ПСС. Том 23. Произведения 1879-1884 гг.

Далее говорится (§ 173), что степеней церковной иерархии три: епископская, пресвитерская и диаконская; но нужно заметить, что их и не больше. Изречения отцов церкви подтверждают это:

Климента александрийского: «Существующие в церкви степени епископов, пресвитеров и диаконов, по моему мнению, суть подобия ангельского чина». Евсевия кесарийского: «Три чина: первый чин предстоятелей, второй — пресвитеров, а третий — диаконов» (стр. 224 л 225).

§ 174. Подробно описывается отношение разных чинов духовных лиц между собою.

Диакону не дано права совершать св. таинства и вообще священнодействия. Следовательно, и здесь служение его, по выражению Дионисия Ареопагита, есть только вспомогательное, а не совершительное самым делом. Диаконы суть только служители тайн Христовых, слуги епископства и вообще только способники и сослужители пресвитерам.

Епископ, наконец, есть «главный правитель» в своей частной церкви (Деян. 20, 28; снес. Поел. вост. патриархов о пр. вере, чл. 10). Прежде всего он имеет власть над подчиненною ему иерархией и клиром. Все священно- и церковнослужители обязаны повиноваться его постановлениям и без его разрешения ничего в церкви не совершать, подлежат его надзору и суду (1 Тим. 5, 19), вследствие которого он может подвергать их разным наказаниям. Кроме клира, духовной власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Он обязан наблюдать за исполнением в его епархии божественных законов и церковных заповедей. Он же «особенно и преимущественно имеет власть вязать и решать» (Поел. вост. патриар. о пр. вере, чл. 10), по правилам св. апостолов, св. соборов и по единодушному свидетельству древних учителей церкви. Посему-то с такою силою мужи апостольские и внушали всем верующим повиноваться епископу. Пресвитеры также имеют власть решать и вязать и вообще пасти порученное им стадо божие (1 Петр. 5, 1, 2); но эту власть они получают уже от своего архипастыря чрез таинственное рукоположение (Поел. вост. патриарх. о прав. веро, чл. 10). А некоторые избранные допускаются по воле епископа, и вообще нести с ним бремя церковного управления; даже образуют при нем с сею целию постоянный собор. Но, по древнему выражению, они служат при этом только «вместо очей у епископа» и сами по себе, без его согласия, ничего не могут делать.

Диаконы же не приняли от господа права вязать и решать и, следовательно, сами по себе не имеют никакой духовной власти над верующими. Но диаконы могут быть «оком и ухом епископов и пресвитеров», равно как «руками предстоятелей», с их согласия, для совершения дел церковных. После всего сказанного совершенно становятся понятными высокие имена и выражения, которые обыкновенно прилагаются к епископам, как то: что они одни, в строгом смысле, суть преемники апостолов, что на епископах церковь держится, как на своих подпорах; что епископ есть «живый образ бога на земле, и, но священнодействующей силе духа святого, обильный источник всех таинств вселенской церкви, которыми приобретается спасение; а потому столько необходим для церкви, сколько дыхание для человека, солнце для мира» (Поел. вост. патриарх, оправ, вере. чл. 10); что в епископе средоточие верующих, находящихся в его епархии; что он даже «частная глава» своей духовной области (Прав. испов., чл. I, отв. на вопр. 85); что, наконец, как говорит Киприап, «епископ в церкви, а церковь (ему подчиненная) в епископе, и кто не в общении с епископом, тот и не в церкви» (стр. 228–230).

Пастыри, в этих разных степенях, соединенные между собою, решают, а народ должен повиноваться, и собственно всё то, что называется не для красоты слова, а действительно церковью, т. е. тот орган, которым выражается вера та, которой мы должны следовать, эта церковь — епископы.

§ 175 подтверждает это. Церковь это — епископы. И высшая над ними власть — это собрание всех епископов, которое называется собором, т. е. несколько епископов. В этом параграфе очень подробно, вроде как в положении о мировых судьях, раскрываются отношения всех этих лиц между собою:

Из этого, без всяких новых доказательств, видно, что право заседать на соборах, как поместных, так и вселенских, и право решать на них церковные дела принадлежит исключительно одним епископам, как главам частных церквей, а пресвитеры, во всем зависящие от своих местных архипастырей, могут, только с их согласия, быть допускаемы на соборы, и то лишь как советники, или помощники, или поверенные от них, и могут занимать только вторьте места.

Точно так же могут быть допускаемы даже диаконы, которые пред лицем епископов должны стоять. Посему-то у св. отцов соборы обыкновенно назывались собраниями епископов. Второй вселенский собор называет символ веры, составленный на первом, верою 318 св. отцов (столько именно и было на соборе епископов); Трулльский собор вероопределеиия всех прежних вселенских соборов называет исповеданием или верою св. отец-епископов, по числу их, на тех соборах заседавших (прав. 1) (стр. 232–233).

Далее идет § 176, в котором излагается то, что Христос — глава церкви. Это видно: 1) из того, что Христос перед вознесением сказал — не церкви, а ученикам своим: «и я с вами до скончания века, аминь». В богословии к этим словам прибавляются слова: «и всеми будущими преемниками», — и потому эти слова считаются доказательством того, что Христос со всеми теми, которые, назвав себя его последователями, считают себя его преемниками.

2) Из того, в частности, что, хотя власть учительства он поручил апостолам и их преемникам; но верховным учителем, невидимо чрез них поучающим верующих, повелел называть одного себя (Матф. 23, 28), и потому сказал: «слушаяй вас, мене слушает, и отметаяйся вас, мене отметается» (Лук. 10, 16) (стр. 233).

Это место с своими ссылками поразительно. Я думал, что уже ничего не может удивить меня в богословии, но дерзость, с которой приведен этот стих и с которой придано ему прямо обратное значение, изумительна.

Вот стих: «И не называйтесь наставниками: ибо один у вас наставник Христос».

Этот самый стих, слова, сказанные прямо против тех, которые будут называть себя наставниками, этот стих, соединен с стихом Лук. 10, 16, совсем не имеющим ничего общего с первым, и приводится в доказательство того, что те самые учителя, которые называют себя такими против веления Христа, имеют во главе своей Христа.

Из всего этого выходит, что (§ 177):

Понятие о всецелом существе церкви можно выразить так: церковь есть общество православно верующих и крестившихся в И. Христа (§ 168), им самим основанное и посредством св. апостолов (§ 167) им же самим оживляемое и ведомое к животу вечному (§§ 176, 169), видимо — посредством духовных пастырей- чрез учение, священнодействия и управление (§§ 172, 169), а вместе невидимо — посредством вседействующей благодати всесвятого духа (§ 176) (стр. 236).

За этим следуют доказательства того, что: § 178 — церковь единая, § 179—церковь святая, § 180—церковь соборная и вселенская, и § 181 —церковь апостольская. Здесь, в отделе III о церкви соборной сказано следующее:

«Особенное преимущество церкви кафолической или вселенской состоит в том, что она в делах веры не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться; но, подобно божественному писанию, непогрешительна в имеет всегдашнюю важность» (Посл. вост. патриарх; о прав. вере, чл. 2, 12) (стр. 245 и 246).

Нравственное приложение этого догмата в первый раз прямо и ясно вытекает из догмата. Приложение догмата всё в том, чтобы повиноваться церкви.

1. Господь Иисус основал церковь свою для того, чтобы она возрождала людей и воспитывала их к животу вечному. Итак, наше отношение к ней должно быть отношением детей к своей матери: мы обязаны любить Христову церковь, как свою духовную мать; обязаны повиноваться ей во всем, как своей духовной матери. В частности, господь Иисус: 2. Поручил церкви сохранять и преподавать людям свое небесное учение: наш долг принимать из уст богопоставленной наставницы это спасительное учений и разуметь его точно так, как разумеет она, постоянно наставляемая от духа святого. 3. Поручил церкви совершать для освящения людей таинства и вообще священнодействия: наш долг с благоговением пользоваться совершаемыми ею спасительными таинствами и всеми другими священнодействиями. 4. Поручил церкви руководить и утверждать людей в благочестивой жизни: наш долг беспрекословно покоряться внушениям такой руководительницы и свято исполнять все церковные заповеди (Правосл. испов., ч. I, отв. на вопр. 87–95). 5. Сам учредил в церкви иерархию, или священноначалие, положил различие между пасомыми и пастырями и указал каждому определенное место и служение: долг всех членов церкви, пастырей и пасомых, быть именно тем, к чему кто призван, и твердо памятовать, что мы имеем «дарования по благодати Данией нам различна» (Рим. 12, 6) и что «единому комуждо нас дадеся благодать по мере дарования Христова» (Еф. 4, 7) (§ 182, стр. 248 и 249).

Так вот что такое церковь.

Церковь — то самое, на чем основано всё богословие, — есть сама себя учредившая иерархия и, в противность всем другим иерархиям, считающая одну себя святою и непогрешимою и одну себя имеющею власть проповедывать божеское откровение.

Так что всё учение о церкви, как его преподает богословие, всё основано на том, чтобы, установив понятие церкви, как единой истинной хранительницы божеской истины, подменить под это понятие — понятие одной известной, определенной иерархии, т. е. человеческое, возникшее из гордости, злобы и ненависти, учреждение, изрекающее догматы и преподающее пастве только то учение, которое оно само считает истинным, соединить в одно с понятием собрания всех верующих, имеющих невидимо во главе своей самого Христа — мистическое тело Христово. И на это сводится всё учение богословия о церкви.

Учение это утверждает, что единая истинная церковь — тело Христово — это она сама. Ход рассуждения такой: бог открыл собранию учеников истину и обещал быть с ними. Истина эта — полная, божеская. Та истина, которую мы проповедуем, есть та самая.

Но, не говоря уже о том, что для каждого человека, читавшего свящ. писание и видевшего те доводы, которые в доказательство этого приводит богословие, ясно, что Христос никогда не устанавливал никакой иерархии, церкви в том смысле, как ее понимает богословие; не говоря о том, что для каждого, читавшего историю, очевидно, что такими истинными церквами воображали себя многие люди, оспаривая и делая зло друг другу, — невольно является вопрос: на каком основании наша иерархия считает себя истинною, а другие иерархии и собрания верующих неистинными? Почему символ Никейский есть выражение истинной святой церкви, а не символ Арианский, который оспаривала наша иерархия? На это богословие и не пытается отвечать, не пытается потому, что по своему учению не может дать никакого ответа, ибо предметы, обсуждаемые символом[104], не могут быть доказанными, и потому иерархия говорит только то, что она в истине потому, что она свята и непогрешима, а свята и непогрешима потому, что она — последовательница иерархии, признавшей никейский символ. Но почему иерархия, признавшая никейский символ, истинна? на это нет и не может быть ответа. Так что признание иерархией, называющей себя церковью, истинною, святою, единою, вселенскою и апостольскою, есть только выражение сильного желания того, чтобы ей верили, есть утверждение вроде того, когда человек говорит: «ей-богу, я прав». Утверждение же это особенно ослабляется тем, что всякое утверждение иерархии о том, что она свята, происходит всегда именно потому, что другая иерархия, по какому-нибудь вопросу не соглашаясь с ней, говорит прямо противоположное, утверждая, что она права, и на слова «изволися нам и св. духу» отвечает тем, что св. дух живет в ней, вроде того, как присягают двое, отрицая один другого. Все богословы, как они ни стараются скрыть это, говорят и делают только это. Церковь соединения всех верующих, тело Христово есть только красноречие для придания важности человеческому учреждению — иерархии и мнимой преемственности ее, на которой зиждется всё.

Удивительны и поучительны в этом случае попытки новых богословов, Vinet и последователей его — Хомякова и его отпрысков — найти новые опоры учению о церкви и определение церкви построить не на иерархии, а на всем собрании верующих — пастве.

Новые богословы эти, сами того не замечая, стараясь утвердить это посаженное без кореньев дерево, уже вовсе роняют его. Богословы эти отрицают иерархию и доказывают ложность этой основы, и им кажется, что они дают другую основу; но, к несчастью, эта другая основа их не что иное, как тот самый софизм богословия, которым богословие старается скрыть грубость своего учения о том, что церковь есть иерархия. — Этот софизм новые богословы берут за основу и разрушают окончательно учение церкви, сами же остаются с софизмом самым очевидным, вместо основы. Ошибка их следующая. Церковь получила между верующими два главные значения: одно — церковь, человеческое временное учреждение, и другое — церковь, совокупность людей живых и умерших, соединенных единою истинною верою. Первое есть определенное историческое явление, собрание людей, подчиненных известным правилам и уставам, и такое собрание, из которого могут вытекать постановления. Скажу ли я: церковь католическая такого-то года, или церковь русская, или церковь греческая православная, я говорю про известных людей — папу, патриархов, епископов, священников, организованных известным образом и управляющих известным образом паствой.

Второе есть отвлеченное понятие, и если я говорю «церковь» в этом смысле, то очевидно, что определением ее не могут быть признаки времени и места и ни в каком случае не могут быть известные определенные постановления, выраженные определенными словами. Единственное определение такой церкви, как носительницы божеской истины, есть соответственность ее тому, что есть божеская истина. Приравнение этих двух понятий одного к другому, замена одного другим всегда составляли задачу всех разных христианских исповеданий. Собрание людей, желающее уверить других, что оно исповедует абсолютную истину, утверждает, что оно свято и непогрешимо. Святость же свою и непогрешимость оно зиждет на двух основах: на проявлениях святого духа, выражающихся в святости членов этой общины и потому в чудесах, и на законной преемственности учительства, ведущейся от Христа.

Первая основа не выдерживает критики: святость мерить и доказать нельзя; чудеса обличаются и оказываются обманами, и чудеса в доказательство приводить нельзя. Так что остается одно доказательство — правильная преемственность иерархии. Доказать этого тоже нельзя, но нельзя тоже и опровергнуть. И потому на этой основе только и держатся все церкви. На этом одном доводе держатся и могут держаться теперь церкви.

Если католик, православный, старообрядец утверждают, что они в истине, то утверждение свое они могут неопровержимо основать только на непогрешимости преемственности блюстителей предания.

Церковь католическая главою иерархии признает папу и в своем развитии необходимо должна была признать непогрешимость папы. Церковь греческая могла не признавать папу, но, не признавая необходимости этого высшего члена иерархии, она не могла не признавать непогрешимость самой иерархии. Точно так же и церковь протестантская, не признавая католичества во времена его упадка, не могла не признавать непогрешимости той иерархии, догматы которой она признает, ибо без непогрешимости преемственности блюстителей предания она не имела бы оснований для утверждения своей истинности.

Все церкви держатся только на признании непогрешимости той иерархии, которой они держатся. Вы можете не соглашаться с тем, что такая-то иерархия есть единая правильная, но если человек говорит, что он признает истинною ту иерархию, догматы которой он признает, вы не можете ему доказать неправильность его догматов. Это единственная несокрушимая основа, и потому-то все церкви держатся ее. И вот новые богословы разрушают эту единственную основу, думая заменить ее лучшею.

Новые богословы говорят, что божеская истина хранится не в непогрешимой иерархии, а в совокупности всех верующих людей, соединенных любовью, и только людям, соединенным любовью, дается божеская истина, и что таковая церковь определяется только верою и единением в любви и согласии. Рассуждение это очень хорошо само по себе, но, к сожалению, из него никак нельзя вывести ни одного из тех догматов, которые исповедуют эти богословы.

Богословы эти забывают, что для того, чтобы признать какой-нибудь догмат, необходимо было признать предание священным и определенно выраженным в постановлениях непогрешимой иерархии. Отказавшись же от непогрешимости иерархии, нельзя уже ничего утверждать, и нет ни одного положения церкви, которое соединяло бы всех верующих. Утверждение этих богословов о том, что они признают те постановления, которые выражали веру всех неразделенных христиан, и отрицают произвольные постановления отделившихся христиан, совершенно несправедливо, потому что такого полного единения всех христиан никогда не было рядом с Никейским символом был арианский символ; и принят Никейский символ не всеми, а одной частью иерархии, и другие христиане признали этот символ только потому, что признали непогрешимость той иерархии, которая его выразила, сказав: «изволися нам и святому духу». Такого же времени, в которое бы все христиане сошлись в одном, никогда не было, и соборы только затем и собирались, чтобы выйти как-нибудь из споров о догматах, разделявших христиан. Так что единения в любви, во-первых, никогда не было, а во-вторых, это единение в любви, по самому существу своему, выразить и определить ничего не может.

Новые богословы эти утверждают, что под церковью они разумеют соединение всех верующих — тело Христово, а никак не непогрешимую иерархию и человеческое учреждение; но как только они коснутся дел церкви, то сейчас видно, что они под церковью разумеют и не могут разуметь ничего другого, как человеческое учреждение. Забота всех этих новых богословов, начиная с Лютера, об отношениях церкви и государства ясно доказывает то, что эти богословы под церковью разумеют еще более низменное и человеческое учреждение, чем католики и православные. Церковные богословы последовательнее в своих рассуждениях: церковь, по их учению, это — епископы, папа; так они и говорят, и так оно и есть. И папа, епископы должны стоять, по их учению, во главе всех мирских учреждений, и не может быть вопроса об отношениях церкви и государства. Церковь есть всегда глава всего. У протестантов же и новых богословов, несмотря на то мнимо высокое значение, которое они придают церкви, является вопрос об отношениях церкви и государства. Все они теперь очень озабочены отделением, или освобождением церкви от гнета государства. И все очень скорбят о жалком положении божественной истины и Христа во главе ее, находящегося в плену у Бисмарка, Гамбетты и т. п., но они забывают то, что если только государство может оказать какое бы то ни было влияние на церковь, то уже очевидно, что, говоря о церкви, мы говорим не о божеской истине, имеющей во главе Христа, а о человеческом учреждении.

Люди, верующие в учение церкви, ни на чем ином не могут основать свою веру, как только на законности, правильности преемственности иерархии. Правильность же и законность преемственности иерархии ничем не может быть доказана. Никакие исторические исследования не могут подтвердить ее. Исторические исследования, напротив, не только не подтверждают правильности какой бы то ни было иерархии, но прямо показывают, что Христос никогда не устанавливал непогрешимой иерархии, что в первые времена ее не было и что этот прием возник во времена упадка христианского учения, во времена ненависти и злобы из-за толкований догматов; и что все самые разнообразные христианские учения заявили и заявляют точно такие же права на правильность преемственности в их церкви и отрицают эту правильность в других; так что всё ничем не оправданное учение богословия о церкви сводится для меня на желание некоторых людей выставить— в противоположность другим учениям, имеющим такие же притязания и с таким же правом утверждающими, что они в истине, — свое учение, как единое истинное и святое.

До сих же пор я не видел в этом учении ничего не только истинного, святого, но даже ничего разумного и доброго.

Попытки этих богословов, в особенности же нашего Хомякова, опровергнуть основу церкви — непогрешимость иерархии — и подставить на место ее мистическое понятие церкви — всех верующих, соединенных любовью, есть последние содрогания этого церковного учения. Это подпорка, которая заваливает всё здание.

В самом деле, тут происходит удивительное qui pro quo (недоразумение). Богословие, чтобы скрыть свое грубое утверждение о том, что церковь — это непогрешимая иерархия, прикрывается ложными определениями церкви в смысле соединения всех верующих. Новые богословы ухватываются за это только внешнее и ложное определение и, воображая, что они на нем основывают церковь, уничтожают одну существенную опору церкви — непогрешимость иерархии.

Действительно, для всякого, кто бы сам не хотел трудиться исследовать доводы церкви о непогрешимости иерархии, достаточно прочесть всё то, что выработала вообще протестантская литература в этом отношении. Основа непогрешимости иерархии разрушена во имя основы церкви — собрания верующих, соединенных любовью. Собрание же верующих, соединенных любовью, очевидно, не может определить никакого догмата, не только всего Никейского символа, как это подразумевают Хомяков и другие богословы. Собрание верующих, соединенных любовью, есть такое общее понятие, из которого не может выйти никакого общего всем христианам верования или догмата.

Так что дело новых богословов, если только они последовательны, сводится к тому, что единственная основа церкви — непогрешимость иерархии — уничтожена, новая же осталась чем она и была — мистическим представлением, из которого не вытекает никакого верования, тем менее исповедания.

Единственная основа есть непогрешимость иерархии для тех, кто верует в нее.

ГЛАВА XIV

«Член II. О благодати божией, как силе, которою господь освящает нас». Отдел весь излагает особенное отношение спасителя к людям. Член первый излагал понятие церкви, то орудие, через которое спасается род человеческий; теперь, казалось бы, надо изложить те средства, которыми спасаются люди; но об этом будет излагаться в члене третьем. Этот же второй член будет излагать то, в чем именно состоит спасение. И вот это учение и будет излагаться в этом члене. Учение это называется учением о благодати. Что же означается[105] под словом благодать?

§ 183 начинается с разных определений благодати:

1. Под именем благодати божией вообще разумеется всё то, что дарует господь тварям своим без всякой с их стороны заслуги (Рим. 11, в; 1 Петр. 5, 10) (стр. 249).

Это определение благодати; далее идут подразделения:

А потому благодать божию разделяют: на «естественную» и «сверхъестественную». К естественной относятся все дары божий тварям естественные, каковы: жизнь, здоровье, разум, свобода, внешнее благосостояние и под. К сверхъестественной — все дары, сообщаемые богом тварям сверхъестественным образом, в дополнение к дарам природы, — когда, например, он сам непосредственно просвещает разум разумных существ светом своей истины и подкрепляет волю их своею силою и содействием в делах благочестия. Эта последняя благодать, т. е. сверхъестественная, подразделяется еще на два вида: на «благодать бога творца», которую он сообщает нравственным тварям своим, пребывающим в состоянии невинности; сообщал человеку до его падения и доселе сообщает ангелам добрым; и на «благодать бога спасителя», которую он даровал и дарует собственно падшему человеку чрез Иисуса и во Иисусе Христе (Тит. 3, 4) (стр. 249–250).

Это последнее подразделение имеет 3 подподразделения: благодать есть, во-первых, воплощение Христа и искупление; во-вторых, чрезвычайные дары на пользу церкви — пророчества, чудеса и т. п., и в-третьих:

Наконец, называется благодатию особенная сила, или особенное действие божие, сообщаемая нам ради заслуг нашего искупителя, я совершающая наше освящение, т. е., с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред богом, а с другой — утверждающая и возвращающая нас в добродетели для жизни вечной. В сем-то последнем смысле благодать и составляет собственно предмет догматического о ней учения (стр. 250)

Это последнее подподразделение еще заключает в себе 3 «частнейшие понятия»:

Она — а) есть особенная сила, особенное действие божие в человеке, как видно из слов самого господа к апостолу Павлу: «довлеет ти благодать моя: сила бо моя в немощи совершается», и затем из слов св. Павла: «сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова» (2 Кор. 2. 9) и в других местах: «емуже бых служитель ио дару благодати божия, данные мне по действу силы его» (Еф. 3, 7); «в немже и труждаюся и подвизаюся но действу его, действуемому во мне силою» (Кол. 1, 29). Или: «разделения дарований суть, а тойжде дух: и разделения служений суть, а тойжде господь: и разделения действ суть, а тойжде есть бог, действуяй вся во всех» (1 Кор. 12, 4–6). «Подаяй убо вам духа, и действуяй силы в вас, от дел ли закона, или от слуха веры» (Гап. 3,5). Могущему же паче вся творити по преизбыточествию, ихже просим или разумеем, по силе действуемей в нас, тому слава в церкви о Христе Иисусе, во вся роды века веков, аминь» (Еф. 3, 20, 21). Она — б) даруется нам туне, ради заслуг Иисуса Христа, как учит тот же апостол: «вси согрешиша, и лишени суть славы божия: оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе» (Рим. 3, 23, 2–4; снес. 5, 15). «Не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия и обновления духа святого, егоже излия на нас обильно Иисус Христом спасителем вашим» (Тит, 3, 5, 6). «Благодарю бога моего всегда о вас, о благодати божией, данной вам о Христе Иисусе» (1 Кор. 1, 4). «Спостражди благовествованию Христову по силе бога, спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делом нашим, но по своему благоволению и благодати, данной нам о Христе Иисусе прежде лет вечных» (2 Тим. 1, 8–9). Она — в) даруется нам для нашего освящения, т. е. для нашего очищения и оправдания, для нашего преуспеяния во благочестии и спасении. Это подтверждают следующие места писания: «Благодать вам и мир да умножится в познании бога и Хрпста Иисуса господа нашего: яко вся нам божественные силы его, яже к животу и благочестию, подана разумом призвавшего нас славою и добродетелию» (2 Петр. 1, 2–3). «Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать: да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную Иисус Христом господом нашим» (Рим. 5, 20–21). «Да оправдавшеся благодатию его, наследницы будем по упованию жизни вечные» (Тит. 3, 7). «Да совершит вы (бог) во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя в вас благоугодное пред ним, Иисус Христом» (Евр. 13, 21). «Благодатию господа Иисуса Христа веруем спастися» (Деяв. 15, 11).

Эта освящающая благодать, для большей отчетливости в учении об ней, подразделяется еще на частнейшие виды. Называется «внешнею», поколику действует на человека совне, чрез внешние средства, каковы: слово божие, проповедь евангелия, чудеса и под и «внутреннею», поколику действует непосредственно в самом человеке, истребляя в нем грехи, просвещая разум, возбуждая и направляя его волю к добру. Называется «преходящею-, когда производит частные впечатления на душу человека и содействует ему в частных добрых делах; и «постоянною», когда обитает постоянно в душе человека и соделывает его праведным я угодным пред богом. Называется «предваряющего, или предшествующею, поколику предшествует всякому доброму делу, призывает и побуждает к нему человека; и «сопутствующего», или содействующею, поколику сопутствует всякому доброму делу. Называется «достаточною», поколику преподает человеку всегда достаточную силу и удобство действовать к своему спасению, хотя и не сопровождается самим действием со стороны человека; и «действенною», когда сопровождается самим действием человека и при-

носит в нем спасительные плоды (стр. 250 и 252).

Так что всех благодатен собственно 14 разных. И про все эти благодати будет раскрыто. Все противные мнения будут опровергнуты, и всё будет, но обычным приемам, подтверждено. свящ. писанием.

Ни в каком отделе учения столько, как в учении о благодати, не подтверждается с такою очевидностью то замечание, что чем менее учение нужно для объяснения человеку смысла его жизни, для руководства его к единению с богом, тем более о нем говорилось и говорится церковью, тем менее оно понятно и тем больше было из-за него споров, лжи, злобы, войн и казней, как мы знаем по истории.

В самом деле, что может быть удивительнее по своей ненужности этого удивительного учения о благодати, о том, по определению богословия, что бог дарует тварям своим без всякой с их стороны заслуги. Казалось бы, что по этому определению благодать есть вся жизнь — всё, потому что всё дано нам от бога без всякой заслуги, и что потому отношение человека к благодати есть отношение человека к жизни. Оно так и есть; но так как отношение человека к жизни богословие понимает самым превратным, грубым и безнравственным образом, то все рассуждения о благодати сводятся к тому, чтобы низвести смысл, жизни к самому уродливому и грубому пониманию.

Сначала берется сказание о сотворении человека, в которою священное писание выражает в лице Адама отношение свободы, человека к благодати, т. е. к внешнему миру. Всё сказание это, понимается богословием в одном историческом смысле. Адам. пал, и весь род человеческий погиб, и до Христа отношения свободы человеческой к благодати, т. е. к жизни, не было никакого: люди всегда всё делали дурно. Пришел Христос и искупил род человеческий, и тогда, строго говоря, по учению богословия, опять уничтожилось отношение свободы человека к благодати, к внешнему миру, ибо, по церковному учению, человек весь стал свят и всё делает уже хорошо. В первом случае признавалось одно зло, во втором — одно добро. Но, как мы знаем, ни того, ни другого никогда не было; а весь смысл учения и ветхозаветного, и евангельского, и всех религиозных, нравственных и философских учений только в том, чтобы найти разрешение противоречий добра и зла, борющихся в человеке. Утверждая, что человек после искупления весь стал хорош, богословие, однако, знает, что это неправда: неправда то, что люди были все злы до искупления и стали добры после него; и потому видит, что вопрос о том — как он стоял перед Адамом — есть или не есть яблоко, и так же, как он стоит перед нами: жить или не жить по учению Христа, — всё точно так же стоял и стоит перед людьми. И потому оно вынуждено придумать такое учение, при котором этот вопрос о том, что должен делать человек, заменился бы вопросом о том, что он должен исповедывать или говорить.

И вот для этой цели придумываются учения — сначала о церкви и теперь о благодати. Но, как мы увидим после, и этого учения о благодати недостаточно, и придумывается еще новое учение о вере, которое должно содействовать этому затемнению перед людьми главного религиозного и нравственного вопроса: как должны жить люди?

Связно передать это учение о благодати, как оно изложено, невозможно. Чем больше внимаешь, тем меньше понимаешь. Читаешь и не понимаешь не только то, что излагается, но не понимаешь, для чего, зачем это излагается. Только прочтя всё богословие до конца, прочтя главу о священнодействиях, о таинствах и вспомнив то противоречие с действительностью, которое поставлено в догмате искупления, можно, наконец, догадаться о том поводе, который заставляет придумывать эти странные рассуждения, и объяснить себе это удивительное учение.

Объяснение учения о благодати для меня следующее: иерархия (для точности я впредь буду употреблять это слово вместо темного — церковь) учит тому, что Христос искупил род человеческий, уничтожил грех, зло, болезни, смерть и неплодородность земли. В действительности же ничего этого не уничтожилось, всё осталось, как было. Как же оправдать это неоправдавшееся утверждение? Надо, чтобы утверждать[106] это, присоединить к спасению Христом рода человеческого еще условие, без которого спасение это не может совершиться, с тем чтобы иметь право говорить, что искупление совершилось, но оно не действует, потому что не соблюдено условие, при котором одном оно действительно. Условие это и есть благодать.

Прямо сказано:

§ 186. Благодать божия необходима для освящения человека-грешника вообще, т. е. для того, чтобы грешник мог выйти из своего греховного состояния, сделаться истинным христианином и, таким образом, усвоить себе заслуги искупителя, иначе — мог обратиться, очиститься, оправдаться, обновиться и потом подвизаться Во благочестии и достигнуть вечного спасения (стр. 260).

Так что искупление стало действительно только при условии получения благодати. И потому неисполнение искупления объясняется отсутствием благодати; и вся цель верующих уже направляется к получению благодати. Благодать же передается таинствами. Это-то самое освящение таинствами, т. е. привлечение людей к жреческим обрядам, и составляет другой повод для учения благодати. Так что учение о благодати имеет два повода: один — логический: объяснение того, что весь мир изменился, тогда как он не изменился; другой — практический; употребление священнодействий и таинств, как средств приобретения благодати.

Учение о благодати есть, с одной стороны, неизбежное следствие ложной посылки, что Христос искуплением изменил мир, с другой стороны оно же и есть основа тех жреческих обрядов, которые нужны для верующих, чтобы отводить им глаза, а для иерархии — чтобы пользоваться выгодами жреческого звания. Учение это о благодати само в себе поразительно своей сложностью, совершенной бессодержательностью и запутанностью. Если прежде некоторые части учения невольно напоминали человека, намеревающегося пред публикой измерить сотни аршин воображаемого волоса богородицы, то это учение можно сравнить с тем, как если бы этот меряющий воображаемый волос делал бы вид, что намеренные им волоса запутались и он распутывает их.

Кроме того, учение это о благодати, имеющее целью отвести глаза верующих от неисполнения обещаний искупления и приобретение доходов духовенству, носит в себе тот ужасный зачаток безнравственности, который извратил нравственность поколений, исповедывавших это учение. Обман о том, что человек может исцелиться от болезни благодатью миропомазания, если он будет верить в это, или что он будет бессмертен, если получит благодать, или умолчание о том, что земля продолжает быть неплодородной, все эти обманы были относительно безвредны. Но обман о том, что человек всегда порочен и бессилен и стремления его к добру бесполезны, если он не усвоит себе благодати, это учение под корень подсекает всё, что есть лучшего в природе человека. Безнравственность этого учения не могла не поразить всех лучших людей, живших в среде этого исповедания, и потому против этой стороны учения об отношении свободы человека к благодати восставали в самой церкви все более честные люди. И оттого вопрос этот усложнился бесконечными спорами, до сих пор разделяющими разные исповедания.

В § 184 излагаются эти споры о благодати:

Догмат об освящающей человека-грешника благодати подвергался весьма многим искажениям со стороны неправомыслящих и еретиков.

1. Одни из них заблуждали и заблуждают, в большей или меньшей степени, касательно «необходимости» для человека «благодати». Сюда относятся: пелагиане, полупелагиане, социниане и рационалисты.

Пелагиане, явившиеся в начале V века в западной церкви учили: «так как Адам чрез свое грехопадение нимало не повредил своей природы и, следовательно, потомки его рождаются без всякой естественной порчи и прародительского греха, то они и могут одними естественными своими гидами достигать нравственного совершенства и не нуждаются зля сего в сверхъестественной божией помощи и силе». Таким образом, совершенно отвергая необходимость божественной благодати для освящения человека-грешника и преспеяния его во благочестии, пелагиане, однакож по свойственной еретикам хитрости, не хотели казаться явными противниками церковного догмата и смягчали свои мысли. Они допускали благодать, говорили об ней; но разумели под именем ее: а) естественные силы человека, разум и свободу, дарованные ему туне (gratia naturalis); б) закон, данный богом чрез Моисея (gratia legis); в) учение и пример Иисуса Христа (gratia Christi); г) отпущение грехов и какое-то внутреннее просвещение от духа святого, содействующее только к более легкому исполнению нравственного закона, который, впрочем, по их словам, человек может, хотя не с такою удобностию, исполнять и одними собственными силами (gratia Spritus Sancti). Против Пелагия с его последователями прежде всех восстал блаженный Августин и написал, в опровержение их, весьма многие сочинения. Восстали также и другие пастыри церкви, и как на Востоке, так и на Западе в самое короткое время было более двадцати соборов, единодушно осудивших эту ересь. Защитники истины единогласно утверждали:

а) что человек, падший и рождающийся с прародительским грехом, не может сам собою творить духовного добра без помощи благодати божией;

б) что под нею надобно разуметь не одни естественные силы человека, закон Моисеев, учение и пример Иисуса Христа — пособия внешние, но сверхъестественную силу божию, внутренне сообщаемую душе человека;

в) что эта благодать не состоит только в отпущении прежних грехов, но подает действительную помощь не творить новых грехов;

г) не только просвещает разум и сообщает ему познание о том, что должно делать и чего уклоняться, но подает и силы к исполнению познанного и вливает в сердце любовь;

д) не облегчает только исполнение для нас божественных заповедей, которые будто бы мы можем исполнять и сами собою, хотя с неудобством, но служит таким пособием, без которого мы вообще не в состоянии исполнять закона божия и творить добра, содействующего к нашему спасению.

В настоящее время учение православной церкви, направленное против лжеучения пелагиан, можем видеть в трех следующих правилах принимаемого ею, в числе девяти поместных, Карфагенского собора, бывшего против Пелагия: «аще кто речет, яко благодать божия, которою оправдываются в Иисусе Христе господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов, уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко благодать божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполпити, что познаем» (прав. 125). «Аще кто речет, яко та же благодать божяя, яже о Иисусе Христе господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклоняться, но что его не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема. Ибо… то и Другое есть дар божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити» (прав. 126).

«Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати божией, мы, хотя с неудобством, однако могли и без нее исполнити божественные заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек господь: без мене неудобно можете творити, но рек: без мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5)» (прав. 127) (стр. 252–254).

Это, по богословию, первое заблуждение.

Другое заблуждение в том, что одним бог дал благодать и предопределил к осуждению, а другим дал и предопределил к спасению. Смотреть на это надо вот как:

«Веруем, что всеблагий бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно богу, общему всех и нелицеприятному отцу который «хощет всем человеком спастися и в познание истины прийти» (1 Тим. 1,4); но поелику он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость божия даровала божественную просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, — получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием» (чл. 3) (стр. 257).

Третье заблуждение нельзя выразить своими словами. Вот оно: