ПСС. Том 23. Произведения 1879-1884 гг.

Известно, наконец, что язычники олицетворили все человеческие страсти и в этом виде их обоготворили; мы уже не олицетворяем страстен, чтобы их боготворить, мы знаем их цену, но, к прискорбию, часто и христиане служат своим страстям, как богам, хотя и сами того не замечают. Один до того предан чревоугодию и вообще чувственным удовольствиям, что для него, по выражению апостола, бог есть чрево (Фил. 3, 19); другой с такою ревностию заботится о приобретении себе сокровищ, с такою любовию блюдет их, что лихоимание его поистине нельзя не назвать идолослужением (Кол. 3, 5); третий столько занят своими достоинствами и преимуществами, истинными и мнимыми, и так высоко ставит их, что как бы делает из них для себя кумир, которому поклоняется сам и требует поклонения от других (Дан. гл. 3). Словом, всякая страсть и привязанность к чему бы то ни было, даже важному и благородному, если толькомы предаемся ей сильно, до забвения бога и в противность воле его, становится для нас новым богом или идолом, которому мы служим, и христианин твердо должен помнить, что подобное идолослужение никогда не может быть совместно с служением единому богу истинному, по слову спасителя: никтоже может двема господиноми работати…; не можете богу работати и мамоне (Матф. 6, 24) (стр. 90).

Что такое? Откуда это взялось? Что тут ни наговорено! Чем это связано с единством божиим? Как это вытекает? Нет и нет никакого ответа.

Урок второй — касательно отношения нашего к ближним. Веря во единого бога, от которого мы получили бытие, которым все живем и движемся и, есмы (Деян. 17, 28) и который один составляет главную цель для всех нас, мы естественно возбуждаемся к единению и между собою (стр. 90).

И еще тексты, и еще менее связи с предыдущим. Если есть связь, то только словесная вроде игры слов: бое един — мы должны стремиться к единению.

Наконец, третий урок — касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное единство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений, соуслаждаемся закону божию по внутреннему человеку, и вместе видим ин закон во удех своих противовоюющ закону ума нашегои пленяющнасзакономгреховным, сущим воудех наших (Рим. 7, 22–23), так что в каждом из нас ныне не один, а два человека — внутренний и внешний, духовный и плотский. Будем же заботиться о том, чтобы отложити нам по первому житию ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных, и облещися в нового человека, созданного по богу в правде и в преподобии истины (Ефес. 4, 22–24), и чтобы таким образом нам вновь явиться так же едиными в существе своем, какими вышли мы из рук творца (стр. 91).

И так далее. Без малейшей связи с догматом о единстве бога, но с игрою слов на слово «единство» идет рассуждение о нравственном приложении догмата. Разрешения же вопроса о единстве и троичности нет никакого.

Приступаю к 2-й главе.

ГЛАВА IV

«Глава II. О существе божием».

О существе божием? Было сказано, что бог непостижим по существу. Потом сказано, что он — троица. Я ищу разъяснений того, что значит: он — троица. Мне не отвечают на вопрос и задают новую загадку: бог, непостижимый по существу, будет раскрыт мне по существу.

Вопрос о том, что такое бог в существе (essential, substantia, natura) своем, еще с первых веков христианства сделался предметом особенного внимания учителей церкви, с одной стороны, как вопрос и сам по себе весьма важный и близкий к уму и сердцу каждого человека, а еще более потому, что вопросом этим много занимались тогда еретики, естественно вызывавшие против себя защитников православия (стр. 92).

Опять, чтобы раскрыть мне истину, меня вводят в спор, излагают мнение одних, других, и те, и другие ложны, и вот:

Чуждаясь всех подобных тонкостей, православная церковь всегда держалась и держится лишь того, что сам бог благоволил сообщить ей о себе в своем откровении, и вовсе не имея в виду определить существо божие, которое признает она непостижимым, а следовательно, в строгом смысле, и неопределимым, но желая только преподать своим чадам возможно близкое, точное и общедоступное понятие о боге, она говорит о нем следующее: «Бог есть дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесупщй, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный». Здесь указывает она нам, во-первых, на непостижимое существо божие (иначе, природу, естество), сколько оно может быть понятно ныне для нашего смысла, и, во-вторых, на существенные свойства, которыми отличается это существо, или, точнее, отличается сам бог от всех прочих существ (стр. 95 и 96).

Существо, природа, естество божие указываются нам, указываются и свойства, которыми отличается бог от прочих существ.

Да о чем мы говорим? О каком-нибудь ограниченном существе или о боге? Как бог может отличаться от других? Как мы можем различать в нем естество, природу и свойства? Да ведь он непостижим, он выше, совершеннее всего. Всё меньше и меньше я понимаю смысл[83] того, что хотят мне сказать, и всё яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики, речи, совести, нужно для каких-то потаенных целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести мое и всякою верующего представление о боге на какое-то низменное, полуязыческое представление.

Что же говорится об этой природе и свойствах того, что тут называется богом?

§ 17. Понятие о существе божием: бог есть дух. Слово «дух», действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы бог имел в себе естество первого рода, никак не можем, видя но всех делах его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо достоянным созерцанием этих следов (стр. 94).

В подтверждение этих непонятных, превратных, запутанных слов приводятся в выноске слова Иоанна Дамаскина, почти столь же непонятные и превратные:

«Узнай то, что приписывается богу, и от сего восходя к сущности божией, мы постигаем не самую сущность, но только то, что относится к сущности — подобно как, зная, что душа бестелесна, бесколичественна и безвидна, мы еще не постигаем ее сущности; не постигаем также сущности тела, если знаем, что оно бело или черно; но познаем только то, что относитсн к его сущности. Истинное же слово учит, что божество просто и имеет одно действие — простое, благое, действующее всяческая во всем» (Точн. излож. прав. веры, кн. I, гл. 10, стр. 34) (стр. 94, прим. 223).

Как ни мучительно трудно анализировать такие выражения, в которых что ни слово, то ошибка или ложь, что ни соединение подлежащего с сказуемым, то или тавтология или противоречие, что ни соединение предложения с другим, то или ошибка, или умышленный обман, но это необходимо сделать.

Сказано: «Дух обозначает естество».

Дух означает только противоположное естеству. Дух прежде всего есть слово, употребляемое как противоположение всякому веществу, всему видимому, слышимому, ощущаемому, познаваемому чувствами. Естество, природа, существо есть только различение познаваемых чувственных вещей. По природе, по существу, по естеству различаются камни, деревья, звери, люди. Дух же есть то, что не имеет естества, природы. Что же могут значить слова: «дух обозначает естество»? Далее: «Мы знаем только двоякого рода естества: сложные — вещественные, и простые — духовные». Мы не знаем и не можем знать никаких простых духовных естеств, потому что «духовное естество» есть одно противоречие, множественное же число при слове: «простое естество духовное» — другое внутреннее противоречие, потому что то, что просто, того не может быть два или много. Только при том, что не просто, получается различие и множественность.

Прибавление к слову «естества» слов: «простые, духовные, одаренные более или менее сознанием и разумностью» вносит еще новое внутреннее противоречие, неожиданно присоединяя к «простому» — понятия сознания и разумности, по степени которых разделяется это что-то, называемое духовными естествами простыми.

Слова: «допустить, чтобы бог имел в себе естество первого рода», выражаясь последовательно, означают: «допустить, что единый бог есть естества сложные и вещественные», есть величайшая бессмыслица, есть допущение того, что бог единый, есть множество разнообразных веществ, о чем нельзя говорить. Слова: «предположить в боге естество последнего рода вынуждаемся созерцанием дел его творения и промышления, в которых видим следы высочайшего разума», означают совсем не то, что бог есть дух, но что бог есть высочайший разум. Так что, разобрав эти слова, оказывается, что вместо того, чтобы сказать, что бог есть дух, сказано, что бог есть высочайший разум. И в подтверждение этих слов приведены слова Иоанна Дамаскина, который говорит еще третье, что божество — просто.

И что удивительно, это то, что понятие бога как духа, в смысле только противоположения всему вещественному, несомненно для меня и для всякого верующего и ясно уже установлено первыми главами о непостижимости божией, и доказывать этого не нужно[84]. Но для чего-то ведется это доказательство, произносятся кощунственные слова о исследовании существа божия, и кончаются эти доказательства тем, что, вместо духа, доказывается, что бог есть разум, или что божество просто и имеет одно действие. Для чего же это доказывается?

А для того, чтобы под рукой во время доказательства ввести понятие не духа одного простого, а духовных естеств, более или менее одаренных сознанием и разумностью (это люди, демоны, ангелы, которые понадобятся после), и, главное, для той связи с словом «дух», которая потом будет играть большую роль в изложении учения. Сейчас и видно зачем:

И если, точно, само откровение изображает нам бога как существо духовное, — в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины. А откровение, точно, учит нас, что бог есть чистейший дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа ею — совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая (стр. 95 и 96).

Из слов: «чистейший дух, не соединенный ни с каким телом», тотчас видно, что слово «дух» не понимается уже так, как оно понимается во всех языках, как оно понимается в евангельской беседе с Никодимом: «дух дышит, где хочет», т. е. как полное противуположение всему вещественному и потому постижимому[85], но как что-то такое, которое может быть определено, различено от другого.

Затем приводятся доказательства из свящ. писания, что бог — дух, но, как всегда, тексты только доказывают противное.

а) «Аще утаится кто в сокровенных, и аз не узрю ли его: рече господь: егда небо и землю не аз наполняю; рече господь» (Иер. 23, 24; Пс. 138, 7—12)…; «снабдите души своя зело, яко не видесте всякого подобия в день, в оньже глагола господь к вам в горе Хориве из среды огня: не беззаконнуйте и не сотворите себе самим подобия ваянна, всякого образа подобия мужеска пола или женена» (Втор. 4, 15–16)…; г) «у отца светов несть применения или преложения стень» (Иак. 1, 17); д) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, — бог есть «нетленный царь веков» (1 Тим. 1, 17) (стр. 96 и 97).

Разве не ясно, что бог, который узрит везде, который говорил именно из среды огня на горе Хориве, у которого нет «преложения степь», т. е. образа, который есть нетленный, — не есть дух. Очевидно, что нужно, чтобы про бога можно было говорить, как про определенное существо вроде человека, но нужно тоже иметь возможность и говорить про бога, как про дух вполне простой, непостижимый.

Всё одна и та же уловка во всех главах этой книги: два разные понятия умышленно соединенные в одно для того, чтобы в случае надобности заменить одно другим и, пользуясь этим, механически подобрать все тексты писания и так запугать их, чтобы можно было сливать несогласимое.

Вслед за этим идет изложение учения церкви и, как всегда, не изложение догмата, не разъяснение, не толкование, но спор. Спор ведется с антропоморфистами и пантеистами. Доказывается, что неправда, «что бог облечен плотью» и во всем похож на человека. Если в писании говорится о его теле, то под глазами бога надо понимать его знание, под ушами — внимание, под ртом бога — обнаружение его воли, под пищей и питьем — наше согласие с волей божией; под обонянием — принятие наших мыслей, под лицом — обнаружение его в делах; под руками — деятельную его силу, под десницею — его помощь в правых делах, под осязанием — его точное познание самого малого, под ногами и хождением — пришествие на помощь, под клятвою — непреложность его совета, под гневом и яростью — отвращение к злу, под забвением, сном, дремотой — медленность в отмщении врагам (стр. 98). Эти объяснения и опровержения антропоморфистов, не говоря о произвольности, непонятности объяснений (как, например, почему под пищей и питьем надо понимать наше согласие с волей божьей?), объяснения эти всё ниже и ниже спускаются в область мелочной, часто просто глупой диалектики, и дальше и дальше становится надежда на разъяснение богооткровенных истин.

После этого в отделе втором (стр. 100) еще приводятся доводы отцов церкви о том, что бог — существо бестелесное и невещественное. И продолжается то же. Приводятся не ложные, но странные суждения отцов церкви, указывающие на то, что отцы церкви были далеки от того понятия о божестве, которое теперь присуще всякому верующему. Они очень старательно доказывают, например, то, что бог ничем не ограничен, или не подвержен страданиям, или не подлежит разрушению. Как бы ни были достойны труды этих отцов в свое время в борьбе с язычниками, на нас утверждение того, что бог не подвержен страданиям, действует невольно так же, как бы подействовали утверждения о том, что бог не нуждается в одежде или пище, и невольно заставляет чувствовать, что для человека, доказывающего неразрушимость бога, понятие божества не ясно и не твердо. Для нас это ничего не разъясняет и только оскорбляет наше чувство. Но, очевидно, для составителя это нужно и нужно именно то, что оскорбляет наше чувство, именно принижение понятия бога.

В отделе третьем составитель приводит в виде доказательства даже ту брань, которую отцы церкви говорили в защиту своего мнения:

При сем особенно замечательно для нас то, что древние пастыри, обличая заблуждение анфропоморфитов, — называли его ересью безрассудною, ересью глупейшею, и самих анфропоморфитов, упорно державшихся своего мнения, постоянно причисляли к еретикам (стр. 100, 101).

И как последний довод церкви приводится:

Посему-то в «чине православия», которое совершает православная церковь в первую неделю великого поста, мы слышим между прочим и следующие слова ее: «глаголющим бога не быти дух, но плоть, — анафема» (стр. 101).

И этим кончается то, что мы знаем о существе бога, именно то, что он — дух. Какой же вывод из всего этого? То, что бог не вещество, а дух. Это вытекает из понятия бога, и я и все верующие не могут думать иначе. И это отчасти подтверждается этим параграфом; но кроме этого утверждается и то, что дух этот ость что-то особенное, отдельное, отчасти постигаемое. И в этом словесном слиянии этих противоречий всё содержание 17-го параграфа. Что такова цель — ясно вытекает из следующего.

§ 18. Понятие о существенных свойствах божиих, их число ц разделение. Существенными свойствами в боге (proprietates essentials или одним словом, — attributia perfections) называются такие, которые принадлежат самому божественному существу и отличают его от всех прочих существ, и, след., это суть свойства, равно приличные всем лицам пресвятые троицы, составляющим едино по существу, — отчего и называются еще свойствами божиими общими в отличие от особенных или личных свойств, которые принадлежат каждому лицу божества порознь и различают их между собою (стр. 102).

Оказывается, что у бога, духа простого, есть свойства, отличающие его от всех прочих существ. Мало того, кроме общих свойств есть свойства, отличающие этого же бога в лицах, хотя ничего еще не сказано, что такое троица и что такое лицо.

Определить число существенных или общих свойств божиих невозможно. И церковь, хотя сообщая нам здравое понятие о боге, именует некоторые из них («бог есть дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженвый»), но вместе замечает, что общие свойства божий бесчисленны; ибо всё, что только говорится в откровении о боге, едином по существу, всё это составляет, в некотором смысле, и свойства божественного существа. А потому мы, последуя примеру церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них — главнейших, которые наиболее характеризуют существо божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства и о которых яснее говорится в божественном откровении (стр. 102).

Свойства божий бесчисленны, а потому мы будем говорить о некоторых. Но если бесчисленны, то «некоторые» суть бесконечно малая часть, и потому не нужно, нельзя говорить о них. Но не так рассуждает богословие. Не только о «некоторых», но о «главнейших». Как же при бесчисленном может быть главнейшее? Все равно бесконечно малы. «Мы будем говорить о таких, которые наиболее характеризуют божество».

Как характеризуют? У бога характер, т. е. особенность одного бога от другого? Нет, ясно: мы говорим о чем-то, но не о боге.

Но пойдем дальше.

Чтобы иметь о существенных свойствах божиих понятия раздельные и излагать учение о них в некоторой системе, еще издревле богословы старались разделять их на классы, и таких делений, особенно в период средневековый и новейший, придумано весьма много, которые все, хотя не в одинаковой степени, имеют свои достоинства и недостатки. Причина последних, главная, очень понятна: свойства существа божия, как и самое существо, вполне для пас непостижимы. Посему, не усиливаясь напрасно найти какое-либо совершеннейшее разделение их изберем то, которое представляется нам наиболее правильным и простейшим (стр. 102 и 103).

«Свойства существа божия, как и самое существо, вполне для нас непостижимы». Ну так что ж? не будем кощунствовать, не будем говорить о непостижимом? Нет. «Посему изберем деление, которое покажется нам более правильным».

Бог по существу своему есть дух; а в каждом духе, кроме собственно духовной природы (субстанции), мы в частности различаем две главные силы или способности: ум и волю (стр. 103).

Как в духе простом деление ума и воли? Да где же это сказано? Только вообще говорилось о духе, но о том, что он имеет ум и волю, ничего не было сказано. Ум и воля — это слова, которыми мы, люди, и то некоторые, различаем в себе две деятельности. Но почему это есть у бога?

Применительно к этому существенные свойства божий можно разделить на три класса: I) на свойства существа божия вообще, т. е. такие которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) божией — духовной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают бога, как духа вообще, от всех прочих существ; II) на свойства ума божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму божию, и, наконец, — III) на свойства воли божией, т. е. принадлежащие только одной божией воле (стр. 103).

Не бросить ли? Ведь это бред сумасшедшего. Но нет, я сказал себе, что прослежу строго, точно всё изложение богословия. Далее идет 60 страниц о свойствах бога. Вот содержание этих 60 страниц:

§ 19. Свойства существа божия вообще. Бог, как дух, отличается от всех прочих существ вообще тем, что они все ограничены и по бытию в по силам и, след., более или менее несовершенны, а он есть дух неограниченный или беспредельный во всех отношениях, иначе — всесовершенный (стр. 103 и 104).

«Бог отличается от всех прочих существ вообще». Очевидно, нужно это ложное представление о боге, отличающемся от других существ, потому что и прежде, и после много раз, в тут же сказано то, что бог беспределен, и потому нельзя сказать, чтобы беспредельное могло отличаться от чего-нибудь.

Потом бог отличается от других существ в частности: 1) беспредельностью или всесовершенством (почему беспредельность равна всесовершенству, остается необъяснимым как тут, так и впоследствии), 2) самобытностью, 3) независимостью.

Какая разница подразумевается между самобытностью и независимостью, остается также необъяснимым. Самобытность определяется так:

Самобытным бог называется потому, что не обязан бытием своим какому-либо другому существу, а имеет и бытие, и всё, что ни имеет, от самого себя (стр. 107 и 108).

Независимость же (стр. 110) определяется так:

Под именем независимости в боге разумеется такое свойство, по которому он и в существе, и в силах, и в действиях своих определяется только сам собою, а не чем-либо сторонним, и есть самодовольный, самовластный, самодержавный. Это свойство божие вытекает уже из предыдущего. Если бог есть существо самобытное и всё, что ни имеет, имеет только от себя: то, значит, он ни от кого и не зависит, по крайней мере по бытию своему и силам.

Так что в первом свойстве беспредельности к нему прибавлено почему-то понятие всесовершенство (слово неупотребительное, дурно составленное), имеющее, однако, по своему производству совсем другой смысл, чем беспредельность. А слова: самобытность и независимость, которые выражают, по определению самого писателя, одно и то же понятие, разделены.

4) Неизмеримость, которая есть только синоним беспредельности, вдруг соединена в одно с вездеприсутствием, не имеющим с этим понятием ничего общего.

Затем 5) вечность и 6) неизменяемость опять разделены, хотя составляют только одно понятие, ибо неизменяемость происходит только во времени, а время есть только последствие изменяемости.

7) Всемогущество, которое определяется понятием неограниченной силы, тогда как о силе до сих пор не было и после не будет никакой речи.

Но это еще далеко не всё. Надо помнить, что после раскрытия существа бога самого в себе (§ 17, стр. 95) нам раскрываются существенные свойства бога (§ 18, стр. 102). И из существенных свойств бога раскрыты теперь существенные свойства бога вообще (§ 19, стр. 103). Предстоит же нам еще раскрытие свойств сначала ума божия (§ 20, стр. 122), а потом свойства воли божией (§ 21, стр. 129).

Ум божий можно рассматривать с двух сторон: со стороны теоретической и со стороны практической, т. е. в гамом себе и в отношении к действиям божиим. В первом случае мы получаем понятие об одном свойстве этого ума: всеведении; в последнем-о другом: высочайшей премудрости (стр. 122).