Вселенная в одном атоме: Наука и духовность на служении миру

Люди часто думают, что медитация — это просто опустошение сознания или практика расслабления, но я имею в виду нечто совершенно иное. Практика медитации в буддизме не является поиском каких-то таинственных или мистических состояний, доступных лишь некоторым особо одаренным людям. Не является она также и полным отсутствием всякой умственной активности. Термин гом относится как к средству, или процессу, так и к самому состоянию, достигаемому в результате этого процесса. Здесь я хотел бы говорить в первую очередь о медитации как о средстве, которое включает в себя строгое, сосредоточенное и основанное на самодисциплине использование внимательного самонаблюдения с целью глубокого проникновения в природу избранного объекта. С научной точки зрения это можно сравнить со строгим эмпирическим наблюдением.

Главное различие между наукой в ее нынешнем состоянии и буддизмом как исследовательской традицией — доминирование объективистского метода независимого исследования в науке и субъективного, интроспективного наблюдения в буддийской медитативной практике. На мой взгляд, очень плодотворным для научного изучения сознания обещает стать сочетание субъективистского и объективистского подходов. Многие исследования могут быть выполнены именно на основе независимого объективного наблюдения. По мере развития технологий нейровизуализации стало возможно ближе наблюдать физические соответствия богатого мира нашего субъективного опыта, такие как нейронные связи, биохимические реакции, локализация в мозгу областей, связанных с той или иной формой психической активности, и моментальные процессы (время которых порой исчисляется миллисекундами), протекающие в мозгу в ответ на внешнее раздражение. Со всем этим я имел удовольствие познакомиться во время визита в лабораторию Ричарда Дэвидсона в Университете Висконсин весной 2001 года.

Его лаборатория оборудована новейшими приборами нейровизуализации. С ним работает коллектив молодых, полных энтузиазма ученых, и один из его проектов, заинтересовавший меня больше всего, связан с проведением серии исследований над нейромедиаторами. Ричард провел меня по своей лаборатории и показал различные приборы. Я увидел ЭЭГ (электроэнцефалограф), используемый преимущественно для регистрации электрической активности мозга. Это осуществляется с помощью надеваемого на голову испытуемому своего рода шлема с множеством сенсорных датчиков. Шлем, используемый в лаборатории Дэвидсона, содержит 256 таких электродов и является, наверное, самым сложным из аналогичных устройств в мире. Кроме того, в процессе изучения используется метод МРТ (магнитно-резонансой томографии); для правильной работы этого устройства требуется, чтобы помещаемый внутрь него испытуемый почти не двигался. Сила ЭЭГ, как мне сказали, — в скорости измерений (здесь возможно фиксировать изменения, происходящие за одну тысячную долю секунды), тогда как МРТ позволяет определить локализацию активного участка мозга с точностью до миллиметра.

За день до моего визита в этой лаборатории производился эксперимент с участием одного хорошо известного мне опытного практика медитации. Дэвидсон показал на компьютерном экране множество изображений его мозга, на которых разным цветом обозначались различные типы мозговой активности.

На следующий день я присутствовал на встрече, во время которой Дэвидсон демонстрировал предварительные результаты исследования своим студентам. К дискуссии присоединился психолог Пол Экман, который представил предварительный отчет о своей текущей работе с большим числом групп испытуемых, включая практиков медитации. Научное изучение таких людей уже имеет долгую историю, начинающуюся с экспериментов, проведенных в 80-е годы Гербертом Бенсоном в Гарвардской медицинской школе. Бенсон исследовал физиологические параметры температуры тела и расхода кислорода при выполнении практики туммо, в процессе которой, кроме всего прочего, в определенной части тела вырабатывается тепло. Как и Бенсон, Ричард Дэвидсон со своей группой проводил исследования с привлечением гималайских отшельников, включая тех, что живут в горах в окрестностях Дхарамсалы. Тогда в силу необходимости проводить эксперименты в условиях высокогорья приходилось использовать мобильное оборудование, что ограничивало спектр исследований возможностью приборов.

Научные опыты с использованием людей в качестве испытуемых всегда связаны с определенными этическими проблемами, к которым научное сообщество относится самым серьезным образом. Для отшельников, избравших уединенную жизнь в горах, такие исследования представляли собой глубокое вторжение в их личную жизнь и духовную практику. Поэтому неудивительно, что многие поначалу категорически отказались от участия в этих экспериментах. Кроме всего прочего, многие из них просто не видели в этих опытах ничего, кроме досужего любопытства странных людей с непонятными приборами. Тем не менее уже тогда я считал (и считаю так до сих пор), что использование научных методов для изучения сознания мастеров медитации очень важно, а потому приложил немалые усилия, чтобы уговорить отшельников принять участие в работе. Я аргументировал это тем, что они должны дать свое согласие из альтруизма; если положительный эффект успокоения ума и развития благих качеств сознания получит научное подтверждение, это принесет большое благо всему миру. Очень надеюсь, что в этих просьбах я не был чрезмерно настойчив. В итоге некоторые из отшельников согласились, убежденные, как я надеюсь, моими аргументами, а не просто из одного только уважения к авторитету канцелярии Далай Ламы.

Все эти работы могут прояснить одну из частей целостной картины работы сознания. Но в отличие от изучения материального объекта в трехмерном пространстве исследование сознания, включая всю область относящихся к нему феноменов и все, что относится к категории субъективного опыта, имеет два компонента. Один из них — то, что происходит с мозгом и с поведением индивида (для изучения этой области у нейрофизиологов и психологов имеются соответствующие методы ), тогда как другой касается переживания индивидуумом своего личного познавательного, эмоционального и психологического опыта. Для изучения именно этой части реальности необходим личностный, субъективистский подход. Иначе говоря, хотя переживание счастья может сопровождаться определенными химическими реакциями в мозгу, такими как повышение уровня серотонина, никакое биохимическое или нейробиологическое описание этих мозговых изменений не может объяснить, что же такое счастье в переживании человека.

Хотя буддийская созерцательная традиция никогда не имела в своем распоряжении специальных научных инструментов для изучения процессов мозговой деятельности, в ней имеется ясное понимание способности мозга к изменению и адаптации. До недавнего времени, насколько мне известно, ученые полагали, что после прохождения человеком пубертатного периода его мозг практически не изменяется. Однако новейшие исследования в области нейрофизиологии показали наличие значительного потенциала для изменений в мозгу даже у такого пожилого человека, как я. На конференции «Жизнь и сознание» в Дхарамсале в 2004 г. я узнал о появлении нового подраздела нейрофизиологии, занимающегося изучением феномена так называемой нейропластичности. Этот явление, по моему мнению, указывает на то, что особенности человека, обычно считающиеся неизменными, такие как личностные качества, черты характера и привычки, не являются полностью неизменными, а потому на них можно оказать влияние посредством тренировки ума или изменения окружающей обстановки. Экспериментально уже было показано, что у опытного практика медитации усилена активность левой лобной доли коры головного мозга, то есть той его части, которая связана с позитивными эмоциями, такими как счастье, радость и удовлетворенность. Эти наблюдения указывают на существование возможности развивать эти качества посредством тренировки ума, которая оказывает непосредственное влияние на мозг.

Философ-монах VII в. Дхармакирти приводит в своих работах философское обоснование того, что посредством последовательной тренировки ума можно достичь существенных изменений в сознании человека, включая эмоции. В основе его аргументации лежит универсальный закон причинно-следственной связи, согласно которому условия, создающие определенную причину, непременно приведут к результату. Этот принцип является одним из древнейших в буддизме; сам Будда утверждал, что, если мы желаем избежать какого-либо результата, нам следует устранить условия, которые к нему приводят. Поэтому если мы в качестве условий изменяем те состояния своего ума, которые приводят к возникновению определенных привычных проявлений его активности, нам удается внести изменения в свои повседневные поведенческие реакции и эмоции.

Вторым ключевым пунктом теории является универсальный закон всеобщего непостоянства, который также содержится во многих ранних учениях буддизма. Согласно этому закону, все обусловленные вещи и явления находятся в процессе непрерывного изменения. Даже в материальном мире ничто из того, что кажется нам неизменным, на самом деле не является неподвижным и постоянным. Поэтому все, что порождено причинами, подвержено изменениям, и, создавая подходящие условия, мы можем сознательно направить эти изменения на преобразование состояний своего ума.

Дхармакирти, как и многие предшествующие ему буддийские мыслители, указывает на существование того, что может быть названо законом психологии: различные психологические состояния, включая эмоции, являются проявлением противоборствующих и динамически взаимодействующих состояний сознания разного типа. В эмоциональной сфере эта типология включает в себя ненависть, гнев, враждебность и другие негативные эмоциональные состояния, которым противостоят эмоции положительного типа: любовь, сострадание и эмпатия. Дхармакирти утверждает: если в каком-то индивиде в данный момент одна из частей этой полярности усиливается, то другая ослабевает. Поэтому, увеличивая, усиливая и укрепляя группу позитивных состояний психики, мы тем самым ослабляем противоположные негативные состояния, осуществляя трансформацию своих мыслей и эмоций.

Сложность этого процесса Дхармакирти иллюстрировал рядом аналогий из повседневного опыта. Противоположные силы ума можно рассматривать как аналогичные состояниям тепла и холода, которые не могут сосуществовать одновременно, но вместе с тем и не изменяются мгновенно; процесс смены одного состояния другим всегда постепенный. Возможно, Дхармакирти имеет в виду процесс постепенного нагревания комнаты после зажжения огня в очаге или постепенного спадания жары в тропиках, где он жил, с наступлением сезона дождей. В качестве аналогии мгновенного процесса Дхармакирти приводил пример светильника, который мгновенно изгоняет тьму.

Этот закон, согласно которому два противоположных состояния не могут сосуществовать без того, чтобы одно из них не устраняло другое, является в буддизме главным аргументом для обоснования возможности преобразования сознания: посредством развития любящей доброты можно через какое-то время устранить из ума силы ненависти. Далее Дхармакирти показывает, что устранение базовых условий устранит и их проявление. Например, устраняя холод, мы устраняем также и все сопутствующие ему результаты, такие как мурашки на коже, дрожь в теле и стук зубов.

Но Дхармакирти на этом не останавливается; он высказывает предположение о том, что в отличие от физических способностей качества ума могут развиваться бесконечно. Противопоставляя процесс развития ума атлетическим тренировкам, например прыжкам в длину, от показывает, что физические способности, хотя и изменяются в широком диапазоне, все же имеют естественные ограничения, определяемые самим устройством человеческого тела, независимо от того, сколь интенсивны тренировки и каковы природные данные спортсмена. Даже незаконное применение тонизирующих веществ в современном спорте, которое может существенно раздвинуть пределы человеческих возможностей, не способно расширить их до бесконечности. В противоположность этому, утверждает Дхармакирти, естественные ограничения, свойственные сознанию, вполне устранимы, поэтому, в принципе, можно развить такое качество, как беспредельное сострадание. На самом деле для Дхармакирти величие Будды как духовного учителя состоит не столько в обширности его знаний, сколько в его безграничном сострадании ко всем живым существам.

Но и до Дхармакирти в индийском буддизме существовало понимание способности ума к преобразованию негативных состояний в состояние покоя и полной чистоты. В приписываемом Майтрейе махаянском сочинении IV века Высшая непрерывность (Уттаранантра), а также в принадлежащей Нагарджуне Хвале абсолютному дхармовому пространству (Дхармадхату-стотра) утверждается, что сущностная природа ума чиста, а все его загрязнения могут быть устранены посредством медитативной практики. В этих трактатах мы находим понятие татхагатагарбха, «природа будды», которая понимается как естественный потенциал совершенства, содержащийся во всех живых существах (включая животных). Высшая непрерывность Майтрейи и нагарджуновская Хвала предлагают два главных тезиса для обоснования способности ума к преобразованию. Первый состоит в том, что все негативные аспекты ума могут быть очищены посредством применения соответствующих противоядий. Это означает, что загрязнения ума не являются его сущностными характеристиками, а значит, по своей изначальной природе ум совершенно чист. С научной точки зрения такое предположение представляет собой метафизическое допущение. Второй тезис следует из первого и гласит, что способность к позитивным преобразованиям является свойством, присущим самому уму.

В текстах, посвященных описанию природы будды, содержатся метафоры, иллюстрирующие представления об изначальной чистоте сущностной природы ума. Хвала Нагарджуны начинается с описания ярких примеров, в которых изначальная чистота ума противопоставляется его загрязнениям и недостаткам как чему-то внешнему. Нагарджуна сравнивает естественную чистоту с маслом, содержащимся в молоке, со светильником внутри сосуда, с драгоценностью, скрытой в скале, и с семенем в шелухе. Если взбивать молоко, появится масло, если проделать отверстие в сосуде, будет виден свет светильника, если разбить скалу, проявится сверкание драгоценности, если извлечь семя, оно может прорасти, и так далее. Точно так же, когда наши загрязнения устранятся посредством усердного культивирования постижения абсолютной природы реальности, проявится изначальная чистота ума, которую Нагарджуна и называет абсолютным дхармовым пространством (дхармадхату).

Но в этой работе Нагарджуна идет еще дальше и утверждает, что подобно тому, как вода в подземных жилах сохраняет свою чистоту, оставаясь той же самой водой, так же и в самих вредоносных эмоциях можно обнаружить совершенную мудрость просветленного ума. Высшая непрерывность сравнивает загрязнения изначально чистого ума с Буддой, восседающим на цветке лотоса, растущего из ила и грязи, с медом, содержащимся в сотах, с золотом, брошенным в нечистоты^ с драгоценным сокровищем, спрятанным в доме не знающего о нем бедняка, с растением, потенциально содержащимся в семени, и с изображением Будды, завернутым в грязную тряпку.

На мой взгляд, две эти работы, принадлежащие к классическому наследию Древней Индии, равно как и другие многочисленные сочинения того же жанра, написанные восхитительным поэтическим языком, призваны дополнять строгую логику и системность изложения других сочинений буддийской философской традиции. Теория татхагатагарбхи, то есть знание о том, что в каждом из нас содержится изначально присущая нашему уму предпосылка к развитию всецелого совершенства, является для буддистов глубоким и нескончаемым источником вдохновения.

Сказанное мною не означает, что мы можем использовать научные методы для обоснования достоверности теории природы будды. Я просто хочу показать, в каких понятиях буддийская традиция объясняет идею возможности преобразования сознания. Явление, известное в науке как нейропластичность, представляет для буддизма давно установленный факт. Понятия, в которых буддизм формулирует эту концепцию, радикально отличаются от используемых современной наукой о сознании, но важнее всего, что оба эти направления признают способность ума изменяться в очень широких пределах. В нейрофизиологии считается, что мозг очень пластичен и в процессе получения нового опыта подвергается постоянным изменениям, а значит, между нейронами формируются новые связи или даже происходит возникновение новых нервных клеток. В качестве испытуемых для проведения исследований в этой области привлекают спортсменов, например, шахматистов и музыкантов, то есть людей, у которых результаты интенсивных упражнений стали очевидными, что может позволить обнаружить сопутствующие изменения в мозгу. Интересно было бы сравнить такие данные с результатами исследования опытных практиков медитации, которые также посвятили много времени и усилий усердным тренировкам в рамках своего направления развития.

Говорим ли мы о преобразовании сознания или об интроспективном эмпирическом анализе явлений ума, тому, кто работает в этом направлении, необходимо иметь определенный уровень мастерства, который вырабатывается повторными и регулярными тренировками, что, в свою очередь, требует большой строгости и дисциплины. Выполнение всех этих практик предполагает определенный уровень способности сосредотачивать ум на выбранном объекте и удерживать на нем внимание на протяжении определенного времени. Предполагается также, что по мере развития этого качества в уме вырабатывается навык усиливать именно ту составляющую, которая преимущественно задействована в настоящий момент, будь то внимание, аналитическое рассмотрение или работа воображения. В результате такой длительной и регулярной практики способность к выполнению упражнений становится как бы второй натурой. Здесь очевидна параллель со спортсменами или с музыкантами; можно также привести в качестве примера обучение плаванию или катанию на велосипеде. Сначала движения, сопутствующие такому обучению, кажутся неестественными, но по мере приобретения навыка они становятся совершенно привычными и простыми.

Одной из базовых тренировок ума является развитие памятования, то есть умения сохранять непрерывную внимательность на протяжении длительного времени, для чего часто применяется техника наблюдения за дыханием. Памятование очень важно для тех, кто желает научиться осознавать, какие явления происходят в его уме и в окружающей действительности. В нормальном состоянии наш ум ббльшую часть времени остается рассредоточенным, а мысли беспорядочно и хаотично устремляются от одного объекта к другому. Развивая памятование, мы сначала научаемся осознавать эту беспорядочность, чтобы затем мягко направить свой ум на тот объект, который избрали предметом своего сосредоточения. Дыхание традиционно считается идеальным инструментом для развития памятования. Его преимущество в качестве объекта сосредоточения состоит в том, что дыхание представляет собой инстинктивный, не требующий усилий процесс; это нечто такое, что происходит с нами на протяжении всей нашей жизни, поэтому здесь не требуется применять дополнительных усилий для обнаружения объекта сосредоточения. В своих развитых формах внимательность сопровождается тонкой чувствительностью ко всем даже самым незначительным событиям, происходящим в нашем уме или в ближайшем окружении.

Одним из главных элементов в процессе тренировки памятования является развитие и применение внимания. В современном мире большой процент детей страдает недостатком внимания, особенно в материально благополучных обществах, и я слышал, что в науке были приложены значительные усилия для понимания того, что такое внимание и как оно действует. Буддизм с его многолетним опытом работы с вниманием мог бы внести свой вклад в такие исследования. В буддийской психологии внимание определяется как способность, помогающая направить ум на выбранный объект, невзирая на разнообразную сенсорную информацию, которая ежеминутно приходит к нам от органов чувств. Здесь мы не будем задаваться сложным теоретическим вопросом о том, что такое внимание по своей сути: единый это механизм или есть разные виды внимания; тождественно внимание целенаправленному мышлению или нет, и т.д. Определим его просто как произвольное намерение, помогающее нам сосредоточиться на каком-либо аспекте или характеристике объекта. Сохраняясь длительное время, это произвольное внимание помогает нам поддерживать устойчивое сосредоточение на выбранном объекте.

Тренировка внимания тесно связана с выработкой способности контролировать ментальные процессы. Я уверен, что большинство молодых людей, даже из числа тех, кто страдает выраженным расстройством внимания, способны долго и без отвлечения смотреть интересный фильм. Их проблема состоит в том, чтобы направлять внимание произвольно при условии наличия отвлекающих стимулов. Другим важным фактором является привычка. Чем меньше мы освоились с процессом сосредоточения, тем ббльшие усилия нам требуются чтобы без отвлечения направлять свое внимание на выбранный объект или задачу. Однако по мере выработки привычки путем тренировок мы становимся все менее зависимыми от необходимости прикладывать усилие в этом процессе. Из опыта нам известно, что в результате тренировок даже те задачи, которые поначалу кажутся очень сложными, мы начинаем выполнять почти автоматически. Согласно буддийской психологии, в результате последовательной и усердной практики произвольное направление внимания на выбранный объект, поначалу требующее больших усилий, затем становится легким или даже спонтанным.

Другая практика, необходимая для укрепления внимания, — однонаправленная концентрация. Для развития этой способности следует выбрать любой объект, внешний или внутренний; важно только, чтобы он был легко обозримым. Упражнение состоит в произвольном сосредоточении на выбранном объекте и удержании на нем внимания как можно дольше. Здесь используются прежде всего две способности: памятование, которое обеспечивает стабильное, без отвлечения удержание ума в сосредоточении на объекте, и бдительное самонаблюдение, позволяющее заметить отвлечение ума и даже ослабление ясности фокусировки. В основе этой практики лежит развитие двух качеств тренированного ума: стабильной длительности однонаправленного внимания и ясности, с которой ум воспринимает выбранный объект. Дополнительно к этому практикующий должен научиться поддерживать определенный баланс, то есть не допускать излишней вовлеченности в созерцание, которая может исказить объект медитации или дестабилизировать внутреннее равновесие.

Обнаружив посредством бдительности возникновение отвлечения, необходимо мягко вернуть внимание к объекту. Поначалу временной интервал между отвлечением и его обнаружением может быть сравнительно продолжительным, но после регулярных тренировок он будет становиться все короче. В своей продвинутой форме эта практика позволяет сохранять внимание на выбранном объекте в течение длительного времени, замечая при этом любые изменения, происходящие в объекте созерцания или в уме. Затем практикующий должен достичь так называемой податливости ума, при которой ум становится совершенно послушным и может быть с легкостью направлен на любой объект. Эта стадия знаменует этап достижения успокоения ума, называемый по-тибетски шине (санскр. шамтха, тиб. zhignas).

В буддийских наставлениях по медитации говорится: опытный практик может развить эту технику до такого уровня, что будет способен сохранять непрерывную концентрацию до четырех часов кряду. Я знал одного тибетского мастера медитации, о котором говорили, что он достиг такой способности. К сожалению, он уже умер; было бы очень интересно проверить его, когда он находился в таком состоянии, при помощи сложных приборов в лаборатории Ричарда Дэвидсона. Это многообещающая область исследования проблем внимания для западной психологии, особенно если изучению будут подвергаться именно такие исключительные случаи. Обычное сосредоточение внимания у современных людей продолжается, как мне кажется, не более нескольких минут.

Такие медитативные практики обеспечивают достижение состояния устойчивого и послушного ума, но, если мы желаем продвинуться в наших исследованиях дальше, простой сосредоточенности будет недостаточно. Требуется достичь мастерства в рассмотрении с наиболее возможной точностью природы и характеристик объекта нашего наблюдения. Этот второй уровень тренировки называется в буддизме «проникновение в суть», по-тибетски лхатонг[6] (санскр. випашьяна, тиб. lhag mthong). В процессе достижения успокоения ума основной упор делается на фокусировке внимания и устранении отвлечений; главное качество, которое здесь требуется развить, — однонаправленность внимания. На стадии проникновения главным является различающее исследование и анализ, осуществляемые посредством выработанной однонаправленности ума.

В классической работе Стадии медитации (Бхавана-крама) индийский буддийский мастер Камалашила дал детальное описание методов систематического развития успокоения ума и проникновения. Их сочетание позволяет глубже проникать в понимание специфических свойств реальности до такой степени, что достигнутое понимание начинает оказывать влияние на наши мысли, эмоции и поведение. В особенности он указывает на необходимость поддержания тонкого равновесия между однонаправленной сосредоточенностью и использованием ума для анализа. Сложность задачи здесь состоит в том, что это два совершенно разных процесса, причем каждый из них имеет тенденцию подавлять другой. Однонаправленное сосредоточение предполагает неподвижное удержание ума на выбранном объекте, своего рода прилипание к нему, тогда как проникновение требует некоторой целенаправленной активности, при которой ум перемещается с одного аспекта рассматриваемого предмета на другой.

В процессе развития проникновения Камалашила рекомендует сначала как можно острее сконцентрироваться на процессе аналитического рассмотрения, а затем как можно дольше сохранять однонаправленное сосредоточение на возникшем в результате этого понимании. Если практикующий начинает терять силу проникновения, Камалашила рекомендует возобновить процесс аналитического рассмотрения. Такое чередование развивает способности ума, и в результате как анализ, так и медитативное погружение происходят без усилий.

Как и в любом другом направлении деятельности, здесь имеются свои средства, помогающие практику концентрировать усилия в осуществлении аналитического рассмотрения. Поскольку субъективный опыт с легкостью может быть искажен различными фантазиями и заблуждениями, для фокусировки медитативного рассмотрения были разработаны различные методы структурирования аналитического процесса. Часто практикующему рекомендуют для рассмотрения определенные темы, среди которых он может выбрать наиболее для себя подходящую. Одна из таких тем — непостоянство природы бытия. Тема непостоянства считается в буддизме очень удачным объектом для медитации, поскольку, хотя мы и имеем здесь определенное интеллектуальное понимание, но наше поведение, как правило, свидетельствует о том, что это понимание еще не стало частью нашей жизни. Сочетание аналитического рассмотрения данной темы и последующей концентрации на полученном понимании приводит к тому, что мы начинаем особо ценить каждый момент своего бытия.

Для начала следует установить памятование в отношении тела и процесса дыхания в состоянии покоя, а затем развивать внимательность к каждому тонкому изменению, происходящему в теле и уме в период практики, даже в течение промежутка между вдохом и выдохом. Так возникает опытное понимание, что в нашем состоянии нет ничего неизменного. По мере утончения этой способности наблюдения наша внимательность к изменениям состояния становится все более утонченной и динамичной. Например, одним из применений этой способности может быть рассмотрение множества условий, способствующих поддержанию нашей жизни, что вызывает понимание ее хрупкости и недолговечности. Другим применением может быть рассмотрение телесных процессов и функций, особенно старения и ослабления жизненных сил. Если медитирующий имеет знания в области биологии, это, несомненно, обогатит содержание такой практики. Подобные мысленные эксперименты выполнялись многократно и на протяжении многих столетий, а их результативность была надежно подтверждена множеством мастеров медитации, прежде чем соответствующие техники стали рекомендовать для общего употребления.

Если наша задача состоит во включении индивидуального, субъективистского подхода к исследованиям в научный метод изучения сознания, нам требуется развить определенный уровень владения сочетанием двух техник: однонаправленной концентрации и аналитического рассмотрения. Ключевым моментом здесь является регулярность тренировок. Ученому-физику приходится пройти длительное обучение, включающее изучение математики, овладение умением использовать сложные приборы и распознавать регистрацию данных, подтверждающих проверяемую гипотезу; ему также следует научиться интерпретировать результаты экспериментов своих предшественников. На развитие всех этих навыков уходят долгие годы. Тот, кто желает обучиться мастерству субъективного исследования, должен быть готов потратить сопоставимое количество времени и усилий. Здесь важно указать, что, подобно обучению ученого, обретение медитативного опыта есть вопрос намерения и усилий, а не какого-то мистического дара, которым владеют лишь избранные.

В буддийской традиции существует множество других разновидностей медитации, включая широкий набор практик с использованием визуализаций и воображения, а также техник управления жизненными энергиями тела для достижения глубочайших и утонченнейших состояний сознания, которые сопровождаются все более полным освобождением от ментального конструирования. Эти состояния и практики могут стать интересной областью научного исследования, поскольку они раскрывают неожиданные способности и потенциал человеческого ума.

Одна из возможных областей исследования в данном направлении — изучение того, что в тибетской традиции называют «ум ясного света». Это тончайшее состояние сознания, проявляющееся у всех людей в момент смерти. Краткие проблески подобного состояния периодически возникают и в процессе жизни; они сопровождают чихание, обморок, глубокий сон без сновидений и сексуальное наслаждение. Главной характеристикой этого состояния сознания являются полная спонтанность и отсутствие самоотождествления с собственным «я». Опытный практик может произвольно вступать в переживание ума ясного света посредством применения определенных медитативных техник, а когда этот ум проявляется в момент смерти, такой человек способен в течение длительного периода поддерживать состояние осознанности.

Мой учитель Линг Римпоче оставался в состоянии ясного света смерти в течение тринадцати дней. Хотя у него уже наступили симптомы клинической смерти, он сохранял медитативную позу, и на его теле не было признаков разложения. Другой известный мне практик медитации оставался в этом состоянии семнадцать дней в условиях летней тропической жары восточной Индии. Было бы очень интересно узнать, что происходит в этот период на физиологическом уровне, протекают ли при этом в теле какие-либо научно регистрируемые биохимические процессы. Но в период пребывания исследовательской группы Ричарда Дэвидсона в Дхарамсале, не знаю уж, к счастью или к сожалению, никто из практиков медитации не умер. Впрочем, для научного исследования, основанного на строгом самонаблюдении, такие случаи не очень подходят.

Для выполнения упражнений, использующих в качестве объекта наблюдения само сознание, необходимо предварительно достичь определенного уровня успокоения ума. Опыт наблюдения простого присутствия очень полезен. Эта практика направлена на выработку способности длительно и без отвлечений удерживать в фокусе осознанного внимания непосредственное, субъективное переживание собственного ума. Выполняется это следующим образом.

Перед началом медитативной сессии следует пробудить в себе решимость не позволять своему уму отвлекаться ни на воспоминания о прошлых событиях, ни на мысли о будущем. Для этого практикующий дает молчаливое обещание, что в период медитации его ум не будет предаваться размышлениям о прошлом и будущем, но останется полностью сосредоточен на внимании к настоящему моменту. Легче медитировать, если сидишь лицом к стене, на которой нет никаких отвлекающих внимание контрастных цветовых пятен. Самыми подходящими в этом случае являются приглушенные, нейтральные тона, например кремовый или бежевый. В период медитации важно не прилагать никаких усилий. Напротив, следует просто наблюдать свой ум, покоящийся в его естественном состоянии.

Вскоре после начала медитации вы начнете замечать, что в уме возникают самые разнообразные мысли, подобные пузырящемуся потоку нескончаемой внутренней болтовни. Следует позволить всем приходящим мыслям возникать совершенно свободно, независимо от того, воспринимаете ли вы их как благие или неблагие. Не подвергайте их никакой оценке, не усиливайте и не подавляйте. Любые попытки сделать это приведут к дальнейшему возникновению мыслей, поскольку лишь предоставят новый материал для продолжения цепной реакции размышлений. Следует просто наблюдать мысли. Тогда процесс дискурсивного мышления будет продолжаться в уме, подобно тому, как пузыри возникают и исчезают на поверхности воды.

Постепенно в мешанине этой внутренней болтовни вы станете замечать проблески того, что можно назвать простым отсутствием, то есть состоянием ума, лишенного какого-либо специфического, определенного содержания. Как правило, поначалу такие переживания являются лишь краткими вспышками нового опыта, однако по мере освоения практики интервалы отсутствия обычного потока мыслей начинают увеличиваться. Когда это происходит, возникает реальная возможность понять, почему сознание в буддизме определяется «ясность и знание». Таким путем медитирующий постепенно научается схватывать базовое опытное переживание сознания, а затем использует его как объект медитативного рассмотрения.

Сознание очень мимолетно, и по этой причине его изучение не похоже на исследование материальных процессов, таких как биохимические реакции. Тем не менее его неуловимость можно сравнить с некоторыми объектами из физики и биологии, такими как субатомные частицы или гены. Современная наука разработала упорядоченные методы их исследования, а потому данные объекты кажутся нам теперь относительно знакомыми и бесспорными. Их изучение основано на наблюдении, и независимо от философской интерпретации теми или иными учеными результатов соответствующих исследований именно эмпирический опыт свидетельствует об истинности того или иного феномена. Точно так же, какими бы ни были наши философские представления о природе сознания, считаем ли мы, что оно основывается исключительно на свойствах материи, или нет, мы можем научиться исследовать этот феномен, включая его характеристики и динамику, строго посредством использования субъективистского метода изучения.

На этом пути я вижу возможность расширения границ науки о сознании и обогащения нашего общего понимания природы человеческого ума в научных терминах. Франческо Валери как-то рассказывал мне о европейском философе Эдмунде Гуссерле, который предлагал похожий подход к изучению сознания. Гуссерль разработал философский метод, выводящий метафизику за скобки феноменологического опыта и основанный исключительно на нашем непосредственно переживаемом опыте, без привнесения в рассмотрение дополнительных категорий в виде метафизических допущений. Это не значит, что человек не должен иметь своей собственной философской позиции, но для проведения объективного анализа личные верования следует сознательно отстранять. На самом деле нечто подобное этому выведению за скобки уже происходит в современной науке.

Например, биология достигла замечательных успехов в научном понимании жизни в ее различных формах и проявлениях, несмотря на то, что философское решение вопроса «что такое жизнь?» до сих пор не найдено. Подобным же образом, выдающиеся успехи физики, особенно в области квантовой механики, были достигнуты без ясного ответа на вопрос «что есть реальность?», и многие концептуальные проблемы, относящиеся к интерпретации сделанных открытий, остаются нерешенными.

Я думаю, что некоторый опыт переживаний, связанных с применением техник тренировки ума (и им подобных) должен стать составной частью обучения ученых, если наука намерена всерьез озаботиться получением доступа к полному набору методов, необходимых для всестороннего изучения сознания. Я готов согласиться с мнением Франческо Валерй о том, что если научное изучение сознания когда-либо достигнет полной зрелости, то, поскольку субъективность является здесь главной характеристикой объекта изучения, ученым рано или поздно придется начать использовать методы, опирающиеся на индивидуальный субъективный опыт. Именно в этой области исследований такие традиции, как буддизм, имеющие в своем распоряжении развитые методики созерцательных практик, могут внести особенно ценный вклад в обогащение науки и ее методов. Кроме того, и в самой западной философской традиции может быть обнаружен ресурс, который позволит современной науке развить свои методы для использования субъективистского подхода. Таким образом, возможно, нам удастся расширить горизонты науки в плане большего понимания природы сознания, одного из ключевых качеств, характеризующих человеческое бытие.

8. Факторы сознания

В самом построении методологии изучения ума с его различными состояниями буддизм и современная наука исходят из совершенно разных предпосылок. Наука направляет усилия преимущественно на изучение базовых нейробиологических структур и на биохимические свойства мозга, тогда как буддизм в своем исследовании сознания имеет дело прежде всего с опытом субъективных переживаний. Диалог между этими направлениями может открыть новые пути изучения сознания. Буддийская психология строит свой подход на сочетании медитативных практик (которые могут в этом контексте пониматься как феноменологическое исследование) с эмпирическим наблюдением за мотивациями человека, проявляющимися в виде его эмоций, мыслей и поведенческих реакций, и с критическим философским анализом.

Главной целью буддийской психологии является не каталогизация продуктов мыслетворчества и даже не описание функционирования мозга; ее фундаментальная задача — устранение страдания, особенно в психологической и эмоциональной сферах. В классических буддийских источниках имеются три разных направления изучения сознания. Абхидхарма занимается рассмотрением причин, лежащих в основе возникновения сотен различных состояний ума и эмоций, а также изучением нашего субъективного опыта их переживания и влияния на наш мыслительный процесс и поведение. Все это относится к сфере, которая в современной науке называется психологией (включая когнитивную терапию). Второй раздел, буддийская эпистемология, изучает природу и характеристики восприятия, знания и отношений между мыслью и языком, с тем чтобы создать концептуальную опору для понимания различных аспектов проявления сознания — мыслей, эмоций и т.д. И, наконец, ваджраяна использует визуализации, мысли, эмоции и различные чисто физические техники (такие как упражнения йоги) для интенсивного развития благих состояний ума и устранения его загрязнений. Это осуществляется не путем обнаружения некоей независимой и неизменной сущности под названием «ум», но посредством преобразования нашего обычного, эмпирически данного ума в чистое, незагрязненное состояние на основе понимания его природы.

Буддийский подход к изучению сознания основан на рассмотрении возможных состояний ума и способов его функционирования, а также на понимании причинной динамики этих процессов. Именно в этой области буддийское понимание может, скорее всего, заинтересовать современных ученых, поскольку, как и в науке, большинство буддийских исследований сознания основаны на эмпирическом опыте.

Сам я начал постигать различные аспекты ума в процессе изучения раздела буддийского знания, называемого лориг (тиб. blo rigs), что можно перевести как «ум и знание». Этот предмет изучается в процессе монашеского обучения обычно в возрасте около девяти или десяти лет, притом, что принятие монашества приходится, как правило, на восьмилетний возраст. Прежде всего мой наставник, а им в тот период был Линг Римпоче, заставил меня выучить наизусть рабочие определения природы ментальных феноменов и главные категории когнитивных и эмоциональных состояний. И хотя в тот момент я не имел ясного понимания, что все это значит, но знал, что буддийское определение ума, в отличие от материи, характеризует его как нечто всецело субъективное. Материальные объекты характеризуются наличием у них пространственной протяженности и могут взаимодействовать с другими материальными объектами. В противоположность этому ментальные феномены должны пониматься в категориях временнбй последовательности и как подлежащие по своей природе исключительно субъективному переживанию.

Я провел много времени, заучивая различия между сенсорным и ментальным опытом. Отличительной чертой сенсорных восприятий является их связь с определенным органом чувств — глазом, ухом и прочими. Совершенно очевидно, что каждый вид сенсорного восприятия отличен от других и имеет свою специфическую область, так что глаз не может воспринять звук, ухо — вкус и т.д. Как было указано уже ранними буддийскими мыслителями, включая Васубандху и Дхармакирти, имеется принципиальное различие в процессах восприятия различными органами чувств своих объектов с точки зрения пространственно-временных характеристик. Визуальное восприятие может осуществляться на большом расстоянии, слуховое — на гораздо меньшем, тогда как различить определенный запах можно только вблизи. Остальные два органа чувств — вкус и осязание — воспринимают свои объекты только при непосредственном контакте. Я полагаю, что с точки зрения науки мы должны объяснять эти различия с привлечением представлений о поступающих к нам от объекта наблюдения физических частицах, таких как, например, фотоны.

В определяющей характеристике ментального опыта отсутствует указание на определенный физический орган. Под этим переживанием, которое в буддизме считается шестой сенсорной способностью наряду с пятью органами чувств, не подразумевается ничего загадочного и таинственного. Например, если мы посмотрим на прекрасный цветок, непосредственное его восприятие во всем богатстве цвета и формы относится к области визуального восприятия. Если мы продолжим смотреть на него, в нашем сознании возникнет повторяющаяся последовательность того же самого визуального восприятия. Ментальное восприятие возникает тогда, когда при наблюдении цветка возникает мысль — например, если мы фокусируемся на каком-то определенном его аспекте или качестве, таком как оттенок цвета или форма лепестков. К области ментального сознания относится все множество факторов когнитивного опыта, включая память, распознавание, различение, намерения, волю, концептуальное и абстрактное мышление и сны.

Сенсорное восприятие является немедленным и цельным. Мы можем обонять запах розы, видеть ее цвет и чувствовать уколы шипов, не сопровождая этот опыт переживания какой-либо сознательной мыслью. Мысль в отличие от этого действует избирательно, иногда даже почти своевольно, сосредотачиваясь на специфических аспектах и характеристиках данного феномена. Рассматривая розу, вы можете обнаружить в сознании множество непрошеных мыслей: о том, что ее запах имеет привкус цитрусовых и освежает, что цвет ее розовых лепестков имеет палевый оттенок, что шипы острые и об них можно уколоться. В дополнение к этому, концептуальное восприятие имеет дело с объектами опосредованно, с использованием языка и определенного набора представлений. Когда мы просто видим прекрасные яркие цветы, например красные рододендроны, покрывающие весной склоны гор в окрестностях Дхарамсалы, наше восприятие является насыщенным, но недифференцированным. Если же у нас возникают конкретные мысли в отношении определенных характеристик цветка, такие, как «он ароматный» или «у него крупные лепестки», тогда наш опыт сужается и становится более сфокусированным.

Прекрасная аналогия, обычно приводимая молодым ученикам, — чашка чая в руке. Сенсорное восприятие подобно держанию чашки обнаженной рукой, а осуществляя мышление, мы как бы держим чашку рукой, обернутой в ткань. Различие между тем и другим опытом здесь выражено очень наглядно. Ткань в данном случае — метафора концепций и языковых конструкций, опосредующих наше восприятие объекта посредством мышления.

В буддийской эпистемологии, многие из положений которой развивались в условиях полемики с различными небуддийскими школами философской мысли, имеется обширный анализ взаимоотношений языка и мышления. Двумя наиболее значительными фигурами буддийской философии индийского периода являются Дигнага (V в.) и Дхармакирти (VII в.). В период моего изучения логики и эпистемологии мне пришлось выучить наизусть основные разделы знаменитого сочинения Дхармакирти Обоснование достоверного познания (Праманавартика), философского трактата, написанного в стихах и известного своим строгим литературным стилем. Я заметил, что западная философия внимательно изучает проблему взаимоотношения между языком и мышлением и рассматривает ключевой вопрос этой проблемы: полностью ли содержится мысль в ее языковом выражении. Буддийские мыслители, признавая наличие тесной взаимосвязи между языком и мышлением, в принципе, признают возможность существования невербализованной мысли; например, считается, что животные имеют зачатки концептуального мышления, но не имеют языка, по крайней мере, в нашем понимании.

Я был крайне удивлен, когда узнал, что в западной психологии нет развитого представления о внесенсорных умственных процессах. При этом я обнаружил, что большинство людей на Западе понимают выражение «шестое чувство» как указание на некий род сверхъестественных психических способностей. В буддизме же этим термином обозначают ментальную сферу, в которую включены мысли, эмоции, намерения и концепции. В западной философии эта брешь отчасти заполняется различными представлениями о душе в ее богословском понимании или об «эго» в психоанализе, но, как мне кажется, здесь отсутствует указание на специфическую способность ума постигать ментальные феномены. Эти феномены включают в себя широкий спектр когнитивного опыта, такого как память и воспоминания, которые, согласно буддийским представлениям, качественно отличаются от сенсорного восприятия.

Исходя из того, что, согласно нейробиологической модели, сенсорные и когнитивные феномены сводятся к химическим и биологическим процессам мозга, я могу понять, почему с научной точки зрения не требуется проведение качественного различия между процессами сенсорного восприятия и концептуализацией. Согласно этой модели, та часть мозга, которая ответственна за визуальное восприятие, участвует также и в построении зрительного образа в воображении. Поэтому, если говорить о функционировании мозга, нет разницы, видим ли мы нечто физическим глазом или «оком ума». С буддийской точки зрения проблема состоит в том, что нейробиология в своем рассмотрении упускает из виду одну из наиболее важных составляющих ментального процесса — субъективность получаемого опыта.

Классическая модель буддийской эпистемологии не выделяет особую роль мозга в познавательной деятельности, такой как восприятие. Подобное отсутствие прямых указаний на функцию мозга как интегративного центра живого существа и особенно его познавательных и сенсорных процессов не может не вызывать удивления, учитывая, что буддийская философия делала постоянный акцент на эмпирику, а медицинская наука Индии имела весьма подробные знания об анатомии. Правда, в буддизме ваджраяны говорится о канале, оканчивающемся на макушке и являющемся главной опорой всех энергий, регулирующих субъективный опыт переживаний.

В будущем я вижу поле для плодотворного сотрудничества между буддизмом и современной нейрофизиологией в деле изучения восприятия и когнитивных процессов. Буддизм может многое узнать о нейронных механизмах протекания ментальных процессов, об их нейрологических и биохимических коррелятах, об образовании синаптических связей и о соотношении между восприятием и определенными зонами мозга. Кроме того, в науке накоплено много медицинских и биохимических знаний в отношении функционирования мозга при повреждении отдельных его частей, и о том, как именно определенные вещества влияют на состояния сознания.

На одной из конференций «Жизнь и сознание» Франческо Валери продемонстрировал мне ряд снимков МРТ, представляющих горизонтальные срезы мозга, где цветом были отмечены области различной нейронной и химической активности, сопровождающей определенные виды сенсорного восприятия. Эти изображения явились результатом эксперимента, в котором испытуемому предлагались различные сенсорные стимулы (такие, как музыка или визуальный объект), после чего осуществлялась регистрация реакции на них мозга в различных ситуациях (например, с закрытыми или открытыми глазами). Все это очень наглядно демонстрирует тесную связь между наблюдаемыми и измеримыми изменениями, происходящими в мозгу, и разными видами сенсорного восприятия. Такой уровень точности измерений и возможности, которые открывает использование подобных инструментов, говорят об огромном потенциале научных исследований. Если же сочетать строгость и объективность научного метода со строгим субъективным самонаблюдением, можно надеяться выработать еще более всесторонний подход к изучению сознания.

Согласно буддийской эпистемологии, в человеческом уме имеется естественное ограничение способности распознавать свой объект. Это ограничение является чисто временным и связано оно с тем, что обычный ум, не обученный применению того уровня внимания, который достигается методами медитативной практики, способен осознать временной интервал лишь определенной минимальной длительности — традиционно он обозначается как время одного моргания глазом или щелчка пальцами. Более краткие интервалы времени могут быть восприняты, но ум не в состоянии полностью их осознать, а потому они не удерживаются в памяти. Еще одна особенность человеческого восприятия — склонность иметь дело с вещами путем обобщения сложности их составной природы. Например, взглянув на кувшин, я вижу округлую форму с плоским основанием и декоративным орнаментом. При этом я не воспринимаю отдельные атомы или молекулы и пространство между ними, что в целом образует данный составной феномен. Поэтому можно сказать, что акт восприятия — это не просто отражение в уме чего-то, находящегося снаружи, но очень сложный процесс ограничения избытка информации.

Но и само время мы также подвергаем процессу такого творческого конструирования. Время, соответствующее длительности щелчка пальцами, на самом деле также состоит из множества более коротких временных интервалов, и, даже воспринимая событие, длящееся столь краткий промежуток времени, мы сливаем все составляющие его моменты в единый континуум. Хорошая аналогия, используемая в этом отношении Дхармакирти и предлагаемая в качестве примера учащимся тибетских монастырских училищ, состоит в том, что, если ночью вращать по кругу горящую палку, наблюдатель увидит круг огня. Но, приглядевшись к этому кругу, вы заметите, что он состоит из ряда вспышек. Я помню из детства, что, просматривая кино с помощью механического кинопроектора, я в какой-то момент понял, что движущаяся картинка на экране состоит из набора неподвижных изображений.

Вопросы о том, как возникает восприятие и, в частности, какова связь между актом перцепции[7] и соответствующим объектом были главной областью интереса как индийской, так и тибетской философии. Между различным школами буддийской эпистемологии велись нескончаемые дебаты о том, как возникает восприятие объекта. В результате здесь выделились три главных направления. Одна школа придерживалась мнения, что подобно тому, как в многоцветном предмете имеется множество цветов, в визуальном восприятии при взгляде на предмет возникает множественная перцепция. Согласно другой позиции, восприятие можно сравнить с разрезанием сваренного вкрутую яйца. Если такое яйцо разрезать пополам, у нас окажутся две одинаковые половинки; подобно этому, когда орган чувств вступает в контакт с соответствующим объектом, единый акт перцепции разделяется на субъективную и объективную составляющие. Сторонники третьего взгляда, чья точка зрения была наиболее распространена в Тибете, утверждали, что, независимо от многогранности объекта восприятия, сам перцептивный опыт представляет собой одно единое событие.

Важной областью дискуссий в буддийской эпистемологии был анализ подлинного и ложного восприятия. Согласно буддизму, именно знание, или правильное постижение, освобождает ум от искажающих его состояний, и большое внимание здесь уделялось вопросу о том, что такое знание. Поэтому важной проблемой для буддийских мыслителей был вопрос о том, как отличить истинное познание от ложного. В буддийской философии имеется обширный анализ всех видов перцепции и разнообразных причин возникновения ошибочного восприятия. Например, если, находясь в плывущей лодке, мы воспринимаем деревья на берегу как движущиеся, такая иллюзия возникает на основе внешних причин, а именно — движения лодки. Если мы болеем желтухой, то даже белые предметы будут казаться нам желтыми; здесь причина иллюзии уже внутренняя. Находясь в месте, где живут змеи, и увидев в сумерках на полу разноцветную веревку, мы можем принять ее за змею; в этом случае причина иллюзии как внутренняя (наш страх змеи), так и внешняя (форма веревки и ограниченность видимости в условиях сумерек).

Во всех этих примерах причины иллюзорного восприятия являются непосредственными. Но существует большая категория более сложных в причинном отношении видов ложного восприятия, такие как вера в собственное неизменное и независимое «я» или в то, что обусловленные феномены могут быть постоянными. В процессе самого акта непосредственного восприятия провести различие между истинным и ложным невозможно. Такое различение может быть проделано только ретроспективно. На самом деле лишь последующий опыт, возникающий на основе уже совершившегося восприятия, позволяет определить его как достоверное или недостоверное. Было бы интересно узнать, может ли нейрофизиология провести различие между правильным и неправильным восприятием на уровне непосредственного наблюдения мозговой деятельности.

Я несколько раз при случае задавал нейрофизиологам этот вопрос, и, насколько мне удалось понять, подобные исследования не проводились. На феноменологическом уровне мы можем описать процесс перехода ума от одного состояния к другому, ему противоположному. Можно, например, задать вопрос: побывал ли Нейл Армстронг в 1969 году на Луне или на Марсе? Ведь кто-то может поверить в то, что это был именно Марс. Затем, услышав о взятии первых проб с поверхности Марса, такой человек начнет сомневаться в своем убеждении. Когда ему станет ясно, что никакой пилотируемый полет на Марс еще не осуществлялся, он может продвинуться в сторону правильного умозаключения в отношении того, что Нейл Армстронг летал именно на Луну. Наконец, побеседовав с другими людьми и прочитав отчеты об экспедиции на Луну, он может найти правильный ответ на вопрос. В подобных случаях мы видим, как ум движется от полного заблуждения через этап сомнения к правильной вере и в конечном итоге приходит к подлинному знанию.

В целом в тибетской эпистемологической традиции существует семеричная классификация ментальных состояний: прямое восприятие, постижение на основе умозаключения, последующее восприятие, верное допущение, поверхностное восприятие, сомнение и искаженное восприятие. Молодые монахи выучивают определения всех этих семи состояний сознания и их сложных взаимоотношений. Польза от такого изучения состоит в том, что в результате знакомства с подобной классификацией человек становится более чувствителен к разновидностям своего субъективного опыта и к его сложности. Знание этих состояний значительно облегчает изучение работы собственного сознания.

Значительно позже в моем обучении настал черед знакомства с буддийской психологией в систематическом изложении индийских философов Асанги и Васубандху. К настоящему моменту большинство санскритских вариантов этих работ утеряно, но благодаря огромной работе целых поколений тибетских переводчиков и их индийских коллег они сохранились на тибетском языке. По мнению некоторых моих индийских друзей, знатоков санскрита, тибетские переводы этих индийских классических сочинений столь точны, что по ним можно даже восстановить изначальную санскритскую версию. Собрание высшего знания (Абхидхарма-самуччая) Асанги и Сокровищница высшего знания (Абхидхармакоша) его младшего брата Васубандху с самого раннего времени развития буддизма в Тибете стали там основой знаний по психологии. Они считаются базовыми текстами двух школ, одна из которых, происходящая от Асанги, называется «Высшая абхидхарма», а другая, основанная на работе Васубандху, — «Низшая абхидхарма». И именно на этих двух работах преимущественно основывается мое знание природы, классификации и функционирования процессов, происходящих в уме.

Ни санскрит, ни тибетский язык не содержат слова, обозначающего то, что в современном языке и культуре понимается под «эмоцией». Это не означает, что идея наличия эмоций вовсе не существует в этой культуре, а также того, что индийцы и тибетцы никогда не испытывали эмоций. Тибетцы точно так же, как и люди на Западе, испытывают радость от хорошей новости, печаль от потери и страх перед лицом опасности. Возможно, причина отсутствия такого слова в языке лежит в истории философской мысли Индии и Тибета, в особенностях анализа психологических состояний. Буддийская психология не проводит такого же различия между когнитивными и эмоциональными состояниями, какое на Западе делается между страстью и рассудком. С буддийской точки зрения, различие между загрязненными и незагрязненными состояниями ума является более важным, чем между когнитивным и эмоциональным процессами. Различающее сознание, тесно связанное с рассудком, может быть загрязненным (например, при планировании убийства), тогда как эмоциональное состояние ума может быть очень благим и не связанным с загрязнениями. Более того, такие эмоции, как радость и печаль, могут быть как загрязненными, так и незагрязненными, разрушительными или благими, в зависимости от контекста их возникновения.

В буддийской психологии проводится важное различие между сознанием и различными модальностями его проявления, для обозначения которых в буддизме используется понятие «факторы сознания». Например, если я вижу в отдалении своего друга, это представляет собой акт сознания, который может казаться единым событием, но на деле представляет собой очень сложный процесс. Имеются пять факторов, общих для всех комплексных актов сознания: (1) чувство (в данном случае чувство удовольствия), (2) распознавание, (3) вовлеченность, (4) внимание и (5) контакт с объектом. В данном примере могут быть еще дополнительные факторы, такие как привязанность или возбуждение, в зависимости от текущего состояния ума наблюдателя и частных характеристик объекта наблюдения. Факторы сознания следует понимать не как отдельные сущности, но скорее как различные аспекты или процессы единого акта сознания, которые различаются с точки зрения их функций. Эмоции как категорию можно отнести к числу факторов сознания, в то время как само сознание является самостоятельной, отдельной от них категорией.

Здесь существуют различные классификации, но стандартный их список, используемый в тибетской традиции, был составлен Асангой и содержит пятьдесят один фактор сознания. В дополнение к пяти универсальным, постоянно действующим факторам (чувство, различение, побуждение, или направленность ума, внимание и контакт) выделяют пять факторов распознавания объекта: заинтересованность, влечение, памятование, концентрация и постижение, которые присутствуют в тот момент, когда ум опознает свой объект. Далее, существуют одиннадцать благих факторов сознания, сопутствующих позитивным состояниям ума. Это (1) вера, или доверие, (2) совесть, (3) стыд (понимаемый как принятие в расчет мнения других людей), (4) беспристрастность, (5) не-ненависть (отсутствие желания воздавать злом за зло, вплоть до любящей доброты), (6) не-заблуждение (включая мудрость), (7) радостное усердие, (8) гибкость и послушность тела и ума, (9) внимательность в отношении своих мыслей и поступков, (10) уравновешенность и (11) не-жестокость (включая сострадание). В этом списке мы находим несколько пунктов, соответствующих положительным эмоциям, например, любовь и сострадание. Совесть и стыд интересны тем, что первое качество касается собственной оценки своих мыслей и поступков, тогда как стыд заставляет воздерживаться от действий, предосудительных в глазах других людей, но в обоих случаях задействована эмоциональная составляющая.

Список загрязненных, аффективных состояний ума является гораздо более обширным, преимущественно по причине того, что все они нуждаются в очищении, если человек желает достичь того, что именуется в буддизме просветлением. Существует шесть коренных загрязнений, или вредоносных аффектов ума: (1) привязанность, или вожделение, (2) отвращение (включая враждебность), (3) гордость, или самомнение, (4) неведение, (5) сомнение и (6) ложные взгляды. Первые три из перечисленных состояний включают интенсивный эмоциональный компонент. Далее, имеются двадцать вторичных загрязнений: (1) ненависть (как желание причинить вред), (2) обида, (3) недоброжелательность, (4) зависть, (5) жестокость (производное от ненависти), (6) скупость, (7) самодовольство, (8) возбуждение, включая удивление, (9) утаивание собственных недостатков, (10) притупленность, замутненность сознания, (11) недоверчивость в отношении фактов, (12) леность, (13) забывчивость, (14) невнимательность, (15) хвастливость, (16) лживость, (17) бессовестность как отсутствие самоконтроля в отношении собственных поступков, (18) бесстыдство как безразличие к мнению о себе других людей, (19) безрассудство, или беспечность, (20) отвлечение, неустойчивость ума (возникающая в результате сочетания неведения и привязанности). Очевидно, что многие из вышеперечисленных факторов включают в себя эмоциональную составляющую. И наконец, в этом списке находятся еще четыре фактора, именуемые неопределенными. Это (1) сон, (2) сожаление, (3) грубое рассмотрение и (4) подробный анализ. Неопределенными они называются потому, что в зависимости от обстоятельств могут в моральном отношении быть благими, неблагими и нейтральными.

Очень важно уловить разницу между буддийским пониманием благих и неблагих факторов ума, и западным представлением о положительных и отрицательных эмоциях. В западной психологии положительные и отрицательные эмоции определяются с точки зрения того, как данное эмоциональное состояние переживается нами. Например, страх здесь будет считаться негативной эмоцией, поскольку он сопровождается неприятным чувством беспокойства.

Буддийское разделение на неблагие, или вредоносные, и благие ментальные факторы основывается на их роли в мотивировании наших поступков, или, другими словами, на их моральной оценке. Например, привязанность может переживаться как радостное и приятное чувство, но тем не менее она считается вредоносным состоянием ума, поскольку порождает слепое пристрастие, основанное на эгоцентрации, что может привести к пагубным поступкам. Страх является нейтральным фактором, и действительно, он представляет собой переменчивое состояние ума, поскольку его результатом могут быть как благие, так и неблагие поступки, в зависимости от обстоятельств. Роль всех этих состояний в качестве мотивирующих факторов человеческого поведения представляет собой довольно сложную проблему, и ее рассмотрение занимает важное место в буддийских писаниях. Тибетский термин, обозначающий вредоносный аффект, нйомонг (тиб. nyon mong) и его санскритский эквивалент клеша, этимологически означают «нечто, причиняющее внутреннее мучение». Главной характеристикой этих состояний психики является способность при своем возникновении вызывать беспокойство и потерю самоконтроля; в результате их действия мы теряем свободу поступать согласно своим намерениям, а наше мировосприятие искажается. Поскольку все эти состояния коренятся в глубочайшей эгоцентрации как по отношению к окружающим, так и ко всему миру, в результате их действия мы полностью утрачиваем широту вйдения.

В работах по буддийской психологии как индийской, так и тибетской традиции содержится обширный анализ природы, изменений, подразделов, взаимоотношений и причинной динамики факторов сознания. Приведенный выше список Асанги не следует считать исчерпывающим; например, в нем отсутствуют страх и тревога, имеющиеся в других списках. Но независимо от различий в способах перечисления сама организация списков факторов ума отражает лежащую в их основе главную цель — обнаружить и устранить вредоносные аффекты и развить позитивные состояния сознания.

Я много размышлял над тем, как соотнести буддийскую систему психологии, с ее представлением о благих и неблагих ментальных процессах, и понимание эмоций, которое существует в западной науке. Поводом для более глубокого понимания этого вопроса стала для меня очередная, десятая конференция «Жизнь и сознание», состоявшаяся в Дхарамсале в 2000 году. Темой конференции были деструктивные эмоции, и на недельную дискуссию в Дхарамсалу прибыло несколько специалистов по изучению эмоций из западного научного мира. Встречей руководил мой давний знакомый Дэниел Гоулмен. Именно он впервые познакомил меня с научными исследованиями, устанавливающими тесную связь общего состояния сознания человека с его физическим здоровьем. На этой конференции я также познакомился с Полом Экманом, психологом и антропологом, который посвятил изучению эмоций не один десяток лет. Почти сразу я узнал в нем родственную душу; в основе его подхода лежала подлинная моральная мотивация: он считал, что если мы лучше поймем природу наших эмоций и их универсальность, это позволит нам лучше осознать родство всего человечества. Кроме того, Пол говорил именно в таком темпе, который позволял мне понимать английский без перевода.

От Пола я многое узнал о последних научных работах в области изучения психологии эмоций. В частности, я понял, что современная наука проводит различие между двумя принципиально разными категориями эмоций: базовыми эмоциями и теми, которые получили название «высшие когнитивные эмоции». К базовым эмоциям ученые относят те, которые являются универсальными и врожденными. Точно так же, как и в буддийских списках, наборы этих эмоциональных состояний несколько различаются у разных исследователей; например, Экман выделяет десять таких эмоций, включая гнев, страх, печаль, отвращение, презрение, удивление, удовлетворенность, смущение, вину и стыд. Как и в случае с факторами ума в буддизме, каждая из вышеперечисленных эмоций подразумевает некий спектр переживаний. Под высшими когнитивными эмоциями ученые подразумевают ряд эмоциональных состояний, которые, будучи также универсальными, в своем проявлении тем не менее подвержены значительному культурному влиянию. Примерами таких эмоций являются любовь, гордость и зависть. В наблюдениях было показано, что базовые эмоции сопровождаются прежде всего процессами, протекающими в подкорковых областях головного мозга, тогда как высшие когнитивные эмоции ассоциируются с неокортексом — частью мозга, развившейся преимущественно в ходе человеческой эволюции и проявляющей наибольшую активность в когнитивных процессах, таких как рассуждения и аргументация. Я, конечно же, понимаю, что все это лишь предварительные результаты новой и быстро развивающейся дисциплины, которая может претерпеть в своем подходе радикальные изменения, прежде чем придет к окончательному решению этих вопросов.

Буддизм признает общность загрязнений ума у всех живых существ. Ключевыми загрязнениями считаются пристрастие, отвращение и неведение. У некоторых видов, например у людей, эти состояния проявляются довольно сложным образом; у животных такие проявления могут быть более примитивными и носить явную печать агрессивности. Чем проще живое существо по своей организации, тем более инстинктивными являются эти процессы и тем меньше они зависят от сознательного мышления. В противоположность этому комплексное проявление эмоций сильно зависит от различных условий, включая язык и наборы понятий. Поэтому свой отклик в буддийском миропонимании может найти научное предположение о том, что эмоции, относящиеся по классификации современной науки к числу базовых, соотносятся с более древними в эволюционном отношении частями мозга, теми, которые являются общими для нас и животных.

С эмпирической точки зрения, одно из различий между вредоносными аффектами, такими как ненависть, и благими состояниями сознания, например состраданием, состоит в том, что первые заставляют ум сосредоточиться на определенной цели — на человеке, которого мы ненавидим, или на запахе, который желаем устранить. В противоположность этому благие состояния могут быть более обширными; они не имеют тенденции к сосредоточению на одном объекте. Поэтому буддийская психология утверждает, что благие состояния ума являются более разумными, чем вредоносные. Здесь также имеется интересная область для исследований и сравнения с современной наукой.

В силу того что современная наука об эмоциях основывается на данных нейробиологии, ее концептуальная база остается тесно связанной с эволюционной теорией. Это означает, что помимо исследований нейробиологической основы эмоциональных проявлений здесь делается попытка понять происхождение эмоций с точки зрения их роли в процессе естественного отбора. Я даже слышал о существовании целого направления под названием «эволюционная психология». До некоторой степени мне понятно, как эволюционная точка зрения может объяснить появление таких базовых эмоций, как пристрастие, гнев или страх. Тем не менее, так же, как и в случае с попытками нейробиологии связать определенные эмоции со специфическими зонами мозга, мне непонятно, каким образом эволюционный подход может объяснить богатство эмоциональной жизни и субъективность эмоциональных переживаний.

Другая интересная мысль, возникшая у меня в результате бесед с Полом Экманом, — это проблема различения эмоций с одной стороны, и настроений, а также черт характера — с другой. Эмоции обычно достаточно мимолетны, тогда как настроение длится гораздо дольше, иногда целые сутки; черты характера являются еще более устойчивыми и порой сохраняются на протяжении всей жизни. Например, радость и огорчение — это эмоции, обычно возникающие в связи с определенным поводом; с другой стороны, счастье и печаль представляют собой настроения, точную причину которых установить порой бывает непросто. Подобным же образом, страх — это эмоция, а тревога — подобное ей настроение, причем человек может быть столь сильно подвержен тревожности, что это будет больше похоже уже на черту характера. И хотя буддийская психология не делает различий между эмоциями и настроением, в ней существует понимание отличия состояний ума, как мимолетных, так и продолжительных, от лежащих в их основе психических склонностей.

Идеи о том, что отдельные эмоции могут возникать как следствие некоторых наклонностей психики, что определенные эмоциональные состояния приводят к определенным поступкам, и в особенности знание о том, что положительные эмоции в большей степени доступны для управления со стороны мышления, чем отрицательные, — все эти представления занимают очень важное место в буддийской практике. Главные практики буддизма, такие как развитие сострадания и любящей доброты или устранение негативных состояний ума, например гнева и ненависти, основываются на знании психологии. Ключевым аспектом этих практик является подробный анализ причин и динамики отдельных ментальных процессов: внешних условий их возникновения, предшествующих и сопутствующих им внутренних ментальных состояний, а также их соотношения с прочими когнитивными и эмоциональными процессами. Мне не раз доводилось обсуждать с психологами и психоаналитиками широкий круг терапевтических проблем, и я заметил интерес моих собеседников к проблеме причин возникновения эмоций. А поскольку эти направления психологии нацелены на избавление людей от страданий, я полагаю, что они имеют ту же фундаментальную направленность, что и буддизм. Главная цель буддийской практики созерцания — избавление от страданий. Наука, как мы видели, также имеет своей целью уменьшение страданий, в том числе и в психологической сфере. Это прекрасное стремление, которое, как я надеюсь, всем нам пойдет на пользу. Но наука движется дальше, затрагивая довольно рискованные области. Она оказывает все более мощное влияние на экологию, на изменение условий существования всего человеческого вида. В результате впервые в человеческой истории само наше выживание требует принятия на себя моральной ответственности не только за применение уже имеющихся научных открытий, но и за сам выбор направления развития науки и технологии. Одно дело — использовать изучение нейробиологии, психологии или буддийской науки об уме для того, чтобы делать людей более счастливыми и изменять свой ум посредством постепенного развития его положительных качеств. Но когда мы начинаем манипулировать генными структурами, как в человеке, так и в окружающей природе, не слишком ли мы далеко заходим в использовании своих научных знаний? Этот вопрос должны задавать себе как отдельные ученые, так и все человечество в целом.

9. Этические проблемы современной генетики

Многие из тех, кто следит за развитием современной генетики, осведомлены о происходящих на эту тему обширных общественных дискуссиях. Озабоченность людей вызывает весь связанный с этим спектр проблем — от клонирования до генетического воздействия. Во всем мире поднялась широкая дискуссия об использовании генной инженерии в сельском хозяйстве. В настоящее время стало возможно создавать новые сорта растений с необычайно высокой урожайностью и при этом очень устойчивых к различным заболеваниям, что позволяет увеличить производство продуктов питания в мире со все возрастающей численностью населения. Польза от этого очевидна. Арбузы без семечек, яблони с долго живущими стволами, устойчивая к вредителям пшеница и другие зерновые культуры, — все это уже не относится к области научной фантастики. Я читал, что ученые проводят эксперименты по внедрению в продукты сельского хозяйства, например в помидоры, генных структур различных видов пауков.

Такие технологии изменяют природный облик и свойства организмов, но известны ли нам все долгосрочные последствия, влияние, которые это может оказать на сорта растений, на почву, да и вообще на всю окружающую природу? Здесь есть несомненная коммерческая выгода, но как мы можем решить, что полезно на самом деле? Сложность структуры взаимозависимых отношений, характерная для окружающей среды, делает точный ответ на этот вопрос невозможным.

В условиях естественной эволюции, протекающей в природе, генетические изменения происходят постепенно, на протяжении сотен тысяч и миллионов лет. Активно вмешиваясь в генные структуры, мы рискуем спровоцировать неестественно ускоренное изменение животных, растений, а также нашего собственного человеческого рода. Все сказанное не означает, что нам необходимо прекратить исследования в этой области; я просто хочу подчеркнуть, что нельзя забывать о возможных нежелательных последствиях применения этих новых знаний.

Самые важные из возникающих в этой связи вопросов касаются не науки как таковой, а чисто этических проблем правильного применения наших новых возможностей, открывающихся в результате разработки технологий клонирования, расшифровки генома и прочих успехов науки. К их числу относятся прежде всего генные манипуляции, осуществляемые не только над геномами людей и животных, но и растений, что в конечном итоге неизбежно оказывает воздействие на всю окружающую среду, частью которой являемся и мы сами. Основной вопрос здесь — проблема соотношения между нашим знанием и доступными нам средствами воздействия на природу с одной стороны, и нашей ответственностью за мир, в котором мы живем, — с другой.

Всякий новый прорыв в науке, имеющий коммерческие перспективы, привлекает к себе усиленный интерес со стороны общественности, а также инвестиции государства и частных предпринимателей. Уровень научного знания и технологических возможностей к настоящему моменту так велик, что, наверное, лишь недостаток воображения ограничивает нас в наших действиях. Это беспрецедентное владение знаниями и силой ставит нас в очень сложное положение. Чем выше мощь цивилизации, тем большим должен быть уровень моральной ответственности.

Если мы рассмотрим философские основы главных этических учений, созданных на протяжении человеческой истории, то в большинстве из них обнаружим ключевое требование: чем более развиты сила и знание, тем выше должен быть уровень ответственности тех, кто ими владеет. С давних времен и до сих пор мы могли видеть эффективность выполнения этого требования. Способность к вынесению морального суждения всегда шла в ногу с развитием знания и технологической мощи всего человечества. Но в нынешнюю эпоху разрыв между совершенствованием биотехнологий и их моральным осмыслением достиг критической величины. Ускорение накопления знаний и развития технологий в области генной инженерии теперь таково, что этическое мышление подчас просто не успевает осмыслить происходящие перемены. Новые возможности в этой области ведут по большей части не к научному прорыву или к смене парадигмы, но к возникновению все новых технологий в сочетании с подсчетом финансистами своих будущих прибылей и с политическими и экономическими амбициями государств. Вопрос теперь не в том, сможем ли мы получить знания и воплотить их в технологии, а в том, удастся ли нам использовать уже добытые знания и силы надлежащим образом и с учетом моральной ответственности за последствия наших действий.

Медицина на данный момент является именно той областью, в которой современные открытия генетики могут найти немедленное применение. Многие медики считают, что расшифровка генома человека открывает новую эру в медицине, знаменуя переход от биохимической к генетической модели терапии. Произошло переосмысление причин некоторых заболеваний, которые теперь считаются генетически обусловленными с момента зачатия, и рассматривается вопрос о возможности их лечения методами генной терапии. Связанные с этим проблемы генной манипуляции, особенно на уровне человеческого эмбриона, являются серьезным моральным вызовом нашего времени.

Глубокий аспект этой проблемы, как мне представляется, лежит в вопросе о том, чтб нам следует делать с открывающимся знанием. До того как стало известно, что старческое слабоумие, рак или даже само старение управляются определенными генными структурами, мы могли не задумываться об этих проблемах заранее, полагая, что будем решать их по мере возникновения. Но уже сейчас или, по крайней мере, в ближайшем будущем генетики смогут сообщать людям или их близким, что у них имеются гены, которые угрожают стать причиной их смерти или тяжелого заболевания в детстве, юности или в зрелом возрасте. Такое знание способно полностью изменить наши представления о здоровье и болезни. Например, на того, кто в настоящий момент здоров, но несет в себе генетическую предрасположенность к определенным заболеваниям, может быть навешен ярлык «потенциальный больной». Что нам делать с подобным знанием и каким в этом случае должно быть проявление сострадания? Кому следует предоставлять доступ к этим сведениям, учитывая все возможные личные и социальные последствия такой осведомленности, включая страхование, работу, человеческие отношения и вопросы продолжения рода? Должен ли носитель дефектных генных структур сообщать об этом своему спутнику жизни? Это лишь некоторые вопросы, которые могут возникнуть в результате развития генетических исследований.

Чтобы подчеркнуть сложность этих и без того довольно запутанных проблем, я должен еще сказать, что генетическое прогнозирование такого рода не может быть гарантированно точным. В ряде случаев можно с определенностью установить, что данное генетическое расстройство, наблюдаемое в эмбрионе, станет причиной заболевания в детском или юношеском возрасте, но часто это является вопросом статистической вероятности. В ряде случаев решающее влияние на появление симптомов болезни может оказать образ жизни, режим питания и окружающие условия. Поэтому, если даже точно известно, что данный эмбрион является носителем дефектных генов, не может быть полной уверенности в том, что болезнь непременно проявится.

Знание о генетических рисках может оказать огромное влияние на жизненные решения людей и даже на их самооценку, хотя такие сведения вполне могут оказаться неточными, а имеющийся риск так и остаться нереализовавшейся возможностью. Следует ли предоставлять человеку такие сомнительные сведения? Если один из членов семьи обнаружит у себя подобные отклонения, должен ли он ставить об этом в известность остальных своих родственников? Будут ли эти сведения предоставляться более широкому кругу лиц, например компаниям медицинского страхования? Ведь в результате носители определенных генов могут оказаться вовсе лишенными медицинской помощи лишь в силу того, что потенциально подвержены риску возникновения определенных заболеваний. И это не только медицинская, но также этическая проблема, которая может оказать влияние на психологическое состояние человека. При обнаружении генетических нарушений на стадии развития эмбриона (а число таких случаев будет лишь увеличиваться) должны ли родители или социальные структуры принимать решение о лишении такого существа жизни? Вопрос осложняется еще и тем, что по мере обнаружения новых генных нарушений довольно быстро разрабатываются новые медикаменты и методы лечения соответствующих генетических заболеваний. Можно представить себе ситуацию принятия решения об аборте эмбриона человека, у которого, скажем, к двадцатилетнему возрасту по прогнозу должно было бы развиться генетическое заболевание, а через несколько лет его несостоявшиеся родители узнают, что ученые разработали лекарство, устраняющее эту проблему.

Многие люди, особенно те, кто занимается вопросами недавно возникшей дисциплины биоэтики, хорошо понимают сложность и специфику всех этих вопросов. Я же, в силу недостаточности моих знаний, мало что могу здесь предложить в качестве конкретных решений, особенно учитывая скорость развития исследований в сфере биотехнологий. Но что бы мне хотелось сделать, так это рассмотреть некоторые из ключевых моментов, которые, как я полагаю, должны осознавать все работающие в данной области специалисты, и предложить какие-то общие подходы к разработке принципов разрешения возникающих здесь моральных проблем. Я думаю, что в основе предстоящих нам вызовов действительно лежит вопрос о том, какие решения мы должны принимать ввиду новых научных открытий и технологических разработок.

В дополнение к этому на границе новой генной медицины нас ждут еще и другие проблемы. Я говорю о клонировании. Прошло уже несколько лет с того момента, как миру была представлена знаменитая овца Долли, возникшая в результате первого успешного полного клонирования живого существа. После этого появлялось несколько сообщений о клонировании человека. Достоверно известно, что действительно был создан клонированный человеческий эмбрион. Вопрос о клонировании очень сложен. Известно, что существуют два различных вида клонирования — терапевтическое и репродуктивное. В терапевтическом варианте технологии клонирования используются для воспроизводства клеток и, возможно, для выращивания недоразвитых человеческих существ, своего рода «полулюдей», с целью получения из них биологического материала для трансплантации тканей и органов. Репродуктивное же клонирование представляет собой производство точной копии организма.

В принципе, я не являюсь категорическим противником клонирования как технологического инструмента для медицинских и терапевтических целей. Во всех подобных случаях мы должны руководствоваться в своих решениях принципами сострадательной мотивации. Тем не менее в отношении использования недоразвитого человеческого существа в качестве источника органов и тканей я испытываю непроизвольный внутренний протест. Однажды мне довелось посмотреть документальный фильм Би-би-си, где посредством компьютерной анимации было показано такое возникшее в результате клонирования существо с определенно различимыми человеческими чертами. Меня это зрелище ужаснуло. Некоторые могут сказать, что такие непроизвольные эмоции не следует принимать в расчет. Но я считаю, что мы, напротив, должны прислушиваться к подобному инстинктивному чувству ужаса, поскольку его источником является наша основополагающая человечность. Если мы позволим себе использовать в медицинских целях таких искусственно произведенных «полулюдей», что может тогда остановить нас от использования и других человеческих существ, которые с точки зрения общества будут признаны в той или иной степени неполноценными? Такое сознательное переступание определенных естественных границ морали часто приводило человечество к проявлению необычайной жестокости.

Поэтому можно сказать, что, хотя репродуктивное клонирование само по себе не является чем-то ужасным, оно может иметь далеко идущие последствия. Когда такие технологии станут общедоступными, некоторые родители, неспособные иметь детей, но желающие этого, могут захотеть получить ребенка посредством клонирования. В силах ли мы предсказать, какие последствия это будет иметь для генофонда человечества и всей дальнейшей эволюции?

Могут также найтись люди, которые из желания прожить сверх установленного срока захотят клонировать самих себя, веря в то, что их жизнь продолжится в новом организме. Правда, сам я не могу усмотреть в этом какой-либо разумной мотивации — с буддийской точки зрения, даже если телесность нового организма будет полностью идентичной прежней, у двух этих индивидов будут все же разные сознания, и прежний в любом случае умрет.

Одним из социальных и культурных последствий генной инженерии может стать ее влияние на само существование человеческого рода посредством вмешательства в репродуктивные процессы. Оправданно ли выбирать пол будущего ребенка, что, как мне кажется, технически достижимо уже сегодня? А можно ли делать такой выбор из медицинских соображений (например, в случае опасности гемофилии, которая проявляется только в потомках мужского пола)? Приемлемо ли лабораторное внедрение новых генов в сперматозоиды или в яйцеклетку? Как далеко можем мы зайти в направлении создания «идеального» или «желательного» плода — например, эмбриона, выведенного в лабораторных условиях с целью восполнить врожденную недостаточность другого ребенка той же пары родителей, например, стать донором костного мозга или почек? Как далеко можно зайти в искусственной селекции эмбрионов с целью отбора по интеллектуальным или физическим показателям, или, например, даже исходя из желательного для родителей цвета глаз будущего ребенка?

Когда подобные технологии используются для медицинских целей, как в случае лечения определенных генетических заболеваний, они могут казаться вполне приемлемыми. Однако отбор по признаку определенных свойств и особенно тогда, когда он делается исключительно из эстетических соображений, может иметь весьма неблагоприятные последствия. Даже если будущие родители полагают, что они выбирают свойства, полезные для их будущего ребенка, необходимо задуматься, делается ли это с истинно позитивным намерением или же лишь в угоду предрассудкам, свойственным данной культуре или данному времени. Необходимо учитывать долгосрочное влияние таких манипуляций на весь человеческий род в целом, поскольку подобные действия могут сказаться в будущих поколениях. Следует также принимать во внимание возможный эффект сужения разнообразия человеческих форм.

Особую озабоченность вызывает генное манипулирование, осуществляемое с целью создания детей с наилучшими умственными или физическими способностями. Какие бы различия ни существовали между людьми — такие как благосостояние, общественное положение, здоровье и так далее, — все мы наделены единой человеческой природой, имеем определенный потенциал, определенные умственные, эмоциональные и физические задатки, и наше естественное, вполне оправданное стремление выражается в желании обрести счастье и избежать страданий.

Генные технологии, по крайней мере, в обозримом будущем, останутся довольно дорогими, а потому в случае разрешения их применения они будут доступны лишь немногим состоятельным людям. Таким образом, в обществе может произойти смещение от неравномерности условий существования (например, различия в уровне благосостояния) к неравномерности распределения природных способностей путем искусственного взращивания у определенных групп людей интеллекта, силы и другйх врожденных качеств.