их рощу или в храм, чтобы общаться с ними. Когда, например, Антигона призывает в свидетели источники Дирки и рощу Фебы24, то это как раз подобный случай. Однако нередко присутствие бога в святом месте более устойчиво и концентрировано, чем в другом, в котором он, так сказать, еще не укоренился. Хоть Деметра и находится везде, где созревает зерно, и к ней можно воззвать на поле, Зевс присутствует в каждой молнии, а Пан — во многих лесах одиноких горных районов, но они могут предпочитать останавливаться в каком-нибудь определенном месте и "сгущаться" там, быть может, даже до индивидуального образа (что греки называют "эпифанией", явлением бога).

б) Различия между мифическим и научным пониманием природы

Уже предшествующее рассмотрение показывает нам два важных различия между мифическим и научным пониманием природы. Во-первых, в мифе не существуют чисто материальные предметы природы, они представляют собой скорее богов или нуминозные явления, то есть мифические субстанции. Во-вторых, именно поэтому мифические предметы природы не могут быть выражены в понятиях, как это имеет место в естественных науках. Здесь имя нуминозного существа или бога действует в качестве понятия.

Из этих предпосылок можно понять, какого чудовищного усилия стоило Платону различение общего понятия (идеи) как предмета особенной способности, а именно мышления (Noein) от единичного и индивидуального как предмета другой способности, а именно восприятия (Aisthesis), различение, которое только с возникновением современной науки решительно освободилось от всяких мифических дополнений. (Идеям Платона тоже ведь присуща своего рода конкретная субстанциальность.) Если мы сегодня читаем Гомера, то ожидаем повсюду обнаружить используемые им общие понятия. Однако в его понятиях содержится не то абстрактное и общее, которое мы при этом подразумеваем, не его употребление в отдельном случае, но что-то индивидуальное и конкретное в указанном выше общем значении.

В качестве третьего различия между богами и предметами естествознания можно, наконец, указать на то, что первые в противоположность вторым а) могут быть определены через известные пространственные сферы, б) помимо всего прочего могут находиться при некоторых условиях в любом месте в определенный момент времени, в) могут также причисляться к пространственно-временному миру, который неопределен в рамках доступного для нас мира. К примеру, а) Зевсу отведена сфера неба и земли, сфера моря — Посейдону, а Тартар — Аиду25. Другой пример: б) Афина показывается Одиссею на Итаке26. И наконец, в) резиденция богов располагается на Олимпе, который не идентичен известной горе Северной Греции, или жилище Аида находится в подземном мире. Есть боги, относящиеся исключительно к классу "а" (например, уже упомянутая Дирка); Эрос, по-видимому, в течение долгого времени относился исключительно к классу "б"; (Платон сообщает в своем диалоге "Пир", что ему не присуща святость и у него нет постоянного места жительства); Кроноса надо, вероятно, причислить к классу "в" (он находится только в Тартаре), то же самое относится к Аиду. (Однако Аид хотя бы один раз появился на Земле, чтобы украсть Персефону, и один вариант связанного с ним мифа повествует также о его встрече с Гераклом в Пилосе.) Зевса можно приписать как к "а", так и к "б" и "в"; Асклепия только к "а" и "б", но не к "в". (Он имеет храм, есть сообщения о его явлениях людям, но был ли он превращен Зевсом в созвездие, как считают некоторые, остается под вопросом.) Этих примеров должно быть достаточно для демонстрации некоторых возможных комбинаций.

Кое-что, остающееся здесь неясным, выяснится в последующих разделах, а в особенности в тех, которые подробно рассказывают о пространстве и времени с мифической точки зрения. Здесь первоначально мы говорили лишь о том, что соответствует мифу из сказанного в первом пункте раздела по поводу научной онтологии.

Под конец еще одно слово по поводу выражения "нуминозные существа природы". В мифе нет природы в нашем сегодняшнем смысле слова, которую можно бы четко понятийно отделить от мира людей, но оба они нераздельно связаны в силу единства материального и идеального. Это выражается уже в том, что боги, которые действуют внутри природы и лежат в основе ее явлений, играют одновременно определенную роль в мире людей (вспомним хотя бы о Зевсе, посылающем молнии и собирающем тучи). Выражение "нуминозные существа природы" надо понимать здесь только как вспомогательное средство, позволяющее на основе известных различений, в частности следуя развитой в предшествующих главах нити рассуждений, войти в миф и найти в нем первоначальные соответствия. Как уже было указано, передвигаясь постепенно за пределы этих соответствий, мы придем к миру представлений, сильно отличающемуся от нашего.

2. Психические нуминозные существа

Само выражение "психический" в данном случае —дань нашему современному языку, и его можно рассматривать лишь как средство репрезентации смысла. В мифе мы находим столь же мало "психики" в нашем современном понимании, сколь и "природы". И то, и другое ("психический предмет" и "природный предмет") определяется через бога. Повсюду действует та же мифическая субстанция в качестве идеального и материального индивидуума. Нетрудно видеть, что такое единство идеального и материального в "психическом" тоже не имеет ничего общего с единством тела и души, играющим такую большую роль в сегодняшней психологии. Ибо здесь идет речь о том, что нечто рассматривается в концептуальном и онтологическом смысле как резко различающееся в своих взаимоотношениях, параллельностях, связях и т. д. Тем самым можно в любой момент наблюдать тот же самый психофизический процесс то с физической стороны (например, исследуя физиологические, химические и физические процессы, которые имеют место в нервных путях), то с психической. Единство идеального и материального в мифическом понимании является, напротив, столь неразрывным, представляет собой такую степень идентичности, что никакой грек не вел бы вообще никогда речь о таком единстве, которому присуща двойственность. И наконец, категорическое отличие данного единства от известного нам отношения души и тела заключается в том, что в нем дает о себе знать божественное существо.

То, что мы обычно называем "психическим", является в мифическом смысле скорее сценой и местом действия нуминозных влияний. Чувства силы, счастья, страдания, внезапной страсти и желания, прозрение и заблуждение, а также доброе намерение, мудрость и тихое отрешение — все это можно некоторым образом свести к присутствию бога или нуминозного существа. Поэтому справедливо замечает в этой связи В. Ф. Отто: "Чем является человек, чем является и что он может, означает то, что образуется в нем и из него, принадлежит большой сцене бытия, представленной в божественном мифе"27. Более точное значение этого нам надлежить себе уяснить.

а) Духовно-телесные места в человеке, предназначенные для нуминозного воздействия

Сфера, в которой действует бог или мифическая субстанция как идеально-материальное единство, не имеет в человеке телесного и пространственного измерения в привычном нам смысле, а именно по тем же причинам, по которым мы не можем говорить мифическим языком о "душе" или "природе" в современном смысле. Одной из важнейших сфер этого рода является, по мнению греков, тимос (Thymos).

В тимос бог может что-то "забросить", например мужество или слабость28. "Забросить" является при этом стереотипным

выражением, которое постоянно повторяется. Поэтому тимос часто выступает в сокращенном виде как самостоятельная сила, действующая в человеке и вытесняющая его самого на задний план. Так, к примеру, тимос29 предчувствует или огорчается30, боль охватывает тимос31, он приводит в движение32, приказывает33, размышляет34 и т. д.

Следующим местом, подлежащим нуминозному воздействию, является диафрагма — френ (Phren). В нее боги также вкладывают что-либо, например намерение35 или стойкость36. Френ и тимос тесно связаны между собой, как показывает прежде всего часто употребляемое выражение "во френе и тимосе"37. Нужно, далее, упомянуть грудь — стетос (Stethos). Афина капает нектар и напиток богов на грудь Ахилла, который отказывается от еды и питья из-за скорби о смерти Патрокла38. Грудь и тимос находятся в известном отношении друг к другу, причем тимос часто вызывает некое чувство в груди, например печаль39, или даже отдает ей приказание40. Наконец, к данному списку относятся и выражения Etor, Kardie и Кег, которые обозначают примерно одно и то же — сердце.

б) Мифическая субстанциальность в человеке

То, что перевод всех только что упомянутых выражений является недостаточно корректным, объясняется тем, что они обозначают сферы действия нуминозных существ, наполненных мифической субстанцией. Если же мы говорим о сердце, диафрагме, груди и др., то, напротив, подразумеваем под этим в общем нечто материальное или психическое в смысле выше очерченной научной онтологии. Особенно показательными являются те места в тексте, где более подробно описываются духовные процессы. Итак, говорится, например, что Эрос тесно объял диафрагму41, что "начало" (Achaer) охватывает сильная боль42, что сердце (Etor) сильно огорчено43, а френ объят страданиями44. К этому контексту принадлежит и выражение "в кругу черной диафрагмы (Phren)"45. Все это следует понимать абсолютно буквально, а не иносказательно, поскольку это рассматривается как следствие нуминозного действия и тем самым мифической субстанции. Вновь мы встречаемся здесь с мифическим нераздельным единством и даже неразличимостью идеального и материального, а также субстанциальностью "духовных процессов". Где распадается это единство, там наступает смерть. Так, хотя умерший Патрокл и может явиться из Аида Ахиллу в видимом образе, но из него вытекла "диафрагма" (Phren), тем самым его покинула жизнь46.

в) Духовное богатство как божественный дар

Боги влияют не только на то, что мы называем в общем "человеческим", как, например, наслаждение, боль, мужество и др., они могут также вызвать в человеке божественное. Таков,

например, менос (menos). И это слово едва ли переводимо, хотя оно может обозначать силу, жизненную энергию, мощь и т. п. Оно непереводимо потому, что в нем переливается божественный отблеск, тогда как мы понимаем данные качества частью психологически, частью физически. Боги одаряют или отказывают в меносе, вдувают или забрасывают его в человека47, а именно в такие выше перечисленные сферы, как Stethos48, Thymos49 и др. Человек при этом настолько становится ареной нуминозного события, что сам буквально исчезает. Так, например, говорится в "Одиссее", 8.2: "Когда показалась заря, розовоперстая Эос, воспрянула с ложа священная сила Алкиноя"50. Или в другом месте, 7.178: "И сказал menos Алкиноя герольду"51. В "Илиаде", 23.837 читаем, что поднялся могущественный menos богоравного Леонтея52. Итак, менос, а не сам человек поднимается с постели, идет на борьбу или обращается к кому-нибудь в важную минуту.

Следующая божественная способность — это арете (Arete). С добродетелью, как можно было бы это слово перевести, она имеет (по крайней мере в сегодняшнем смысле) очень мало общего. Скорее она представляет собой многостороннюю способность, которая обладающему ею человеку придает божественные черты. Имеются в виду как физические способности, а именно быть хорошим воином, бегуном и танцором или быть красивым, так и душевные, а именно уметь играть на лире, водить корабли, уметь обращаться с предметами роскоши53 и быть порядочным, верным, короче, иметь "хорошую диафрагму" (Phren). Чисто "идеальная" добродетель, находящаяся в явной противоположности к физическому облику, немыслима для мифических греков. При этом Зевс размножает число Arete, а потом их уменьшает54, ведь человек был бы жалким существом, если бы боги не дали ему ничего55.

Мифическая субстанциальность таких способностей проявляется также в связи с нусом (Noos). Если мы назовем его "разумом", нам нужно при этом иметь в виду, что в данном случае речь прежде всего идет о быстром понимании ситуации и о практических решениях. Нус — это светлая мысль в опасной ситуации56, оперативно составленный умный план57, поскольку вообще Noos и Bule (воля, решение) тесно связаны друг с другом58. Нус также дается и отнимается богами59. Он находится в тимосе60, в груди61, он может буквально соседствовать с мыслями (которые ведь сами обязаны "вдуванию" божественной субстанции)62.

г) Мифическое соотношение внутреннего и внешнего

Где все материальное одновременно есть идеальное, все идеальное одновременно является материальным, где поэтому нет, как мы понимаем, четкой границы между физическим и психическим, там для нас не существует и очевидного различия между внутренним и внешним. Проясним это теперь на некоторых соответствующих примерах.

Телемах говорит в "Одиссее": "Ибо он является человеком, способным лучшим образом снять дом, поскольку Зевс наградил его кидосом (kydos)"63. Относительно слова Kydos Гронбех справедливо замечает, что "перевод этого слова как слава, сила или победа является более или менее произвольным. Когда говорится о Аполлоне, что он закутал туманом Агенора и вырвал его у пасти смерти, так как он не хотел, чтобы Ахилл получил Kydos, переводчик может по-всякому гадать, не приходя к решению, какое слово подходит здесь лучше всего... При чтении Гомера слово трепещет как честь, в то время как оно в действительности горит ровным спокойным огнем, везде, где грек его зажигает"64. Итак, нельзя однозначно понять из уже процитированного места в "Одиссее", дает ли Зевс кидос Телемаху или его дому. Фактически здесь нет разницы. Кидос Телемаха находится не только в нем, а также в его имении, в его подданных, в его роде. То, чем наделяет Зевс, проникает, подобно субстанции, через Телемаха в то, что тому принадлежит. Не потому, что Телемах имеет право наследования или что он оказывается особенно способным, но потому, что Зевс наделяет его кидосом. Только поэтому Телемах удостоен священного звания вождя, которое делает законными его претензии. Мы можем сравнить это с идеей величества императора при феодализме. Величество императора является мифической субстанцией, существующей не только в носителе, но и в знаках его достоинства, она окружает его как аура и проникает как в имущество, так и в подданных. Когда Пиндар в пятой олимпийской оде говорит об олимпийском победителе Псаумии, что он "умножил" город речной богини Камарины, от которой он произошел, посвятив ей кидос, и тем самым он возвеличил своего отца и свою родину65, то он имеет в виду что-то исключительно субстанциальное, которое теперь освещает и согревает его окружение. Кидос Псаумии буквально распространяется, проникает в дома и дворцы и охватывает сердца тех, кто принадлежит к его роду.

Ядро такого представления выражается в основе "посвятить", которое нельзя здесь понимать иносказательно. Что под этим подразумевается, показывает происхождение немецкого слова "weichen" (посвящать), которое происходит от "weich" (мягкий), и это значит "святой". "Weich", по-средневерхненемецкому "wich", по-староверхненемецкому "wih", по-готски "weihs", связано с латинским словом "victima" (жертвенное животное) и характеризует тем самым "посвященное к жертве" и значит наполненное божественным существом. Но такое наполнение имеет всегда специфическую силу излучения. Г. Небель заметил по поводу олимпийских борцов: "Атлет сбрасывает свое старое бытие, он должен потерять себя, чтобы себя обрести. Бог и герой входят в голое тело, которое освободил человек"66. И эта овладевающая человеком мифическая субстанция распространяется вовне и находится не только "внутри", но и "снаружи".

Родственным кидосу является тиме (Time). Тиме тоже есть форма царского достоинства, ею наделяет человека Зевс, и она

действует в имуществе, родственниках и подданных67. На то, что она живет не только в людях, но и в вещах, которые принадлежат королю и поэтому находятся под ее нуминозным влиянием, указывает среди прочего знак королевского или судебного достоинства, а именно скипетр. Сегодня мы склоняемся к тому, чтобы понимать это чисто символически. Неприменимость такого понимания к грекам проявляется уже в том, что скипетр не подлежит обмену, а все зависит от этого скипетра, которым сейчас владеет король. В "Илиаде" торжественно рассказывается история скипетра, который принадлежит Агамемнону как главнокомандующему. Он получил его от своих предков, а они от Зевса. Тиме рода продолжает жить в нем как наследство, он содержит ту мифическую субстанцию, которая наполняет царя и которая придает ему божественное значение. Поэтому на скипетре присягают, и присяга абсолютно верна, ибо тот, который нарушил бы ее, потерял бы свою тиме, значит, царскую суть. Когда Пелид, после того как дал присягу, бросает свой скипетр на землю68, то это как бы залог, даваемый им; тем самым он ставит на карту все, чем сам является. Подобную важнейшую роль играет в этой связи снаряжение героя. Поэтому во всех битвах "Илиады" исключительно важно взять у врага не только жизнь, но и снаряжение. Кто его получает, приобретает также и тиме противника, ее силу, ее нуминозную субстанцию и тем самым корень жизни противника. Только на основе таких представлений можно вообще понять, почему Аякс в конце концов сходит с ума, когда он видит, что Одиссей обманул его насчет снаряжения мертвого Ахилла. Только так можно понять, почему это событие осталось не только эпизодом мифа, но смогло стать темой одной из величайших драм Софокла. Примечательно, по мнению Гомера, что не тот теряет достоинство, кто грабит, а тот, кто ограблен. "...Переполнен задорным духом", — говорит Нестор Агамемнону. "Ты этого мужественного человека, почитавшегося даже бессмертными, лишил достоинства, ибо ты взял от него подарок"69. Это возможно лишь в силу того, что субстанция тиме находится и в подарке. И наоборот, можно дать кому-нибудь тиме через подарок, и этим даже привязать его к себе. (К роли подарка я еще вернусь.)

Если перевести "тиме" как "честь", a Euchos и Kleos как "слава" (они тесно связаны с тиме, и поэтому я их подробно не рассматриваю), тогда "Илиада", в которой эти слова играют центральную роль, должна показаться невыразительной. И все получает сразу совсем другую глубину, если постичь нуминозный смысл, который в них отражается.

В тесной связи с кидосом, тиме, Euchos и Kleos находится олбос (Olbos). Подспудно олбос означает богатство, благополучие, счастье, но что действительно подразумевается под ним, показывает среди других то прекрасное место в 7-й песне "Одиссеи" (87 и далее), где описывается Olbos Алкиноя. В сияющем свете стоит дворец из блестящей бронзы и голубого камня. Двери

из золота, балки из серебра. Внутренняя обстановка полна роскоши, владение окружено садом, в котором растут груши, гранаты, яблони, смоковницы и оливы. Там пробиваются прохладные источники. Статная обслуга везде деятельная, в ней 50 женщин, которые занимаются многочисленными мельницами, ткацкими станками и другими домашними механизмами. Они знают домашнее искусство, так как их учила Афина создавать произведения и красоту и дала им "благородные Phenes". Именно она дала Алкиною олбос. Итак, в Olbos находится благословение богов, он имеется во владельце и в его владении. Поэтому Одиссей может просить небесные силы, чтобы они сделали подарки, которые он получил от Феаков, "olbia", то есть наполнить их той субстанцией, которая дает счастье в божественном смысле70. Пиндар называет Амфитриона богатейшим в Olbos не только потому, что Зевс имел половые сношения с его супругой, но и потому что он (Зевс) "вскормил" его (Амфитриона) копье, значит, сделал "olbia"71. О олбосе Батта Пиндар говорит: "Древнее счастье Батта как твердыня града и сияющее око для странников, всегда надежно и дарует то и это"72. Olbos Батта древнейший, потому что он передается от богов через предков до наших дней и находится не только в роде Батта, и в его замке, но проявляется как свет для глаз людей.

Идея семейства вообще имеет особое значение для мифической связи внутреннего с внешним. Семейство не воспринимается здесь ни чисто материально (биологически), ни чисто идеально (если иметь в виду обладание характерными чертами души). Напротив того, семейство — это постоянная мифическая субстанция, которая однажды перелилась от божественного существа (бога или героя) в человека и теперь передается из поколения в поколение. К поколению, по мнению греков, принадлежат не только родственники и их владения, но нередко и все то, что стоит в тесной связи с ними, особенно через обмен подарками. Мифическая первосубстанция семейства присутствует у священного домашнего огня, поэтому возвращающийся домой победитель кладет туда свой венец, чтобы число Olbos и Kydos предков увеличилось на Olbos и Kydos побежденного73. Владение семьи защищается как жизнь, потому что члены семьи идентифицируются с ним. Мы увидели это на примере снаряжения. Когда Ахиллес жалуется, что Гектор отобрал у Патрокла оружие, которое он, Ахиллес, дал в долг Патроклу, он ссылается на то, что это оружие было дано богами74. Так неразрывно были связаны друг с другом имущество и человек, так сильно жила в обоих одна и та же мифическая субстанция, что их даже хоронили вместе. Отсюда и то, что вместо выражения "устраивать поминки" говорили kterea ktereizein, то есть "хоронить имущество как собственность"75. Тесная, почти родственная связь, возникающая через обмен подарками и собственностью семьи, выражается особенно четко в "Илиаде" (6.212 и далее): Главк и Диомед стоят друг против друга и готовы бороться. После

того как с двух сторон были представлены семейства, выясняется, что они оба являются xenoi patroioi — выражение, переводимое "друзья-гости со времен отцов". К предкам Диомеда принадлежит Ойней, к предкам Главка — Беллерофонт. Беллерофонт однажды переночевал у Ойнея, и они обменялись подарками: золотыми кружками, пурпурными поясами и др. Эти дары связали их друг с другом навсегда. Вместе с подарками произошел обмен субстанциями родов, и, таким образом, обе стороны выглядят одинаково. Поэтому борьба между Главком и Диомедом невозможна, к тому же ей препятствовали и кровные связи. Итак, они дарят друг другу свое снаряжение и подают друг другу руки, чтобы торжественно закрепить примирение76. Очень показательно, что по-гречески слово kedeios может означать как "родственный", "породнившийся", так и "любимый", "дорогой" и "подобающий умершему". Границы между семейством и близкими друзьями расплываются. Это происходит, к примеру, тогда, когда Аякс говорит, что он и другие военачальники приходятся Ахиллу kedistoi среди ахейцев. Точный смысл данного слова не схватывается при его переводе как "ближайшие", "любимейшие"77 и т. п. В шестой олимпийской оде Пиндар ссылается на свое родство с Агием, которому он посвящает эту оду. Прародительница Агия — речная нимфа Стимфала. У нее есть дочь Метопа, которая также является речной нимфой Фебой. Последнюю Пиндар рассматривает как свою праматерь78, поскольку он вспоен водой ее реки. Мифические и кровнородственные связи перетекают друг в друга, и когда позднее мифографы и логографы пытались внести биологический порядок в бесконечные генеалогии и генеалогические деревья мифа, это стоило большого труда. Ведь и на Эгине, и на Саламине, и на Фтии, и даже в Египте обнаруживаются потомки Аякса. В принципе грекам было все равно, родственны ли друг другу предки этих родов, возникших уже в историческом времени, и родственники ли они вообще в современном смысле, является ли прародителем Аякс, Теламон, Пелей или Кихрей и т. п. Их объединяет между собой многообразная мифическая связь, общая нуминозная субстанция, одновременно идеальная и материальная, которая может быть обоснована биологически, или через общую собственность, или через обмен предметами, в которых и живет сущность данных людей.

В этом совместном бытии человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет. Лишенный святости, aphretor, athemistos anestios, — это человек без рода, без закона, без очага; именно в такой последовательности стоят данные слова, образуя как бы устойчивую формулу79. Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь собственного лица. Тот же, кто живет в неидентифицированном виде, не имеет ни связи, ни закона, он как соломинка на ветру; наконец,

без очага нет и рода, ибо род живет в доме и собственности, как и в принадлежащих к нему людях. В третьей пифийской оде Пиндар рисует судьбу Корониды, которая была умерщвлена Артемидой, поскольку вступила во внебрачную связь с мужчиной чужого рода. Хотя Коронида и принадлежала к роду, которому Аполлон дал olbos, она не дожидалась, пока отец приведет ей жениха. Тем самым она в глазах Пиндара совершила "безрассудство"80: она не искала любимого, исходя из общего kydos, но жаждала чужого81, "глядела на сторону"82 и обесчестила тем самым Родину". Ее любовь была чем-то изолированным, выпадающим из родовой связи. Согласно же мифической точке зрения, человек может преуспевать только в рамках этой связи. При этом понятие рода следует понимать весьма широко; оно включает в себя даже все племя, фратрию, которая определяется через общие культовые обряды входящих в нее родов. Примечательно, что индогерманское слово для обозначения брата сохраняется в греческом лишь в слове "фратрия". Показательно также и слово "philos", вообще-то неточно переводимое как "любовь". "Philos" относится не только к тому, что человек любит: например, к дому, владению, Родине и т. п.; оно относится и к членам собственного тела, короче, ко всему, в чем воплощается человек и что теснейшим образом связано с его сущностью и самостью. Двигаются "любимые руки", моргают "любимые веки"84; тимос играет в "любимой груди (Stethos)"85, "любимое сердце (Кег) бьется в битве", "любимое сердце" становится робким87, "любимый этор" (Etor) горит страстью88, "любимый этор" отлетает после смерти89.

Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем. Грек всемерно превращает себя в такой наглядный предмет, в котором внутреннее и внешнее представляют нераздельное единство. То, что он переживает, "не является собственностью души, связанной с глубоким одиночеством или душеподобным, безобразным потусторонним миром, — говорит В. otto. — это часть мира, которая обретает свое место и свой живой смысл в мифе..." Внутренний мир человека "целиком вплетен и вписан в мифический мир как в одну-единственную замкнутую форму"90. Здесь нигде не идет речь о каких-либо "субъективных настроениях", но лишь о "реальностях, устойчивых формах бытия, божественная экзистенция которых может быть дана человеку в каждый значимый момент"91. Его "окружают" "великое бытие" и "живые формы". "Важнейший вопрос состоит в том, чем являются эти формы. Если он их знает, то знает и себя самого""2. Исходя из этого мира представлений, может быть понят в конечном счете и мифический культ предков. Где он властвует, замечает Кассирер, "там отдельный человек не

только чувствует свою связь с прародителями благодаря продолжающемуся процессу порождения, но он убежден в своей идентичности с ними. Души предков не умерли; они живут, чтобы вновь воплотиться во внуках, чтобы постоянно обновляться в родовом потомстве"93.

д) Мифическое значение имени и слова

Всякому ритуальному действию соответствует обращение по имени к определенному богу. Имя не только идеально, в нем заключена и мифическая реальность того, кто им. назван. Бог присутствует уже в силу произнесения его имени особым ритуальным образом. Поэтому имеет решающее значение, чтобы к богу обращались посредством его правильного и значимого для данного случая имени. (Так, к примеру, священники у римлян (понтифики) с помощью руководимых ими так называемых индигитаментов должны были овладеть искусством всякий раз вызывать нужного бога в подходящей форме94.) При этом важную роль играли различные прозвища, такие, как Зевс Ombrios (бог дождя), Зевс Hikesios (защитник чужаков), Афина Ergane (богиня ремесла), Деметра Karpophoros (богиня плодородия) и т. д. В том, что "теос" в единственном роде не образует нормального звательного падежа, — замечает В. Буркерт, — есть "нечто большее, чем просто грамматическая пикантность"95. Общее обозначение "бог" применяется, по-видимому, лишь тогда, когда человек, будучи уверенным в явлении ему бога, еще не знает, какой именно бог ему явился.

Такое единство мифической реальности и произнесенного слова обнаруживается в особенности в молитве, затем в культовой декламации мифа, в тосте, в клятве и в проклятии. В слове содержится сила, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью (подробнее речь об этом пойдет позднее); таким же образом можно призвать к себе силы добра или зла. Пиндар сравнивает, поэтому, реальность слова с реальностью вина, а именно нектара, дарующего божественное бессмертие96. "В словах, — пишет Гронбех, — человек достигает такой же отчетливой формы, как если бы он выступал в видимом образе, слова являются его телом"97. Он указывает и на то, что стереотипное выражение "крылатые слова" ни в коем случае не следует рассматривать только как поэтическое украшение. Скорее слова вылетают из "клетки зубов" и проникают в душу того, к кому они обращены, и могут придать ему силу или вызвать боль. Мифическое отношение между словом и реальностью выразил Кассирер следующим образом: "Помимо всего прочего здесь отсутствует всякая четкая граница между просто "представлением" и "реальным восприятием"98. "Мифическая форма является "конкретной" не потому, что она имеет дело только с чувственно-

предметными содержаниями и исключает, отталкивает от себя все чисто абстрактные моменты, все, что является лишь значением и знаком, а потому, что в ней сходятся как предметность, так и значение, и "конкретизируются", срастаются здесь в непосредственное единство"99. "Слово и имя обладают не просто функцией представления", но в обоих "содержится сам предмет и его реальные силы"100. "В особенности имя собственное связано данным образом... со своеобразием сущности... Имя и личность сливаются воедино... Имя означает силовую сферу, в рамках которой существует и действует конкретный бог. Так. в молитве, при пении гимна и во всех формах религиозной речи следует тщательно следить за тем, чтобы определенного бога называли соответствующим именем; ибо он только тогда принимает принесенное подношение, когда к нему обращаются правильным образом"101.

е) Мифическое единство сна и реальности

Греки не видели различия в том, является ли им бог во сне или наяву. И то, и другое имело для них равное значение и одинаковую реальность. Когда, например, Сафо просит о помощи Афродиту, "она может ссылаться на то, — пишет Виламовиц, — что богиня приходила к ней... Кто усомнится в том, что она говорит правду, даже если явление богини происходило во сне, а не наяву"102. Когда Афина говорит дремлющей Навсикае103 или Зевс спящему Агамемнону, то ни Навсикае, ни Агамемнону104 не приходит в голову, что здесь происходит "субъективное", производное от них самих событие, и они ведут себя точно так же, как если бы они всему этому внимали с помощью глаз и ушей. Греческое слово "сон" (Oneiros) производно как раз от "on eirein", которое означает "возвещать истину"'05. Хотя при этом и не подвергается сомнению то, что сны подчас могут возвещать и ложь (Агамемнон вводится Зевсом в заблуждение в вышеупомянутом сне), однако и тогда такое сообщение рассматривается не как продукт фантазии спящего, а как действительно внушенное богом. Даже в этом случае сохраняется "объективность" сна. В "Одиссее", к примеру, проводится различие между сном, говорящем истину, и сном-обманом, но им обоим вместе с тем не может быть приписано свойство мира идеальных представлений, относящегося к Я. Так, сон-обман покидает царство ночи через ворота слоновой кости, а правдивые сны — через роговые ворота. Слоновая кость по-гречески "Elephas", тем самым намекается на "elephairesthai", обман, в то время как рог, по-гречески "Keras", очевидно, связывается с "krainein", приносящим истину106. Согласно мифу, сны происходят из субстанции ночи, они являются, по Гесиоду, детьми ночи'07. Поэтому греки говорят не "ему снился сон", а "он видел сон"'08.

Это мифическое отношение сна и реальности действовало и в дальнейшей истории античности. Об этом свидетельствуют не только знаменитые оракулы-инкубанты в Афинах, на Эгине и на Эпидавре, где людям во время сна в храме являлись боги или давали совет по поводу болезни, но и такие "просвещенные" мыслители, как Платон и Аристотель, которые были убеждены, что определенные диетические предписания позволяют во сне постичь истину109. Еще в эпоху эллинизма издавались многочисленные сонники, как, например, сонники Деметра из Фалерона, Гемина из Тироса, Артемидора из Эфеса и др.

Закончим этот раздел цитатой из Кассирера: "И все же не подлежит сомнению то обстоятельство, что своеобразная структура известных фундаментальных понятий мифа лишь тогда становится понятной и прозрачной, когда принимается в расчет, что для мифического мышления и "опыта" существует постоянный и плавный переход от мира снов к миру "реальности". И в чисто практическом смысле, и в установке на реальность, которую человек принимает не просто в представлении, но в действии и деятельности, определенные сны получают ту же силу, значение и "истину", как и события, переживаемые наяву"'10.

ж) Примеры психических богов

Подобно тому как нуминозные природные сущности выступают вышеописанным образом в качестве индивидов всеобщего значения, то же самое относится и к нуминозным психическим сущностям. Везде, где розовеет заря, там пребывает Эос, где находится радуга, там пребывает Ирис, где зреет зерно, там Деметра. Где гремит битва, там место Ареса, где люди сгорают от любви друг к другу, гам царствует Афродита, где действует практический ум или высказывается мудрый совет, а самообладание противостоит неистовству, там правит Афина; там же, где обнаруживается мудрость, мера и достоинство или же мастерство игры на лире очаровывает людей'", там место Аполлона; и Артемида властвует там, где оберегает себя целомудрие или люди становятся, подобно Ипполиту, бесчувственными. Это те самые боги, которые "забрасывают", как мы видели, психические процессы в тимос, стетос и френ, это, следовательно, именно их мифическая субстанция внедряется и действует там. Эсхил лаконично выразил это в драме "Беззащитные" словами данайцев: "Сама по себе женщина ничего собой не представляет. В ней нет Ареса1·2".

Все идеальное содержание души здесь одновременно принимает материальную форму, превращается в субстанциальную, конкретную сущность и образует с материальным содержанием природы целостность, которая несет в себе при этом идеальные черты нуминозного существа, бога. Это приводит к тому, что и раздор (Эрис), мир (Ирена), справедливость (Дике), порядок (Евномия), устав (Темис), сон (Гипнос), память (Мнемозина) представляются персонифицированно. Греки не обходят

вниманием даже безобразное и смешное, к примеру, когда Гермес выступает как бог воров, шуток и проказ, пропаж и неудач. Присутствие Гермеса заметно и в том случае, если во время званого обеда внезапно возникает тишина (которую сегодня в шутку объясняют тем, что через комнату пролетел ангел). "Никогда не знаешь, — справедливо замечает Г. Небель, — следует ли писать то или иное слово с большой или маленькой буквы, обозначает ли оно личность или вещь — именно эта неуверенность и есть миф" "э.

При всем этом следует полагать, что психические нуминозные сущности, так же как и природные нуминозные сущности, не скоррелированы с отдельными элементарными процессами, но всегда представляют собой единства, в которых субстанциализируется сложное содержание идеальных явлений. Боги, за некоторым исключением, вовсе не представляют собой персонификации каких-то понятий именно потому, что они всегда являются индивидами. Они представляют собой, по замечанию В. Отто, "многообразное бытие"114. С одной стороны, нередко они суть одновременно психические и природные божества, как, например, Артемида, которая отвечает как за заповедную природу, охоту, так и за девственность; с другой стороны, богам всегда присущи свои собственные истории, в силу которых им приписываются определенные дополнительные качества. В качестве примера следует упомянуть Диониса, который действует не только в оргиастической сфере, но имеет отношение и к царству смерти. Между разнообразными качествами богов часто можно установить. связь: так, заповедная природа и девственность, дионисийское опьянение и смерть аналогичны друг другу. Однако связи между сферами действия некоторых богов нередко уже нельзя распознать, поскольку канула в прошлое та историческая подоплека, к которой должны быть сведены данные связи. Миф демонстрирует глубочайшую восприимчивость чудовищного многообразия жизни и тесную связь истории и божества (о чем еще не раз пойдет речь); наиболее чужды ему упрямые абстракции. Боги суть зафиксированные формы сложного опыта, которые для человеческого мира имеют значение праобразов. Именно поэтому они и являются наиболее знакомыми и наглядными для человека мифической эпохи даже в том случае, когда вызывают страх и трепет. Нуминозные сущности мифа действуют как праисторические силы. Это силы, которые существуют в определенном жизненном пространстве при определенных исторических условиях и понимаются одновременно как индивидуальное и общее, материальное и идеальное.

С одной стороны, из этого проистекает свойственная всякому мифу неясность. У богов нет строгих понятийных границ. Почти вс& способно перейти в иное: так, камни, брошенные Девкалионом и Пиррой, становятся людьми; Фаэтон и Орион превращаются в звезды, Кадм становится змеей, Дафна — лавром, Арахна — пауком, Ниоба — камнем, Аэдон — соловьем и т. д. Классическим образом демонстрируют это "Метаморфозы" Овидия.

Однако не будем впадать в заблуждение. Большая часть всего этого есть просто мифология, которая хоть и является дочерью мифа, но не принадлежит к устойчивой структуре его культа и не принимается полностью всерьез. Мифология относится к мифу так же, как схоластика к религии, или как современный так называемый сциентизм к науке. Хотя схоластика возникла на почве религии, а сциентизм — на почве науки, но оба являются лишь специфическими историческими оформлениями своих истоков, не будучи однозначно легитимированы последними. Там же, где указанная склонность к метаморфозам является подлинно мифической, там она безусловно воспринимается не как нечто неудовлетворительно-неясное. Напротив, общение с нуминозными силами определялось столь ясными и отчетливыми представлениями, что благодаря этому, как известно, осуществлялось руководство и управление всей жизнью. Наши сегодняшние трудности в понимании этого объясняются лишь тем, что мы более не воспринимаем миф в качестве жизненной реальности и, более того, имеем лишь фрагментарное знание о нем, ведь мы знакомимся с ним в основном как с мифологией и в основном при посредстве того, где, согласно нашим сегодняшним представлениям, фантазия пользуется полной свободой, а именно при посредстве искусства.

з) Различия между мифическим и психологическим пониманием человека

Как показано выше, различия между мифическим и психологическим пониманием человека в большой степени аналогичны различию между мифическим и научным пониманием природы. Поэтому суммируем вкратце. Во-первых, в мифе идеальные, психические процессы не находятся в отношениях параллельности, взаимодействия и т. п. с материальными процессами, они являются одновременно материальными, представляя мифические субстанции. Здесь также преодолевается само собой разумеющееся для психологии различие между идеально-внутренним и материально-внешним. Во-вторых, эти субстанции представляют собой нуминозных индивидов всеобщего значения, которые тождественны себе самим всюду, где имеют место подчиненные им "психические" процессы. В-третьих, собственные имена вновь принимают здесь на себя роль общих понятий: любовь есть присутствие Афродиты, война — присутствие Ареса и т. п. В противоположность этому вся предметная область психологии определяется исключительно понятиями. В-четвертых, психологические объекты всегда находятся в некоторой пространственновременной определенности, поскольку они рассматриваются как связанные с человеческим телом. Важнейшие же в психологическом аспекте мифические субстанции хоть и связаны постоянно с определенными местами типа тимоса, стетоса и т. п., однако

данные места прежде всего не принадлежат пространству и времени в смысле нашего гомогенного пространственно-временного континуума, и, кроме того, эти субстанции могут находиться и в местах, не относящихся к человеку. В качестве нуминозных сущностей они могут быть одновременно и природными сущностями, которые определяются через известные сферы природы (небо, Земля и пр.) или существуют за пределами доступного нам пространственно-временного мира (Олимп, Аид и т. п.). И еще одно заключительное замечание. Подобно естественно-научным или психологическим объектам мифические объекты природы и психики тоже могут порой выступать в особенно чистой или интенсивной форме. Хотя, как уже указывалось, нуминозные сущности природы способны появляться в любом месте, они вместе с тем часто предпочитают останавливаться в определенных местах, в особенности в посвященных им храмах; там наиболее сильно ощущается их близость. Аналогичный вывод справедлив и в отношении нуминозных психических сущностей. Их присутствие постигается в наиболее впечатляющие моменты жизни — греки называют их "кайрос", — когда жизнь внезапно словно пронизывается лучом света и человека одновременно охватывает желание, он испытывает облегчение, в нем обостряются чувства, рождаются идеи, его посещает озарение или прозрение, он принимает важное решение и т. п. Для человека мифической эпохи всюду обнаруживает себя игра неодолимости и мощи, крейтон (Kreitton), он всюду ощущает себя ареной нуминозного действия и бытия. Он даже способен мыслить себя как тейон (Theion), как исполненное богом существо.

3. Нуминозные сущности в сообществе и истории

Во власти нуминозных сущностей находится не только природа и индивид, но также и человеческое сообщество с его историей.

а) Нуминозное в общественной жизни

Мы уже обсуждали нуминозное значение семьи и клана (гл. V, разд. 2г). Мифическая субстанция объединяет между собой клан, его владения и находящихся тем самым в тесной связи людей и предметы, являясь основой Их совместного олбоса (Olbos) и общего им кидоса (Kydos). Клан ведет свое происхождение от нуминозного события, к примеру, от зачатия одного из праотцов богом, от деяния одного из героев и т.п., и его сердцевина находится в очаге дома. Все, относящееся к клану, будь то человек, вещь или что-то иное, тождественным образом (даже если и в разной степени, ибо господину принадлежит большая часть) участвует в общей мифической субстанции. По-

скольку идентичность всякого человека исходит из нее, то он и формируется этой субстанцией и определяемой ею традицией. С этим связывает он свое самосознание и самопонимание, это определяет его характер, сущность, способ его мышления, деятельности и восприятия. Человек понимает себя не столько как индивида, сколько как члена своего рода. В семье и клане вновь действует нечто, имеющее одновременно черты идеального и материального, индивидуального и общего. Как уже упоминалось, это же имеет место и в рамках фратрии, единство которой производно от совместного культа и которая обычно носит имя героя или бога. Примечательно, как Геродот говорит, к примеру, об Изагоре, враге Клисфена: хотя он и не знает своего происхождения, но его род приносил жертвы Зевсу Кариосу115. То, что относится к роду и фратрии, справедливо также и для союза государств, для города и полиса. И последнему присущ очаг, и он наполнен мифической божественной субстанцией, к примеру, восходящей к Афине. Аполлон нередко учреждал через оракула государственный закон116, обычаи и порядки обязаны своим происхождением в основном Зевсу, отсюда его прозвища: Ксений (Xenios, гостеприимство), Икезий (Hikesios, услужливость), Оркий (Horkios, клятва), Эркей (Herkeios, владение) и т. п. Едва ли не всякая деятельность общественного характера сводится к некоторому божеству, которое ввело ее в оборот и является условием ее успешности. Все, что человек предпринимает в рамках сообщества, прежде всего всякая его профессиональная практика, начинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствует бог, чему не содействует его субстанция, возбуждая тимос или френ человека, то не сопровождается успехом. Афина Эргана, к примеру, является богиней ремесла, гончарного дела, ткачества, колесного дела, маслоделия и т. п. Горшечники обращаются к ней в своей песне, чтобы она простерла свою длань над гончарной печью, и свидетельствуют о присутствии богини в мастерской"7. Подобное же относится и к Гефесту, богу кузнечного дела, к Посейдону, богу рыбаков, к Артемиде, богине охоты, и т. п. Стоит упомянуть также о том, что ремесленники, уходя на покой, посвящали свой инструмент храму. Таким образом они возвращали богу то, в чем действовала его сила, отдавали богу богово. Все жизненное пространство человеческого сообщества, деятельность и образ жизни управлялись нуминозными сущностями. В. Буркерт замечает по этому поводу: "Боги принимали участие в качестве свидетелей во всех правовых ситуациях, будь то на суде или в экономических отношениях товаров, денег и земельного владения. Любая ссуда, любой договор о купле-продаже, который не предполагает немедленного введения в действие, требовал клятвы. Чтобы делу придать необходимый вес, было принято посетить храм. Закон в данном случае предписывал, в каком храме надлежит "принести клятву". Из этого вытекает тесная связь рынка и храма118. "Жизненный порядок, порядок

в сообществе поддерживается путем жертвоприношения с помощью не подлежащих отмене актов; "религия" и повседневное существование взаимопроникают друг в друга столь естественным образом, что всякое сообщество, всякий порядок должны быть обоснованы с помощью жертвоприношения"119.

б) Нуминозное в истории

Нуминозное в клане, фратрии и полисе есть одновременно таковое и в их истории. Как оказывается, такие сообщества явно осознают себя через свою историю, к примеру с помощью легенд о генезисе или о героических деяниях отцов, которые связаны с деятельностью нуминозных сущностей. Для мифически мыслящих греков профанная и божественная истории неразрывно сплетены между собой. Гомер приводит классический пример. Начало Троянской войны восходит к суду Париса. Поскольку он присудил Афродите в качестве приза красоты яблоко (которое было подброшено богам Эридой, богиней раздора, на свадьбе Пелея и Фетиды), это помогло ему похитить из Спарты Елену, жену Менелая и дочь Зевса, но тем самым он восстановил против себя Афину и Геру, которые проиграли конкурс красоты. Поэтому они помогали грекам вернуть Елену и разрушить Трою. Не было ни одного решающего этапа Троянской войны, который бы проходил без участия богов, будь то боги, стоявшие за троянцев или за греков. Боги постоянно наполняли тимос, френ или стетос бойцов либо мужеством и мудростью, либо страхом и слепотой. Если копье попадало в цель, то была помощь богов, если боец промахивался, то и в этом была рука бога; к богу восходит мгновенное ослепление светом или препятствие зрению в виде вздымающейся пыли, которые означают смерть. Бог удерживает Ахилла от насилия в ходе военного совета, бог внушает Агамемнону планы военных операций и т. д. Битва людей отражает вместе с тем битву богов, которые разделились на сторонников греков и сторонников троянцев. "Если люди должны принять решение, — пишет В. Отто, — то тому предшествует дискуссия между богами"120. Можно сказать и так: всякая такая дискуссия происходит в нуминозной сфере или разрешается при ее посредстве121. Здесь пора вспомнить о том, что слово "миф" означает "история", "рассказ". У всякого бога есть миф, что значит: о нем не просто рассказывают истории, но он, так сказать, дефинируется через его историю. В этом отчасти отражается человеческая история или, наоборот, человеческая история находит отражение в божественной истории. К примеру, когда Гесиод показывает, как олимпийцы закладывали основы своей власти, победив в тяжкой битве Крона и титанов и заперев их в Тартаре, то из этого вырисовываются те чудовищные перевороты, с помощью которых грекам открылся тот самый мир, который мы называем гомеровским.