Помоги проекту - поделись книгой:
Здесь вкратце выражена вся проблема естественной теологии, и осознание ее парадоксальной природы является первым условием правильного осмысления ее истории. Далекий от того, чтобы следовать за греками так, как будто между ним и ими ничего не было, Декарт последовал за ними с тем наивным условием, что, используя их чисто рациональный метод, сможет разрешить все проблемы, поднятые христианской естественной теологией в упомянутый промежуточный период. Иными словами, Декарт никогда ни на миг не сомневался, что первоначало философии, полностью отъединенное от христианской теологии, в конечном счете оказывается тем же самым Богом, которого философия не могла открыть, пока оставалась чуждой влиянию христианского откровения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у нас, историков, нет единого мнения по отношению к Декарту. Одни пишут о том, что он сказал, другие — что сделал. И вслед за словами о том, что он будет искать истину в свете одного лишь разума, дело, по крайней мере в метафизике, свелось к подтверждению основных выводов христианской естественной теологии, как будто сверхъестественной теологии христианства никогда не существовало. Лиару Декарт представляется основоположником научного позитивизма, Эспинасу — верным учеником своих первых учителей, иезуитов[1168]. На самом деле Декарт был и тем, и другим в одно и то же время, но по отношению к разным вопросам.
Бог Декарта — конечно же, Бог христианский. Общим основанием для картезианских доказательств существования такого Бога является ясная и отчетливая идея мышления, несотворенная и независимая субстанция, естественным образом присутствующая в разуме человека в качестве врожденной. Если мы решим узнать, почему в нас присутствует такая идея, нам тотчас придется в порядке единственно возможного объяснения постулировать наличие существа, обладающего всеми атрибутами, которые сопутствуют нашей идее о нем, т. е. наличие существа самосущего, бесконечного, всемогущего, единого и самобытного. Однако нам достаточно непосредственно рассмотреть нашу врожденную идею о нем, чтобы убедиться в том, что Бог есть, или существует. Мы настолько привыкли во всем остальном проводить различие между сущностью и существованием, что естественным образом склоняемся к мысли, что Бога можно постичь как в действительности не существующего. Однако глубже поразмыслив о Нем, мы вскоре обнаруживаем, что, строго говоря, Его несуществование невозможно помыслить. Наша врожденная идея о Боге — это идея в высшей степени совершенного существа; поскольку существование есть совершенство, мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает существования, значит мыслить в высшей степени совершенное существо, которому недостает определенного совершенства, что само по себе противоречиво; таким образом, существование неотделимо от Бога, и, следовательно, Он с необходимостью есть, или существует[1169].
Хорошо известно, что Декарт всегда презирал историю, но здесь она отплатила ему сполна. Если бы он хоть ненамного углубился в прошлое своей идеи Бога, он тотчас же сообразил бы, что хотя и верно, что у всех людей есть определенная идея божества, не все они, однако, да и не всегда обладали христианской идеей Бога. Если бы она была у всех, Моисей не спрашивал бы Иегову о Его имени или получил бы такой ответ: «Что за глупый вопрос! Ты ведь его знаешь». Декарт был настолько обеспокоен тем, чтобы не запятнать рациональной чистоты своей метафизики каким-либо привнесением христианской веры, что просто постулировал всеобщую врожденность христианского определения Бога. Подобно врожденным Идеям Платона, Декартова врожденная идея Бога — это воспоминание, но не о какой-то идее, которую душа созерцала в прошлой жизни, а всего лишь о том, чему он научился в церкви, когда был ребенком.
Озадачивающее равнодушие Декарта по отношению к возможному источнику столь важной метафизической идеи никоим образом не является в его философии единичным случаем. Из многого, что до него сказали его предшественники, немало мыслей ему представлялись верными, по меньшей мере, по существу, и Декарт всегда, не колеблясь, повторял их, когда было уместно. Однако для него повторение никогда не означало заимствования. Сам он считал, что величайшая заслуга его философии заключается в том, что, будучи первой, последовательно применившей единственно истинный метод, только она представляла собой последовательную цепь доказанных заключений, непогрешимо выведенных из вечных первоначал. Достаточно изменить не то чтобы какое-нибудь из ее звеньев, а просто само его местоположение, и вся цепь распадается[1170]. Там, где истинная значимость идеи так неразрывно связана с ее местоположением в ходе дедукции, стоит ли беспокоиться о ее происхождении? Существует лишь одно место, где истинная идея полностью истинна: это то самое место, которое она находит в философии Декарта. И картезианская идея Бога представляет собой выдающееся применение этого принципа. Нет сомнения в том, что это краеугольный камень Декартовой метафизики, однако, поскольку человеческая мудрость едина, его метафизика не представляет собой чего-то обособленного. То, что является краеугольным камнем метафизики Декарта, должно быть таковым и по отношению к физике, которая заимствует свои начала из метафизики. Короче говоря, его идея Бога приобретала его уме всю свою значимость именно благодаря своей замечательной способности стать отправной точкой чисто научного истолковании мира. Так как картезианский Бог был метафизически истинен, Oн наделял науку принципами истинной физики, и так как никакой другой Бог не мог сообщить истинной физике те начала, в которых она нуждалась для систематического изложения, никакой Бог кроме картезианского не мог быть истинным Богом.
Об этом надо как следует помнить каждому, кто хочет понять любопытные метафизические приключения, постигшие Декартова Бога. По своему происхождению он был Богом христианским. Он был не только Существом, всецело самосущим, как Бог самого Фомы Аквинского: Декарт с радостью еще сильнее усугубил бы эту особенность, если бы это вообще было возможно. Его Бог был не просто чистым Актом существования, не имевшим никакой причины для своего существования: Он был подобен бесконечной энергии самосуществования, которая, так сказать, сама заставляла себя существовать. Для того, чтобы описать такого Бога, никаких слов, конечно же, не отыщется. Поскольку причина естественным образом представляется нам отличной от своего следствия, неловко говорить о Нем в том смысле, что Он есть причина Самого Себя. Однако если бы мы смогли свести воедино понятие причины и следствия, по меньшей мере, в этом уникальном случае, тогда мысль о бесконечно могущественном самопорождающем Существе, наверное, более всех прочих человеческих представления о Боге соответствовала бы истинной картине[1171]. На первый взгляд Бог Декарта и Бог Фомы Аквинского отличается друг от друга лишь каким-то оттенком метафизической мысли, однако на самом деле здесь скрывается нечто большее. Когда Фома преобразил верховную Мысль Аристотеля в христианского «Сущего», он вознес философское первоначало до уровня Бога. Отталкиваясь от того же самого христианского Бога, Декарт теперь стал использовать Его как философское первоначало. Вполне понятно, что Бог, в которого Декарт, будучи христианином, верил, представлял собой того же самого Бога, которого он, будучи философом, знал как верховную причину всех вещей; дело, однако, заключалось в том, что, как философ, Декарт не видел никакой пользы в Боге, пребывающем в Самом Себе и Своем абсолютном самодостаточном совершенстве. Для него Бог в Себе являлся предметом религиозной веры, предметом же рационального познания был Бог, осмысленный как высшее начало в «Первоначалах философии». Вот почему естественная теология Декарта не только ограничивалась рассмотрением тех божественных атрибутов, которые объясняли существование мира, но и постигала их так, как их следовало постичь, чтобы объяснить существование мира картезианского.
Каждый знает, что представляет собой картезианский мир науки. Это всецело механический универсум, где все можно объяснить геометрическими свойствами пространства и физическими свойствами движения[1172]. Если мы станем усматривать в Боге единственно возможное объяснение существования такого мира, Его основным атрибутом с необходимостью должно стать не самосозерцание своего бесконечного Существа, а самопорождающее всемогущество — источник иго творческой каузальности. Вместо самодостаточного и самопознаюшего Существа Фомы Аквинского мы теперь имеем самопорождающую энергию существования. Если бы нам пришлось прибегнуть к матафорам, мы могли бы сказать, что, в то время как Бог Фомы представляет собой безмерный океан существования, Бог Декарта предстает как бесконечно мощный источник существования — и не трудно понять, почему. Поскольку основная философская функция его Бога заключается в том, чтобы быть причиной, картезианский Бог должен обладать любым атрибутом, необходимым для творца картезианского мира. Поскольку такой мир обладает бесконечной протяженностью в пространстве, его творец должен быть бесконечным, поскольку же он является чисто механическим и лишен целевых причин, истинное и благое в нем должны быть таковыми с необходимостью, потому что Бог так сотворил их свободным велением своей воли, а не наоборот; механический мир Декарта зиждется на предположении, согласно которому во вселенной сохраняется одно и то же количество движения; в результате Бог Декарта с необходимостью должен оставаться неизменным Богом, а законы, установленные Его волей, не могут изменяться, ибо в противном случае сразу же разрушится сам этот мир. Одним словом, сущность картезианского Бога в значительной мере определяется его философской функцией, сводящейся к тому, чтобы творить и сохранять механический мир науки так, как его постиг сам Декарт[1173]. Вполне понятно, что Творец есть в высшей степени христианский Бог, но Бог, сама сущность которого сводится к тому, чтобы быть творцом, вообще не является христианским Богом. Сущность истинно христианского Бога заключается не в том, чтобы творить, а в том, чтобы быть. «Тот, кто есть» может и творить, если захочет, но Он существует не потому, что творит, пусть даже Себя Самого; Он может творить потому, что Он в высшей степени есть.
Теперь мы начинаем понимать, почему и в каком смысле метафизика Декарта была решающим моментом в эволюции естественной теологии. Эволюция, однако, не всегда синоним прогресса, и на сей раз ей суждено было стать движением вспять. Я не настаиваю здесь на догматическом посылке, согласно которой Бог св. Фомы — Бог истинный. Я просто пытаюсь прояснить тот объективный факт, что даже в качестве философской верховной причины Бог Декарта — Бог мертворожденный. Он просто не мог жить, потому что, когда Декарт замыслил его в себе, Он был Богом христианства, сведенным до уровня философского принципа, одним словом, представлял собой неудачный гибрид религиозной веры и рациональной мысли. Наиболее яркая особенность такого Бога заключалась в том, что Его творческая функция целиком поглотила Его сущность. Отсюда и имя, которое в дальнейшем становится самым истинным: уже не «Тот, Кто есть», а «Творец Природы». Конечно, Бог христианства всегда был Творцом Природы, однако Он всегда был и чем-то бесконечно большим, тогда как после Декарта Ему пришлось все больше становиться именно таким и никаким другим. Сам Декарт был слишком xopoшим христианином, чтобы считать Природу каким-то особым богом, однако — и это довольно странно — ему никогда не пришло в голова, что сводить христианского Бога всего лишь к верховной причине Природы значит, по существу, делать то же самое. Метафизические выводы столь неизбежно вытекают из своих первоначал, что Декарт сам тотчас достиг того, к чему неизбежно пришли его ученики в следующем столетии, — достиг тогда, когда написал: «Ведь именно с помощью природы, взятой в целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или же установленную им связь тварных вещей»[1174].
Самым непосредственным историческим результатом картезианской естественной теологии вновь стало отъединение Бога как предмета религиозного поклонения от Бога как первоначала философской умопостигаемости. Отсюда и знаменитый протест Паскаля: «Христианская религия не заключается в Боге — простом творце геометрических истин и круговорота стихий; это участь язычников и эпикурейцев... Но Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог христиан — это Бог любви и утешения, это Бог, который наполняет душу и сердце тех, над кем владычествует»[1175]. В каком-то смысле можно сказать, что самый известный среди ближайших преемников Декарта сделал все, что возможно человеку, чтобы восстановить единство естественной теологии на основании картезианских начал. Если они оказались несостоятельными, — а я боюсь, что так оно и было, - причина несостоятельности, вероятно, крылась в том, что такое предприятие само по себе было противоречивым и, следовательно, сам замысел был просто неосуществим.
Если бы эта задача могла завершиться успехом, то, вероятнее всего, осуществил бы ее Мальбранш. Будучи священником Оратории, глубоко набожным человеком и почти мистиком, он сочетал в себе все условия, необходимые для того, чтобы преуспеть в этом философском эксперименте. Как физик, он чувствовал себя полностью удовлетворенным теми принципами механики, которые заложил Декарт; как метафизик, он разработал оригинальный синтез картезианства и августинизма, полагавший Бога как единственный источник каузальной действенности в структуре человеческого познания и физической причинности; как теолог, он нередко утверждал, что Бог всегда действует в согласии с тем, что Он есть, и что единственная цель Бога в Его действии — Его собственная слава в лице Иисуса Христа. Что такое Бог, спрашивает Мальбранш, как не само Бытие? «Мне кажется, я правильно вас понимаю, — говорит Арист в одном из диалогов Мальбранша, — вы определяете Бога как раз так, как Он сам определил Себя, обращаясь к Моисею: "Бог есть Тот, Кто есть "»[1176]. Разве это не истинно христианский, не подлинно христианский Бог?
Вне всякого сомнения, это так. Как бесконечно совершенное Существо, Бог Мальбранша «является для Себя Самого Своим собственным светом, Он открывает в Своей субстанции сущности всех проявлений сущего, а также все их потенциальные модальности и, в Своих велениях, их существование, а также все их актуальные модальности»[1177]. В этом определении нет ни единого слова, которое нельзя было бы соотнести с определением Бога, данным Фомой Аквинским. Весьма далекий от того, чтобы вслед за Декартом утверждать, что Бог свободно творит вечные истины, Мальбранш полностью воссоздает Августиново учение о Боге, который знает все вещи, как актуальные, так и потенциальные, через познание Своих собственных вечных Идей и который познает Свои Идеи, познавая Свою собственную субстанцию. Здесь, однако, кроется одно слабое место, через которое картезианский дух проникает в естественную теологию Мальбранша. В известном смысле Бог, который все усматривает в Своей собственной субстанции и который видит там все проявления сущего со всеми их умопостигаемыми отношениями, прямо противоположен Богу Декарта. Однако весьма любопытно, что различие между этими двумя Богами обусловливается тем, что Мальбранш основательно «картезианизировал» Бога Декарта, который казался ему недостаточно «картезианским». Мир Декарта — это мир умопостигаемых законов, установленных ничем не связанной волей всемогущего Бога; своеобразие Мальбранша заключалось в том, что самого Бога он осмыслял как бесконечный мир умопостигаемых законов. Ничто так не напоминает верховный Ум Плотина, как божественное Слово Мальбранша. Многие историки сказали бы, что это одно и то же. Во всяком случае, они так похожи друг на друга, что можно было бы, наверное, определить Слово Мальбранша как Ум Плотина, ставший картезианским. Короче говоря, с приходом Мальбранша сам Творец вынужден покориться тому самому типу умопостигаемости, который Бог Декарта свободно налагал на сотворенные вещи.
Конечным результатом метафизической авантюры Мальбранша становится появление сверхъестественного Бога, внутренняя жизнь которого постигается по образцу картезианского мира. Просто познавая в самом себе все возможные конечные формы своего соучастия, Бог Мальбранша тем самым постигает все возможные формы бытия и все возможные их отношения. Он постигает все их количественные отношения как содержащиеся в Его единой и простой идее умопостигаемой протяженности. Иными словами, физика Бога оказывается той же самой, какова она у Декарта. Да и как иначе? Поскольку единственным истинным миром является геометрический мир Декарта, где все можно объяснить одними лишь свойствами протяженности в пространстве, сам Бог может познавать и творить материю лишь через умопостигаемую идею этой протяженности. Поскольку все спекулятивные истины связаны с отношениями протяженности, мир материи познается Богом — так же, как, по мысли Декарта, он сам его познавал, — через простое познание всех возможных отношений протяженности.
Но тогда каким образом объяснить тот факт, что из бесконечного множества возможных пространственных систем отношений Бог выбрал именно ту, в которой мы живем, чтобы создать ее? Ответ Мальбранша гласит, что помимо отношений количества существуют и отношения совершенства. Отношение, по которому дважды два равняется четырем, — это отношение количественного порядка, а тот факт, что человек превосходит животных, относится к порядку совершенства. Подобно тому, как количественные отношения в своем роде чисто спекулятивны, отношения совершенства по определению имеют практический характер. То, что представляется нам лучшим, представляется и более достойным любви. Так обстоят дела и с Бoroм. Сведенные воедино, все возможные отношения совершенства между всеми возможными формами бытия образуют бесконечную систему, которую мы называем Порядком. «Бог непреложно любит этот неизменный Порядок, который состоит и может состоять лишь в отношениях совершенства, существующих между Его собственными атрибутами, а также между идеями, пребывающими внутри Его субстанции». Таким образом, Бог не мог бы любить или желать чего-нибудь противоречащего этому вечному и абсолютному Порядку, не любя и не желая вопреки Своему собственному совершенству, что невозможно[1178]. Вот почему Бог сотворил этот мир таким, каков он есть. В абсолютном смысле он не является самым совершенным из всех возможных, но, по меньшей мере, остается самым совершенным миром, который Бог мог создать при условии, что ему надлежало быть миром, которым управляют универсальные единообразные и умопостигаемые законы[1179]. Скопление обособленно совершенных вещей не представляло бы собой целого и не могло бы быть миром, потому что не было бы порядком вещей, регулируемых законами. Наверное, самый лучший способ понять Бога Мальбранша — это задаться следующим вопросом: если допустить, что картезианский мир является самым умопостигаемым из всех возможных миров, почему Бог избрал именно этот мир, чтобы создать его? Ответ естественным образом сводится к тому, что, поскольку Бог в высшей степени разумен, Он смог сделать то, что сделал бы Декарт, если бы был Богом. Весьма примечательно, что именно так сам Декарт ставил вопрос в начале своего неоконченного трактата «Мир»; вместо того, чтобы спросить, из чего создан этот универсум, он ставит вопрос так: предположим, что нам надлежало из ничего сотворить совершенно рациональный универсум, — как бы мы к этому приступили? Мальбранш всего лишь совершил еще один шаг по тому же самому пути. На вопрос, мог бы Бог создать другой универсум, св. Фома ответил бы так: да, конечно мог бы; поскольку Бог совершенен, созданный Им мир очень хорош, однако Он мог создать множество других хороших миров, и мы не знаем, почему из всего этого множества универсумов Он избрал именно этот, чтобы даровать ему существование, — Он свободен. Мальбранш тоже всегда утверждал, что Бог вечно свободен в Своем решении творить или не творить, но добавлял, что, поскольку Бог все-таки принял свободное решение творить, Его собственное совершенство заставило Его сотворить самый лучший мир, который было возможно сотворить Богу, действующему согласно Своей совершенной природе.
Вполне очевидно, что в данном случае понятие совершенства предшествует понятию бытия. Мальбранш по-прежнему называет Бога Бытием, однако на самом деле, находясь под сильным влиянием Августина, он осмысляет Его как Благо Плотина или Платона. Однако даже Благо представляет собой сущность, или природу, и говорить о том, что Бог не может не существовать, потому что Он совершенен, и говорить, что Бог не может не быть совершенным, потому что Он «Сущий» («Тот, Кто есть»), — совсем не одно и то же. Мальбранш говорит второе, однако мыслит первое. В результате этот самый благочестивый ученик св. Августина, сам того не осознавая, занимает ту неловкую позицию, в которой за тринадцать столетий до него находился его учитель: у него нет естественной философии его богооткровенной теологии; Бог его философии не тождествен Богу его религии.
В этом нет ничего удивительного. В отношении философского метода Мальбранш был картезианцем. Одно из самых необходимых и, быть может, самое необходимое условие картезианского метода заключается в том, чтобы всегда идти не от вещей к идеям, а, напротив, от идей к вещам. Существования предстают перед картезианцем только через сущности и в них. О самом Боге нельзя говорить как об актуально существующем, если не утверждается как факт, что Его идея присутствует в нас и что, обнаруживаемая там, она предполагает существование. Сам Декарт в своем пятом «Размышлении» недвусмысленно говорит, что, поскольку мы не можем отъединить существование от идеи Бога, Бог необходимо есть или существует. Несмотря на смысловые обертоны, присущие его собственной системе, позиция Мальбранша, в основном, остается той же самой: «Нельзя помыслить сущность Бесконечного без его существования, идею Бытия без бытия»[1180]. Такой же и по той же причине была позиция Лейбница, чье излюбленное доказательство существования Бога заключалось в том, чтобы полагать Его как единственно возможную причину всех сущностей и, следовательно, как необходимое Существо, сущность которого заключает в себе существование «или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным». Едва ли можно желать более совершенной формулы, выражающей превосходство сущностей над существованием: «Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен»[1181].
Если ты не забываешь, что Бог представляет собой такое Существо, сама возможность которого порождает Его действительность, ты не удивишься, узнав, что мир, сотворенный таким Богом, является единственным, который он мог сотворить. Наилучшее определение Бога Лейбница — абсолютно совершенное Существо[1182]. Как таковой, Бог Лейбница должен также быть бесконечно щедрым, и так как, говоря, по меньшей мере, с нравственной точки зрения, он едва ли может удержаться от того, чтобы не сообщить свое совершенство чему-либо другому, он должен творить. В результате совершенный Бог может творить только наилучший из возможных миров. Среди их бесконечного перечня наилучшим, очевидно, будет тот, в котором вся полнота возможных следствий будет достигнута самыми простейшими средствами. Сам Лейбниц говорит об этом как о проблеме, которую математики называют проблемой
Величайшим метафизиком среди преемников Декарта был Спиноза, ибо с его приходом о Боге, наконец-то, было сказано то, что следовало с самого начала подумать и сказать самому Декарту, пусть не как христианину, то хотя бы как философу. Декарт был прав с религиозной точки зрения и не прав с философской или же наоборот; Спиноза совершенно прав или совершенно не прав как философски, так и в религиозном смысле. У Спинозы не было ни христианской религии, ни иудейской, и, так как у него вообще не было никакой религии, не следует ожидать, что у него была философия религии, однако он был настоящим философом, и этим объясняется тот факт, что у него, по меньшей мере, была религия собственной философии. Его Бог — это абсолютно бесконечное существо, или субстанция, которая является «причиною самой себя», так как ее «сущность... заключает в себе существование»[1184]. Первенство сущности подчеркивается здесь столь сильно, что никто не может не заметить его метафизического значения. Анализируя учение Декарта, еще можно задаваться вопросом, заключает ли сущность Бога его существование в Нем самом или только в нашем уме; «Этика» Спинозы не оставляет на этот счет никаких сомнений. Подобно тому, как квадратный круг не может существовать, потому что его сущность противоречива, Бог не может существовать, потому что, как говорит Спиноза, «существование субстанции
Противники Спинозы часто клеймили его атеистом, и в то же время один из его немецких поклонников называл его «человеком, опьяненным Богом»[1190]. Оба суждения верны, и это делает Спинозу столь значимым в истории естественной теологии. Религиозный атеист, Спиноза поистине был опьянен своим философским Богом[1191]. В его представлении позитивные религии были всего лишь антропоморфными предрассудками, которые люди изобрели для осуществления своих практических и политических целей. Нет ничего удивительного в том, что иудеи и христиане всегда считали его безбожником, однако не будем забывать и о другой стороне медали. Как философ и по отношению к своему философскому Богу, Спиноза, вероятно, является самым набожным мыслителем из всех, когда-либо бывших. Наверное, только Марк Аврелий и Платон могли бы поспорить с ним за это звание, однако Платон никогда не заходил так далеко, чтобы поклоняться Благу, а что касается религии Марка Аврелия, то она всегда представляла собой всего лишь согласие с тем порядком вещей, который он не мог изменить. Спиноза смог сделать нечто гораздо большее, чем просто принять природу: до конца осмысляя ее как абсолютно умопостигаемую реальность, он все сильнее освобождался от иллюзий, заблуждений, интеллектуального рабства, достигая того наивысшего человеческого блаженства, которое неразрывно связано с духовной свободой. Что до меня, то я не стал бы с легкостью говорить о религии Спинозы. Она представляет собой абсолютно чистый метафизический ответ на вопрос о том, как достичь спасения с помощью одной лишь философии. Я прекрасно понимаю, что все, что я сам считаю истинной религией, т. е. христианство, казалось ему всего лишь фрагментом детской мифологии. Однако я бесконечно ему благодарен за то, что, отвергнув всю позитивную религию как чисто мифологическую, он не заменил ее своей собственной философской мифологией. Спиноза — иудей, превративший «Того, Кто есть» просто в «то, что есть», которое мог любить, но от которого сам никогда не ожидал взаимной любви. Единственный способ преодолеть Спинозу заключается в том, чтобы до конца сделать так, как делал он, и освободиться от его ограниченности, осознав ее именно как ограниченность, т. е. снова постичь Бытие как существование сущности, а не сущность существования, прикоснуться к нему как к действию, не осмысляя его как вещь. Метафизический эксперимент Спинозы убедительно доказывает по меньшей мере одно: любой Бог, подлинное имя которого не «Тот, Кто есть», — всего лишь миф.
Для знатоков человеческой глупости одним из сладостных предметов созерцания как раз и является миф, который, как кажется, бродил во многих умах начиная с середины XVII в. и до конца XVIII в. В данном случае слово «бродил» весьма уместно, так как этот причудливый миф был лишь философским призраком христианского Бога. Деистов, история которых несколько раз была довольно искусно описана вкратце, но никогда не написана полностью, христиане всегда рассматривали как в конечном счете обычных атеистов. «Деизм, — говорит Боссюэ, — т. е., переодетый атеизм»[1192]. В какой-то мере такое выказывание слишком упрощает картину и все-таки остается истинным, по крайней мере, если речь заходит о Боге всякой позитивной религии. Деисты полностью соглашались со Спинозой, считая мифическим любого так называемого Бога откровения. С другой стороны, и на это указывает само их наименование, у них тоже был Бог, однако они вообще не постигали его так, как это делали философы, хотя и весьма настаивали на том, что Он естественным образом познаваем. Бог деистов, в отличие от Блага Платона, самомыслящей Мысли Аристотеля или Бесконечной Субстанции Спинозы, не был умопостигаемым первоначалом. Бог деистов, как его описывает Драйден в своем знаменитом послании «Religio Laici, или Удел мирянина», представлял собой верховное Существо, которому всюду одинаково поклоняются через единые правила Хвалы и Молитвы; однако этого Бога можно оскорбить преступлением, и когда человек согрешает, Он ждет, что тот покаянием искупит свои проступки; и наконец, последнее, но не менее важное свойство их Бога заключается в том, что Его чувство справедливости должно быть удовлетворено, если не в этой жизни, то в загробной, где добрых ожидает награда, а злых — наказание[1193].
Сам Драйден не был деистом, но учение деизма описал правильно, да и чем оно было, как не любопытным образцом душевной тератологии[6*], натуралистическим христианством? В самом названии знаменитой книги, опубликованной Джоном Толандом в 1696 г., отразилась вся суть деизма, и я бы сказал, что этот заголовок должен быть стать девизом деистов — «Христианство без тайн». В 1697 г. в Дублине палач сжег книгу Толанда, однако естественная теология деизма, уже сложившаяся к моменту ее публикации, пережила и ее осуждение. Представленная в Англии именами таких писателей, как Герберт Чербери (1581-1648), Чарльз Блаунт (1654-1693) и Мэтью Тиндаль (1653—1733), во Франции она определяла XVIII в. такими весьма несхожими именами, как Вольтер и Руссо, — до тех пор, пока Робеспьер во время Французской революции официально не утвердил культ Верховного Существа.
Я не знаю большей услуги, когда-либо оказанной христианскому Богу, чем предоставленная Ему возможность выжить в этой идее, утвержденной вопреки самому христианству на базе чисто естественного разума. На протяжении почти двух столетий (я сам мог бы назвать французских деистов, которых знаю лично) этому призраку христианского Бога сопутствует призрак христианской религии: смутное чувство религиозности, некая доверительная близость с каким-то в высшей степени славным малым, на которого другие славные ребята могут положиться, когда им нелегко:
Глава IV Бог и современная мысль
Современное состояние проблемы Бога полностью определяется мыслью Иммануила Канта и Огюста Конта. Их учения настолько различны, насколько это вообще возможно по отношению к двум философским доктринам. Тем не менее у критицизма Канта и позитивизма Конта общее в том, что в обеих доктринах понятие познания сводится к понятию научного знания, а само понятие научного знания — к тому типу умопостигаемости, которое дается физикой Ньютона. Таким образом, глагол «познавать» означает выражать наблюдаемые отношения между данными фактами языком математических отношений[1194]. Таким образом, как бы мы на нее ни смотрели, никакая данность не соответствует нашему понятию Бога. Поскольку Бог не является предметом эмпирического познания, мы не имеем о Нем никакого представления. Следовательно, Бог не есть объект познания, и то, что мы называем естественной теологией, — лишь пустословие.
В сравнении с революцией, предпринятой Кантом, картезианская революция едва ли заслуживает такого названия. От Фомы Аквинского до Декарта расстояние, конечно же, немалое, и тем не менее, хотя они и радикально удалены друг от друга, их ход мысли поддается сравнению, но между ними и Кантом такого уже не наблюдается. Придя после греков, христианские философы задавались таким вопросом: как, основываясь на греческой метафизике, получить ответ на проблемы, поднятые христианским Богом? Прошли века кропотливого труда, и, наконец, один из них нашел этот ответ, и именно поэтому мы видим, как Фома Аквинский постоянно использует язык Аристотеля, чтобы сказать о христианских вещах. Придя после христианских философов, Декарт, Лейбниц, Мальбранш и Спиноза столкнулись с новой проблемой: как найти метафизическое оправдание миру науки XVII в.? В качестве ученых Декарт и Лейбниц вообще не имели никакой метафизики. Подобно тому как Августину и Фоме приходилось заимствовать методику у греков, Декарт и Лейбниц были вынуждены заимствовать ее у своих предшественников христианских философов. Отсюда и обилие схоластических выражений, встречающихся в сочинениях Декарта, Лейбница, Спинозы и даже Локка. Все они свободно используют язык схоластов, чтобы выразить несхоластические воззрения несхоластического мира. Однако все они предстают перед нами как ищущие в более или менее традиционной метафизике последнего оправдания механистического мира современной науки. Одним словом, и это верно по отношению к самому Ньютону, для всех них верховным началом умопостигаемоти природы остается ее Творец, т. е. Бог [1195].
Однако с формированием критицизма Канта и позитивизма Конта ситуация полностью меняется. Поскольку Бог не является предметом, постигаемым в априорных формах чувственности (пространстве и времени), Его нельзя с помощью категории причинности соотнести с чем-нибудь еще. Следовательно, заключает Кант, Бог вполне может быть чистой идеей разума, т. е. общим принципом объединения наших познаний; сам же Он предметом познания не является. Кроме того, мы можем постулировать Его существование как требуемое практическим разумом, и тогда оно становится постулатом и по-прежнему не является предметом познания. Следуя своим путем, причем гораздо более радикальным, Конт сразу пришел к тому же выводу. Науке, говорит он, нет никакой пользы от понятия причины. Ученые никогда не задаются вопросом,
Христианским мыслителям понадобилось тринадцать веков, чтобы прийти к совершенно последовательной философии христианского универсума. Современным ученым требуется около двух столетий, чтобы прийти к совершенно последовательной философии механистического универсума современной науки. Нам очень важно это осознать, потому что это ясно демонстрирует, где в действительности следует отыскивать чистые философские позиции.
Если мы ищем рационального истолкования мира науки, данного в виде окончательного факта, критицизм самого Канта или какая-либо его версия, сообразованная с требованиями современной науки, должна дать нам удовлетворительный ответ на наш вопрос. Однако можно предпочесть также и позитивизм Конта или какой-нибудь его вариант. Множество наших современников действительно присоединяются к одной из этих позиций. Неокритицизм в Германии представлен такими именами, как Паульсен и Файхингер, во Франции — именем Ренувье, а в работах нашего современника, профессора Леона Брунсвика, он, вероятно, обрел ту форму изложения, которая останется самой чистой. Что касается позитивизма, то своих влиятельных сторонников он нашел в Англии, например, Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, во Франции — Эмиля Литтре, Эмиля Дюркгейма и всю французскую социологическую школу. Кроме того, недавно в новом обличии он был возрожден неопозитивизмом Венской школы. Несмотря на свои многочисленные различия, все эти школы, по меньшей мере, едины в том, что их устремления не простираются дальше рационального истолкования мира как окончательного факта, не поддающегося никакой редукции.
Однако если мы не считаем, что наука полностью соответствует рациональному познанию[1196], если мы утверждаем, что по отношению ко вселенной можно рациональным образом поставить проблемы, которые тем не менее не предполагают научного ответа, тогда нам нет никакого смысла останавливаться на Творце Природы, о котором говорилось в XVIII в. Почему мы должны довольствоваться призраком Бога, если можем найти Его самого? Нет никаких оснований тратить время на выяснение заслуг, которыми располагают боги Спинозы, Лейбница или Декарта. Теперь мы знаем, что они собой представляют: обычный побочный результат философского разложения живого христианского Бога. Сегодня нам приходится выбирать не между Кантом или Декартом, а скорее между Кантом и Фомой Аквинским[1197]. Философские «гостиницы», расположенные на полпути, всегда были полны народа, однако никогда в них не было так тесно, как сегодня, особенно в области естественной теологии. В какой-то мере это объяснимо. Кант — вот что мешает нам вернуться к Фоме Аквинскому. Наши современники очарованы наукой: иногда потому, что они ее знают, однако куда чаще — в силу знания о том, что люди, в науке осведомленные, считают, будто проблема Бога не поддается научной формулировке. Однако пойти так далеко вслед за Кантом нам мешает если не сам Фома, то, по крайней мере, вся совокупность фактов, закладывающая основу для его естественной теологии. Есть такая вещь, как стихийная естественная теология, которая весьма далека от любого философского доказательства Бога. Почти во всех людях существует некая полуинстинктивная склонность к тому, чтобы время от времени задаваться вопросом, нет ли на самом деле такого незримого существа, которого мы называем Богом. Распространенное возражение, согласно которому такое чувство — лишь пережиток первобытных мифов или нашего собственного религиозного воспитания, не представляется убедительным. Первобытные мифы не объясняют человеческой веры в существование Божества; очевидно, что верно обратное. Полученное в детстве религиозное воспитание не является достаточным объяснением тех вопросов о реальности или нереальности Бога, которые иногда возникают в умах людей. У некоторых из нас воспитание было явно антирелигиозным, у других никакого религиозного воспитания не было вообще, и даже есть немало таких, кто, некогда получив его, не может отыскать в воспоминаниях о нем никакого стимула к слишком серьезным раздумьям о Боге[1198]. Естественная тяга задуматься над этой проблемой берет начало в совершенно других источниках — тех самых, которые однажды привели к возникновению не только греческой мифологии, но и всякой мифологии вообще. Бог стихийно открывается большинству из нас, причем не столько как ответ на какую-то проблему, сколько в виде смутно переживаемого чувства присутствия, когда нас захватывает ширь океана, чистое безмолвие гор или таинственная жизнь звездного неба в середине лета. Вовсе не предназначенная для того, чтобы переживать ее вместе с кем-нибудь еще, эти быстропреходящие порывы поразмышлять о Боге обычно посещает нас в минуты одиночества. Однако нет одиночества более глубокого, чем то, которое переживает человек, охваченный мучительной скорбью или сознающий трагическую перспективу приближающегося конца. «Умираешь в одиночку», — говорит Паскаль. Быть может, именно поэтому многие в конце концов встречаются с Богом, ожидающим их на пороге смерти.
Но что доказывают такие чувства? Абсолютно ничего. Это не доказательства, а факты. Те самые факты, которые дают философам повод задавать определенные вопросы относительно возможного существования Бога. И подобно тому как эти личные переживания предваряют всякую попытку доказать, что Бог есть, они сохраняются и после того, как доказать это нам не удается. Паскаль не слишком обращал внимания на так называемые доказательства существования Бога. Для него было непонятно, почему Бог должен существовать, и непонятно, почему не должен; тогда он просто держал пари, что Бог существует — пари надежное, поскольку выиграть можно было много, а проиграть — ничего. Таким образом, держать пари не означает знать, особенно в том случае, если, проиграв, мы даже не можем надеяться на то, что узнаем об этом. И тем не менее Паскаль все-таки держал пари на то, чего не мог знать. Подобным же образом, показав в своей «Критике чистого разума», что бытие Бога недоказуемо, Кант тем не менее настаивал на признании Бога, по крайней мере, как объединяющей идеи в структуре спекулятивного разума и признании Его как постулата в нравственной упорядоченности разума практического. Может даже показаться, что человеческий разум по своей природе в равной мере не может доказать существование никакого Бога и не может «избежать глубоко укоренившегося инстинкта персонифицировать свои представления»[1199]. Считаем ли мы это результатом спонтанного суждения разума вместе с Фомой Аквинским, врожденной идеей вместе с Декартом, интеллектуальной интуицией вместе с Мальбраншем, вместе с Кантом — идеей, которая рождена объединяющей силой разума, или же иллюзией человеческого воображения вместе с Томасом Генри Гексли — все равно общее понятие Бога существует практически как универсальный факт, спекулятивную ценность которого можно оспаривать, но нельзя отрицать. Единственная наша проблема заключается в том, чтобы определить истинную ценность этого понятия.
На первый взгляд кратчайший путь его анализа состоит в том, чтобы оценить его с точки зрения научного знания, однако кратчайшее не всегда оказывается самым надежным. Такой метод основывается на предположении, согласно которому ничто не может быть познано рационально, если оно не познано научно, однако такая предпосылка вовсе не является очевидной. В истории современной науки имена Канта и Конта мало что значат, если значат что-либо вообще; Декарт же и Лейбниц, два творца современной науки, были к тому же великими метафизиками. Мы можем иметь дело с простой истиной: хотя, касаясь различных проблем, человеческий разум остается одним и тем же, подходить к этим проблемам он все-таки должен по-разному. Каким бы ни был наш окончательный ответ на проблему Бога, все мы едины в том, что Он не является эмпирически наблюдаемым фактом. Сам мистический опыт невыразим и непередаваем, и, следовательно, он не может стать объективным опытом. Если, говоря языком чисто научного знания, суждение «Бог существует» вообще имеет какой-то смысл, оно имеет его благодаря своей умственной ценности как философский ответ на метафизический вопрос.
Когда человек начинает задаваться вопросом, есть ли такое существо, как Бог, ему не кажется, что он поднимает научную проблему, и он не надеется прийти к ее научному разрешению. Все научные проблемы связаны с познанием того,
Первый из этих выводов обречен на то, чтобы оставаться весьма непопулярным. Говоря начистоту, совершенно нелепо и смешно, казалось бы, утверждать, что высочайшие метафизические проблемы никоим образом не зависят от ответов, которые наука дает на свои собственные вопросы. Наиболее распространенный взгляд на эту проблему лучше всего выражает один современный астроном: «Прежде чем философы получат право говорить, надо, чтобы наука сказала все, что она может сказать, удостоверяя факты и предварительные гипотезы. Тогда и только тогда дискуссия может законным образом перейти в философские сферы»[1200]. Я вполне согласен, что такие слова кажутся куда более разумными, чем то, что сказал я сам. Но что происходит, если люди начинают вести себя так, как будто сказанное мною ложно? В 1696 г. Джон Толанд решил обсуждать религиозные проблемы с помощью метода, заимствованного из естественной философии. В результате появилась книга, о которой я уже упомянул, — «Христианство без тайн». Итак, если христианство лишено тайн, то что же таинственно? В 1930 г. в своей лекции, читанной в Кембриджском университете, Джеймс Джинс решил коснуться философских проблем в свете современной науки. В результате появилась его самая популярная книга — «Таинственная вселенная». Итак, если вселенная, рассматриваемая наукой, таинственна, то что же не является таковым? Нам нет нужды в том, чтобы наука сказала нам, что вселенная действительно таинственна. Люди знают это с тех пор, как существует человеческий род. Настоящая и истинная задача науки, напротив, заключается в том, чтобы сделать все возможное ради преуменьшения этой таинственности. Наука это делает и делает великолепно. Сегодня любой шестнадцатилетний юноша из любой школы знает о физической структуре мира больше, чем когда-либо знали об этом Фома Аквинский, Аристотель и Платон. Он может дать разумное объяснение тем явлениям, которые озадачивали своей таинственностью величайшие умы. Вселенная науки
Как же в таком случае ученый может называть эту вселенную «таинственной»? Может быть, это происходит потому, что само развитие науки сталкивает его с явлениями, которые все труднее наблюдать и законы которых все труднее формулировать? Однако неизвестное не обязательно означает таинственное, и наука вполне естественно предполагает, что это так, потому что неизвестное, по меньшей мере, познаваемо, даже если мы его еще не знаем. Истинная причина, по которой эта вселенная кажется некоторым ученым таинственной, заключается в том, что, ошибочно приняв экзистенциальные, т. е. метафизические, вопросы за научные, они ждут на них ответа от науки. Естественно, что никакого ответа они не получают, приходят в замешательство и говорят, что вселенная таинственна.
Научная космогония самого Джеймса Джинса являет собой поучительное собрание таких недоумений. Он исходит из представления о действительном существовании бесчисленных звезд, «блуждающих в пространстве» на столь огромном расстоянии друг от друга, «что приближение одной звезды к другой представляет собой событие почти невозможное». Тем не менее мы должны «поверить», что «около двух миллиардов лет назад это редкое событие совершилось и что звезда, слепо блуждающая в пространстве», так близко подошла к Солнцу, что на его поверхности возникла огромная приливная волна. Эта громадная волна в конце концов взорвалась, и ее фрагменты до сих пор, «вращаясь вокруг породившего их Солнца... представляют собой планеты, большие и малые, одной из которых является наша Земля». С силой разлетевшиеся фрагменты Солнца постепенно остывали, и «с течением времени неизвестно как, когда и почему на одном из этих остывающих фрагментов зародилась жизнь». Так возникает поток жизни, достигший своей кульминации в формировании человека. Во вселенной, где пустое пространство пронизано смертельным холодом, а почти вся материя — смертоносным жаром, возникновение жизни было в высшей степени невероятным. Тем не менее «мы оказались ввергнутыми в такую вселенную, если не по ошибке, то, по крайней мере, в результате того, что можно охарактеризовать, как случайность». Такова, заключает Джеймс Джинс, «удивительная процедура, в ходе которой, насколько в настоящее время нам может сообщить наука, мы стали существовать»[1201].
Каждый согласится, что все это очень таинственно, но возникает вопрос: разве это наука? Даже если мы станем усматривать в этих предположениях множество «предварительных гипотез» (как, очевидно, и делают их авторы), можно ли вообще считать такие гипотезы научными? Разве научно объяснять существование человека рядом случайностей, их которых одна невероятнее другой? Истина проста: относительно проблемы существования человека современной астрономии просто нечего сказать. Вывод остается тем же самым, если к ней мы добавим и современную физику. К какому же заключению, наконец, приходит Джеймс Джинс после того, как, описав физический мир Эйнштейна, Гейзенберга, Дирака, Леметра и Луи де Бройля, он напоследок погружается в то, что, по крайней мере на сей раз, раскрывается перед ним как «глубокие воды» метафизики? А приходит Джине к такому заключению, что, хотя многие ученые и предпочитают понятие «циклической вселенной», более ортодоксальный научный взгляд», однако, «состоит в том, что своей нынешней формой эта вселенная обязана «сотворению» и что «ее сотворение, наверное, представляло собой акт Мысли»[1202]. Согласен. Однако какое отношение это имеет к Эйнштейну, Гейзенбергу и заслуженно знаменитой вселенной современных физиков? Оба учения — о «циклической вселенной» и «верховной Мысли» — были сформулированы досократиками, которые совершенно не знали о том, что скажет Эйнштейн через двадцать шесть веков. «Современная научная теория, — добавляет Джине, - заставляет нас думать о сотворении как действии вне пространства и времени, которые представляют собой часть этого творения, подобно тому как художник находится вне своего холста»[1203]. Почему современная теория заставляет нас говорить то, что уже было сказано, причем не только св. Августином, которого цитирует наш ученый, но и любым из бесчисленного множества христианских богословов, не знавших никакого другого мира, кроме мира Птолемея? Совершенно ясно, что философский ответ, который дает Джеймс Джине на проблему мирового устроения, не имеет ничего общего с современной наукой. И в этом нет ничего удивительного, поскольку он вообще не имеет никакого отношения к любому научному знанию.
Если мы внимательнее рассмотрим изначальный вопрос, заданный Джинсом, нам станет ясно, что он не только сразу же погрузил его в глубокие воды, но и, говоря научно, лишил возможности отслеживать эту глубину. Спрашивать, почему из бесконечного множества комбинаций физико-химических элементов возникло живое и мыслящее существо, называемое человеком, значит искать причину, по которой такая совокупность физических энергий, как человек, в действительности есть, или существует. Иными словами, это значит выяснять возможные причины
С научной точки зрения такие проблемы не имеют смысла. Если бы не было никаких живых и мыслящих существ, не было бы никакой науки. Следовательно, не было бы и никаких вопросов. Даже научно осмысленная вселенная неорганической материи представляет собой структуру, а что касается мира материи органической, то она всюду свидетельствует о наличии координации, адаптации и различных функций. На вопрос о том, почему существуют такие организованные существа, ученые отвечают: случай. Конечно, играя в бильярд, каждый может сделать превосходный удар, однако если игрок «мажет» сто раз подряд, говорить о том, что все выглядело удачно, значит приводить слишком слабые доводы. Некоторым ученым это известно настолько хорошо, что понятие случайности они заменяют понятием механических законов, т. е. прямой ее противоположностью. Однако, когда они начинают объяснять, каким образом эти механические законы дают жизнь живым организованным существам, им снова приходится обращаться к случайности как к единственному доводу, который можно привести. «Хотя силы, действующие в космосе, едины, — говорит Джулиан Хаксли, — они подразделяемы, но, оставаясь таковыми, сохраняют взаимосвязь. Существуют огромные силы неорганической природы, нейтральной или враждебной по отношению к человеку. Тем не менее они породили развивающуюся жизнь, эволюция которой, слепая и случайная, движется в направлении, общем направлению наших собственных осознанных желаний и идеалов, и таким образом дает нам внешнюю санкцию для нашей направленной деятельности. Это привело к рождению человеческого разума, который в лице всего человечества изменяет ход эволюции благодаря акселерации»[1204], — и так далее, до бесконечности. Иными словами, единственное научное объяснение тому, почему наш игрок в бильярд оказывается столь неудачливым, заключается в том, что он не может играть в бильярд и что никакой случай этому не благоприятствует. Если ученые, в качестве ученых, не дают внятного ответа на эту проблему, почему же тогда некоторые из них позволяют себе оживленно молоть всякий вздор? Причина проста, и на сей раз можно с уверенностью сказать, что случай не имеет ничего общего с их упрямством. Они предпочитают говорить что угодно, лишь бы не наделять Бога существованием, допуская наличие цели в этой вселенной. В какой-то мере их позиция оправдана. Подобно тому как наука может внести смятение в метафизику, метафизика может так же поступить с наукой. Считаясь в прошлом важнее науки, она нередко доходила до того, что препятствовала ее возникновению и мешала развитию. Веками так много поколений философов ошибочно принимали конечные причины за научные объяснения, что сегодня многие ученые по-прежнему считают, что страх перед этими причинами — начало научной мудрости. Итак, наука заставляет метафизику страдать за ее многовековое вмешательство в вопросы физики и биологии.
Однако в обоих случаях подлинная жертва этого эпистемологического раздора одна и та же — человеческий разум. Никто не отрицает, что живые организмы выглядят так, как если бы они были задуманы или предназначены для выполнения различных функций, связанных с жизнью. Каждый согласится, что такая картина может быть лишь иллюзией. И нам пришлось бы признать ее таковой, если бы наука смогла объяснить возникновение жизни с помощью механистических доводов, когда речь идет только об отношениях между наблюдаемыми феноменами в соответствии с геометрическими свойствами пространства и физическими законами движения. Напротив, весьма примечательно, что многие ученые упорно настаивают на иллюзорном характере такой картины, хотя в то же время открыто признают, что не могут дать какого-нибудь научного объяснения органическому строению живых существ. Как только современная физика достигла уровня структурных проблем, поднятых молекулярными исследованиями, она сама столкнулась с такими трудностями. Однако вместо того чтобы прибегнуть к какому-либо понятию наподобие замысла, ученые весьма охотно предпочитали вводить немеханические понятия дискретности и неопределенности. Мы видим, как Джулиан Хаксли с куда более широким размахом смело объясняет природу существования организованных тел с помощью тех самых свойств материи, которые, по его мнению, до бесконечности умаляют возможность появления этих тел. Почему ученые, будучи существами в высшей степени разумными, намеренно предпочитают простым понятиям замысла или целесообразности в природе произвольные понятия слепой силы, случая, спонтанного возникновения, внезапного изменения и тому подобные? Просто потому, что они в гораздо большей степени готовы отдать предпочтение полному отсутствию сферы умопостигаемого, чем признанию умопостигаемости ненаучной.
Кажется, что здесь мы, наконец, добрались до самой сути этой эпистемологической проблемы. Будучи сами по себе неясными, эти произвольные понятия, по меньшей мере, однородны цепи механистических истолкований. Расположенные в начале этой цепи или помещенные в нее там, где это необходимо, они наделяют ученого теми самыми существованиями, в которых он нуждается, чтобы что-то познавать. Сама их иррациональность свидетельствует о неодолимом сопротивлении, которое существование оказывает любому виду научного объяснения[1205]. Признавая идею замысла, или целесообразности, в качестве возможного принципа объяснения, ученый ввел бы в свою систему законов звено, совершенно инородное всей остальной цепи. Он смешал бы метафизические причины существования организмов с физическими причинами, которые должен соотнести как с их структурой, так и функционированием. Хуже того, он, наверное, почувствовал бы искушение принять экзистенциальные причины существования живых организмов за их действенные физические причины, возвращаясь, таким образом, к старым добрым временам, когда рыбы имели плавники, потому что были созданы для плавания. Вполне возможно, что рыбы были созданы именно для этого, однако, узнавая об этом, мы узнаем о них ровно столько, сколько узнаем о самолетах, догадываясь, что они созданы для полета. Если бы они не были созданы для этого, их не было бы вообще, поскольку сама их суть заключается в том, чтобы быть летательными аппаратами; однако для того, чтобы узнать, как они на самом деле летают, нам надо обратиться, по крайней мере, к двум наукам — аэродинамике и механике. Конечная причина полагает существование, и определять его законы может одна лишь наука о существовании. Разнородность этих двух порядков ярко подчеркнул Фрэнсис Бэкон, когда, говоря о конечных причинах, сказал, что они «подобно фантастическим рыбам, присасывающимся к кораблям и мешающим их движению, замедлили, так сказать, плавание и прогресс наук, мешая им следовать своим курсом и продвигаться вперед»[1206]. Их научная бесплодность особенно полно проявляется в мире современной науки, где сущности сведены к простым явлениям, а те — к порядку того, что можно наблюдать. Современные ученые живут или делают вид, что живут, в мире одних лишь явлений, где за являющимся ничего не стоит. Однако тот факт, что конечные причины в научном смысле бесплодны, не умаляет их значения как причин метафизических, и отвергать метафизические ответы на какую-либо проблему лишь потому, что они ненаучны, значит намеренно калечить познавательную силу человеческого разума. Если единственный доступный для понимания способ объяснить существование организованных тел заключается в том, чтобы признать наличие замысла, или целесообразности, в момент их происхождения, давайте это признаем, пусть не как ученые, а, по крайней мере, как метафизики. А поскольку для нас понятия замысла и цели неотделимы от понятия мысли, полагать существование мысли как причину целенаправленного существования организованных тел значит полагать цель любых целей, или конечную цель, т. е. Бога.
Совершенно очевидно, что именно этот вывод и собираются отвергнуть противники признания конечных причин. «Цель — это психологический термин, — говорит Джулиан Хаксли, — и приписывать цель какому-нибудь процессу просто потому, что его результаты в какой-то мере напоминают результаты подлинно целенаправленного процесса, совершенно неправомерно, так как это представляет собой простую проекцию наших собственных идей на структуру природы»[1207]. Мы, конечно же, так и делаем, но почему нам нельзя этого делать? Нам нет необходимости
Почему вывод о том, что на основании биологического прогресса можно говорить о существовании цели во вселенной, должен восприниматься как заблуждение? Потому что, отвечает Джулиан Хаксли, «можно показать, что это представляет собой такой же естественный и неизбежный результат борьбы за существование, как адаптация, и является не более таинственным, чем, например, увеличение бронебойной силы снаряда и прочности брони в течение последнего столетия»[1208]. Быть может, Хаксли считает, что в течение последнего столетия стальные листы так же стихийно потолстели, как потяжелели артиллерийские снаряды? Иными словами, не утверждает ли он, что в человеческой промышленности целенаправленности нет совсем, как ее нет в остальном мире? А может быть, он, напротив, утверждает, что во всем остальном мире она так же изобилует, как, по-видимому, и в промышленности? Во имя науки он утверждает и то, и другое, а именно, что адаптация организмов, где нет никакой целенаправленности, которая могла бы ее объяснить, не более таинственна, чем адаптация в человеческой промышленности, где целенаправленность всюду ее объясняет. Итак, адаптация, возникшая в результате бесцельной борьбы за существование, не более таинственна, чем адаптация, возникшая в результате борьбы целенаправленной, — я не знаю, является ли такое утверждение «обычным заблуждением», но на заблуждение оно очень похоже. Это заблуждение ученого, который, не зная, как ставить метафизические проблемы, упрямо не желает признавать правильные метафизические ответы на них. В Inferno[8*] мира познания для такого греха предусмотрено особое наказание: повторное низвержение в мифологию. Итак, Джулиану Хаксли, который более известен как выдающийся зоолог, надо отдать должное: к уже и без того немалому семейству олимпийцев[1209]он присовокупил бога Борьбы.
Мир, утративший христианского Бога, не может не походить на мир, еще не обретший Его. Подобно миру Фалеса и Платона, наш современный мир «полон богов». Здесь есть и слепая Эволюция, и проницательный Ортогенез, и благоволящий Прогресс, и другие, которых лучше не называть по имени. Зачем без надобности оскорблять чувства тех, кто сегодня им поклоняется? Важно, однако, понять, что человечество неизбежно будет все сильнее и сильнее подпадать под обаяние новой научной, социальной и политической мифологии, если мы решительно не изгоним эти пьянящие понятия, влияние которых на современную жизнь становится устрашающим. Миллионы людей умирают от голода и истекают кровью до смерти, потому что две или три из этих обожествленных абстракций, псевдонаучных и псевдосоциальных, ныне пребывают в состоянии войны. Ведь когда боги сражаются между собой, умирать приходится людям. Разве мы не можем понять, что эволюция в значительной степени будет такой, какой мы сами ее сделаем? Что Прогресс — это не какой-то закон, который автоматически сам себя исполняет, а нечто, чего люди должны терпеливо добиваться своею волей? Что Равенство — не реальная данность, а идеал, к которому надо постепенно приближаться, основываясь на справедливости? Что Демократия — это не главная богиня некоторых сообществ, а великолепное обетование, которое надо исполнить всем, упорно стремясь к содружеству, если эти все достаточно сильны для того, чтобы передавать его из поколения в поколение?
Я думаю, можем, однако, сначала надо о многом как следует поразмыслить, и здесь, несмотря на вошедшую в поговорку беспомощность философии, она могла бы кое в чем помочь. Беда многих наших современников не в том, что они агностики, а в том, что они являют собой введенных в заблуждение теологов. Настоящие агностики встречаются крайне редко, и они никому не приносят вреда, кроме самих себя. У них нет никакого Бога и равным образом нет никаких богов. К сожалению, гораздо чаще встречаются псевдоагностики, которые, сочетая научные знания и социальную щедрость с полным отсутствием философской культуры, заменяют опасными мифологиями естественную теологию, которой даже не понимают.
Проблема конечных причин обсуждается этими агностиками, наверное, чаще всего. Как таковая, она особенно привлекает наше внимание, однако представляет собой лишь один из многих аспектов самой главной из всех метафизических проблем — проблемы Бытия. Позади вопроса о том, почему существуют организованные существа, мы находим еще один, более глубокий, который я формулирую словами Лейбница: почему существует нечто, а не ничто? Здесь я снова прекрасно понимаю ученого, который отказывается его задавать. Он вправе сказать мне, что такой вопрос не имеет смысла. С научной точки зрения в нем, действительно, смысла нет[1210], однако с метафизической — есть. Наука может многое объяснить в этом мире, и, быть может, однажды она объяснит все, что в действительности представляет собой мир явлений. Однако почему нечто вообще есть, или существует, наука не знает, и не знает как раз потому, что не может даже задать такой вопрос.
Единственно возможный ответ на этот высший вопрос заключается в том, что каждая экзистенциальная энергия, каждая отдельно существующая вещь в своем существовании зависит от чистого Акта существования[1211]. Для того чтобы стать окончательным ответом на все экзистенциальные проблемы, эта верховная причина должна быть абсолютным существованием[1212]. Будучи абсолютной, такая причина является самодостаточной, и, если она творит, ее творческий акт должен быть свободным. Поскольку она творит не только сущее, но и его упорядоченность, она должна представлять собой нечто, в высшем степени содержащее единое начало порядка, известное нам по опыту, а именно — мысль. Итак, абсолютная самосуществующая и познающая причина есть не Оно, а Он. Одним словом, первопричина представляет собой Того, в ком совпадает причина природы и истории, Бога философии, который является также Богом религии[1213].
Сделаем еще один шаг и сравним ошибку некоторых агностиков с подобной ошибкой. Неспособность очень многих метафизиков провести различие между философией и религией сказывается на естественной теологии не менее пагубно, чем посягательства псевдометафизической науки. Метафизика полагает Бога как чистый Акт существования, однако она не дает нам никакого понятия о Его сущности. Мы знаем, что Он есть, но не постигаем Его. Бесхитростные метафизики, сами того не желая, заставляют агностиков верить, что Бог естественной теологии — это «часовщик» Вольтера или «плотник» из дешевой апологетики. Во-первых, никогда не было никаких часов, созданных часовщиком; «часовщики», как таковые, просто не существуют; часы делают люди, которые знают, как их делать. Равным образом, утверждать Бога как верховную причину того, что есть, значит знать, что Он есть Тот, Кто может творить, потому что Он есть «Тот, Кто есть»; однако о природе абсолютного существования это говорит нам еще меньше, чем любая плотницкая работа — о человеке, который ее сделал. Будучи людьми, мы можем утверждать Бога только на основании антропоморфных причин, однако это не обязывает нас полагать Его как антропоморфного Бога. Вот что говорит святой Фома Аквинский:
«Глагол "быть" употребляется двояко: во-первых, он обозначает акт существования (actu essendi) и, во-вторых, — построение тех суждений, которые душа измысливает, соединяя предикат с субъектом. Беря глагол "быть" в первом отношении, мы знаем "бытие" Бога (esse Dei) не больше, чем Его сущность. Мы знаем его только во втором отношении, ибо мы поистине знаем, что образуемое нами суждение о Боге, когда мы говорим "Бог есть", — суждение истинное, и мы знаем об этом из Его действий»[1214].
Если Бог естественной теологии таков, тогда истинная метафизика достигает своей вершины не в понятии, будь то Мысль, Благо, Единое или Субстанция. Кульминация не достигается даже в понятии сущности, будь то сущее самого Бытия. Ее последнее слово — не ens, a esse , не
Примечания
Перевод выполнен
Поделиться книгой: