Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков

В указанном пункте заключается реакционный характер всякого романтизма. И Лукач боялся как раз того, что введение диалектики в природу может привести к «натурализации» общества и, следовательно, исторического материализма. Может, в своем стремлении противостоять этой тенденции Лукач зашел дальше, чем это было необходимо, но то, что его опасения не были безосновательными, мы можем убедиться сейчас, когда концепция так называемой «био-социальной» сущности человека стала господствующей в марксистской литературе. И это при том, что это, скорее, фейербахианская версия, тоже в конечном счете ведущая к реакционному романтизму и сентиментализму, а отнюдь не марксистская.

Многими авторами уже было подмечено, что «натурализация» Энгельсом диалектики породила тенденцию, которая привела в советском «диамате» и «истмате» к систематической редукции общества к природе. Речь идет о том, что в обществе, как и в природе, господствует объективная естественная закономерность и необходимость. Все это снабжается, правда, оговорками, типа того, что в обществе есть не только закономерность, но и случайность, и не только необходимость, но и свобода.

Но эти оговорки уже не спасают положение вещей, ведь диалектика исторического развития не может быть сведена к оговоркам. Из оговорок не построишь тотальность общественного организма. Поэтому Лукач и настаивал на том, что в социальной конкретной тотальности мы имеем дело с тенденциями, а не с законами в физическом смысле. Дело, конечно, не в названии. Можно говорить и о законах общественного развития. Но при этом надо постоянно помнить, что это не те же самые законы, что в физике.

Лукач боится натурализма и редукционизма в понимании истории. «Диаматчики» и «истматчики» ссылаются на то, что Маркс распространил материализм на понимание истории. И это действительно так. Но распространить материализм на понимание истории это вовсе не значит распространить материалистическое понимание природы на понимание истории. Это значило бы понимание низшей формы распространить на понимание высшей. И это как раз и был бы редукционизм. Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны, как показал Маркс, а не наоборот. Распространять материалистическое понимание природы на историю – это значит опускать человека до обезьяны. Другое дело, что Лукач не показывает, как историческая, не отчужденная, практика поднимает обезьяну до человека. Собственно, ничто не указывает на то, что Энгельс понимает практику только в «грязноиудейском» смысле. И если она оказывается таковой в буржуазном обществе, то Энгельс не несет за это никакой ответственности.

5. «Отражение» или «переработка»

Но особенно резкую ответную реакцию вызвало критическое замечание Лукача в адрес Энгельса по поводу так называемой теории отражения. Сама по себе идея, согласно которой наше знание и наше сознание является «отражением» действительности, не является специфической для марксизма. Идея эта известна со времен Демокрита, она разрабатывалась метафизическими материалистами XVIII века. Но о сознании и познании как отражении говорит также Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения, с некоторыми оговорками, отстаивает Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» также исходит из того, что принцип отражения есть принцип всякого, в том числе и диалектического материализма. И в общем это понятно. Ведь если нет отражения, нет и познания. Если образы нашего знания не адекватны предметам действительности, тогда оказываются оправданными субъективизм и агностицизм. А это уже отступление от материализма. Это в лучшем случае так называемый «стыдливый материализм».

Некоторые говорят, что такова позиция Энгельса, Плеханова, Ленина. А Маркс не пользуется термином «отражение». При этом приводится ссылка на известное место из предисловия к 1 тому «Капитала», где Маркс пишет следующее: «Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [89].

Да, Маркс здесь говорит об идеальном, т.е. знании, сознании, не как об «отражении» материального, а как о его «пересадке» и «переработке». Хотя в «Немецкой идеологии», которой Лукач не знал, Маркс с Энгельсом говорят о том, что общественное сознание есть отражение общественного бытия. Мало того, они утверждают также, что «даже туманные представления в мозгу людей являются своеобразными испарениями действительной жизни» [90].

Дело, однако, не в том, называть это «отражением» или «переработкой», а дело в том, что «отражение» общественного бытия не может осуществляться без «переработки». Если Маркс утверждает, что религия есть форма общественного сознания, а общественное сознание есть «отражение» общественного бытия, то это не значит, что религиозному образу бога в общественном бытии соответствует некоторый прообраз. Исторический материализм привнес в материалистическую «теорию отражения» существенные коррективы. Если старый материализм пытался объяснить человеческое со-знание как отражение природы, то исторический материализм понимает его как отражение общественного бытия. И здесь уже «отражается» не внешний человеку мир природы, а мир человеческих отношений, мир самого человека. Иначе говоря, здесь человек отражает сам себя.

Но человек, если вспомнить известное выражение Маркса, родится не фихтеанским философом, Я есмь Я, и без зеркала в руках. Отразить сам себя непосредственно он не может. Вот он и изобретает себе различные «зеркала» (в том числе и кривые), чтобы увидеть самого себя. Все образы художественной и религиозной фантазии, все понятия философии и политики являются для человека такими «зеркалами». Поэтому сознание человека не может быть не общественным, так же как оно не может не существовать общественно-объективным образом, не только в форме мыслей и чувств, но и в форме самой общественной (государственной, церковной, партийной и т.д.) организации.

Если старый материализм рассматривал отражение как условие человеческой фантазии, то исторический материализм рассматривает фантазию как условие отражения в сознании людей более сложной и запутанной человеческой действительности. Но в сущности верно и то и другое, и, как заметил кто-то из древних, если бы быки имели богов, то их боги были бы с рогами. Таким образом, исторический и диалектический материализм не отбрасывает «теорию отражения» старого материализма, а углубляет и конкретизирует ее.

Принцип отражения не обязательно должен связываться с созерцательностью, с созерцательностью принцип отражения связан только у старого, созерцательного материализма. Новый материализм, конкретизируя принцип отражения на базе общественного бытия, подводит тем самым базис и под отражение в естествознании. Ведь и природу человек познает только в общественных формах, в формах общественного сознания. Поэтому без материалистического понимания истории нет не только понимания исторической диалектики, но и диалектики научного, всякого научного, познания.

Лукач противопоставляет «отражению» «переработку». Но не замечает, или, по крайней мере, не выражает достаточно явно того, что «переработка» конкретизирует «отражение» и поднимает его на качественно новую ступень. Однако сказать, что Лукач просто «отрицает» отражение, и потому он – «идеалист», это тоже было бы грубо и по существу не совсем верно. И уж во всяком случае стоит видеть резоны и в возражениях Лукача против «теории отражения». Он прав по крайней мере в том отношении, что плоская «теория отражения» не дает оснований для демистификации овеществленного сознания.

Преодоление овеществления предполагает путь, обратный «переработке» общественных отношений в сознании людей и превращения их в идеи и образы, которые скрывают действительные отношения. Тем самым преодолевается дуализм мышления и бытия, который непреодолим и для идеализма платоновского типа, и для материализма, подобного материализму ХVIII в. И тот, и другой берут действительность и идеи в их фиксированном, неизменном виде. «И с этой точки зрения, - не без основания утверждает Лукач, – все равно, принимаются ли вещи за отражения понятий или понятия за отражения вещей, раз в обоих случаях этот дуализм фиксируется и становится логически непреодолимым» [91].

Можно упрекать Лукача в том, что он, как считает Деборин, «скуп на аргументации там, где необходимо развить свои мысли до конца» [92], но утверждать, что он является идеалистом, нет никаких оснований. Утверждение специфического характера развития в истории – это еще вовсе не обязательно идеализм. Ведь если я скажу, что развитие видов в природе отличается от геологического развития Земли, то отсюда следует только то, что развитие видов совершается по иным законам, чем законы геологического развития Земли. Скажем, в развитии видов действует борьба за существование. В геологическом развитии ее все-таки нет. Эти вещи надо различать. И нельзя закономерности развития, свойственные высшим ступеням развития, переносить на низшие формы, например, искать проявления свободы в живой природе. Но нельзя поступать и наоборот. Например, делать «борьбу за существование» законом истории.

Всеобщая теория развития, как считал Лукач, должна охватывать всякое развитие. «Если из онтологического царства развития, – писал он, – вырывают астрономическое развитие, длящееся несколько миллиардов лет, то совершают ту же самую ошибку, что при отрицании развития у животного, которое живет несколько часов или минут» [93]. Всеобщее здесь понимается не как одинаковое, а как общее для всех, единое для всех, подобно тому, как мы говорим, например, о единой для всех нас родине. Это должно быть, в терминологии Лукача, онтологическое общее, то есть объективно общее, а не формально общее. «С точки зрения научного охвата действительности…, – замечает Лукач, – более опасно, если понятие развития обобщают онтологически необоснованным образом» [94].

Сколько тысяч советских людей, и не только советских, читали в учебниках и популярных брошюрах, что Гегель «отрицал развитие в природе». Что же, выходит, Гегель считал, что природа остается неподвижной и равной самой себе, как Бытие у Парменида? Да нет, Гегель здесь скорее на стороне Гераклита, у которого «все течет и все изменяется». Да, времена меняются, люди тоже. Был молодым, стал старым. Человек изменился. Но развился ли?

Не всякое изменение есть развитие. С этим, вроде бы, даже не спорят. Но ведь и развитие развитию рознь. Своеобразие диалектического развития, как считал Ленин, заключается в том, что оно совершается через борьбу противоположностей, через перерывы постепенности, через «скачки». И есть недиалектическое развитие, которое есть развитие без «скачков», без «перерывов постепенности», без «борьбы». Таково эволюционное развитие, которому соответствует альтернативная диалектике концепция развития. И эта эволюционная концепция была господствующей в ХIХ веке, поскольку развитие в это время исследовалось в основном в живой, и отчасти в неживой природе.

Эволюционная концепция развития выросла из естествознания ХIХ века, то есть из изучения природы. Сказать в те времена «диалектика развития в природе» – это все равно, что сказать «логика развития в природе», или «логика природы». Ведь сам термин «диалектика» со времен Платона и вплоть до Энгельса употреблялся исключительно для обозначения логики мышления в том случае, когда оно развивается по схеме тезис – антитезис – синтез, по принципу столкновения противоположных мнений об одном и том же.

«Диалектика природы», как и «теоретическое естествознание», были терминологическими новациями исключительно Энгельса. Насколько они оправданы, можно спорить. Во всяком случае реакция Лукача на «Диалектику природы» понятна. Это реакция человека, который до этого знал, что диалектика – это логика, или, в крайнем случае, закономерность исторического развития. Но важнее те основания, которые позволили Энгельсу говорить о «диалектике природы». В чем они состоят?

Дело в том, что Энгельс совсем не случайно стал автором двух терминологических новаций – «теоретического естествознания» и «диалектики природы», связанных между собой. Все дело в том, что теоретическое естествознание, которое рождалось на глазах Энгельса, как всякая теория, не могло обойтись без мышления, а мыслить по сути, как считал Энгельс, можно только диалектически. Эмпирическое естествознание могло обходиться без диалектики, потому что оно могло обходиться без мышления. Поэтому Энгельс говорит о диалектике естествознания. Именно в этом состоял основной замысел его работы, которой издателями было дано название «Диалектика природы».

В письме к Марксу от 30 мая 1873 года, в котором Энгельс излагает свой замысел, он пишет, что решил показать: диалектика действует также и в естествознании [95]. При этом весь дошедший до нас материал Энгельс распределяет по четырем рубрикам: «Диалектика и естествознание», «Исследование природы и диалектика», «Диалектика природы», «Математика и естествознание. Разное» [96]. На первый взгляд разница между «диалектикой природы» и «диалектикой в естествознании» кажется незначительной и несущественной. Но по существу разница здесь огромная. Ведь естествознание, хотя оно и изучает природу, само природой не является. Естествознание – факт истории, факт культуры. Поэтому оно может быть правильно понято только при условии применения материалистического понимания истории, что и сделал Энгельс. И он впервые попытался применить исторический материализм к истории естествознания. Здесь его безусловный приоритет, который, наверное, никто оспаривать не будет.

Развитие естественных наук есть историческое (а не естественно-историческое) развитие. Современное естествознание – продукт определенных исторических условий, а именно продукт капиталистического производства. Это тоже одна из идей Энгельса, хотя и менее выраженная. Но капиталистическое производство сыграло не только положительную, но и отрицательную роль в развитии естествознания. Дело в том, что оно ориентировало естествознание на эмпирический метод, который был препятствием на пути усвоения естествознанием диалектики, о чем также идет речь у Энгельса.

Диалектику должно усвоить естествознание, а не природа как таковая. Вот о чем идет речь. Природа как таковая – это вообще абстракция, свойственная недиалектическому и неисторическому материализму. В центре исторического материализма стоит изменение природы, а не природа как таковая. «Как естествознание, – отмечал Энгельс, – так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой – только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» [97].

Познание природы, т.е. естествознание, развивалось по мере того, как человек изменял природу практически. Соответственно изменялось мышление, метод мышления, поскольку он не есть нечто данное от века, как считали метафизики и позитивисты, а продукт, целиком и полностью исторический. Именно на почве истории природа становится логикой. «История, – как отмечал А.И. Герцен, – связует природу с логикой: без нее они распадаются» [98]. Вне истории то и другое становится абстрактным. И ни о какой диалектике в таком случае речи быть не может.

Какая же может быть диалектика там, где мышление не связано с природой? Ведь диалектика, согласно Энгельсу, и есть наука о всеобщей взаимосвязи. Но что такое всеобщая взаимосвязь? Она представлена, прежде всего, связью основных форм движения материи: механической, физической, химической, биологической, социальной или сознания. (Энгельс употребляет как равноценные термины «социальная форма движения материи» и «сознание».) Выкиньте любое из этих звеньев, и всеобщей взаимосвязи не получится, стало быть, не получится и диалектики. Поэтому не может быть диалектики природы самой по себе, в отрыве от человека, от его деятельности, от истории. Равно как и наоборот. Но «наоборот» сложнее.

Дело в том, что в истории природа снята, т.е. она в ней всегда присутствует, и в виде производственной техники, в которой природа действует под контролем человека, и в виде того естественно-природного тела, которым мы все так или иначе обладаем, и здесь мы тоже вынуждены считаться с природой. Нет общества без природы, как говорилось в любом учебнике «истмата». Но сама природа до некоторой степени может существовать без общества, без человека, без истории, как она существует на Луне, на Марсе и т.д. И, тем не менее, как сказал бы Спиноза, это будет несовершенная природа. А потому и диалектика такой природы может быть только ущербной диалектикой. Это будет только фрагмент диалектики, урезанная диалектика, которой соответствует определенный фрагмент действительности. Потому что природа без человека, несмотря на всю ее кажущуюся грандиозность, все-таки не вся действительность, подобно тому, как, согласно Энгельсу, механическое перемещение не есть все движение. «Это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это – теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание» [99].

Диалектический процесс и есть всеобщий процесс действительности, начиная с простейших механических взаимодействий и кончая «высшим цветом» природы – мыслящим духом. Как же можно всерьез говорить о диалектике природы, имея в виду под диалектикой даже не древнее искусство ведения спора, а науку о всеобщей взаимосвязи, о всеобщем развитии? Ведь всеобщая взаимосвязь не будет всеобщей, если она не включает в себя связь природы и общества, субъекта и объекта, а ограничивается только связью в природе, в которой, кстати, согласно Энгельсу, может квалифицированно разобраться только теоретическое естествознание, т.е. естествознание, вооруженное диалектическим методом. И развитие не может быть всеобщим развитием, если оно не включает в себя развитие человека из природы, а ограничивается одним только развитием в природе, чем, кстати, и ограничивалась эволюционная теория развития, которая обнаружила свою ограниченность, как только попыталась выйти за рамки природы и объяснить происхождение человека. Она остановилась именно у порога истории.

Диалектика не может развиваться на почве естественно-научного материализма, а только на почве исторического материализма. Попытка соединить материализм и диалектику непосредственно, как это делал в основном советский «диамат», не может не обернуться большим ущербом для того и другого. В этом и состоит основная причина того, что диалектика, по словам Ленина, превратилась в руках Каутского и Плеханова в пустую побрякушку. Оторванная от материализма в понимании истории, она превращается в пустую фразу, в «сумму примеров», во что угодно, но только это не будет «алгебра революции», наука, имеющая отношение к проблеме освобождения человечества, имеющая отношение к марксизму.

И если Лукача здесь обвиняют в «ревизии», то это совершенно справедливо. Только это особая ревизия, – это ревизия ревизии. Это ревизия ревизионизма лидеров II Интернационала и теоретиков «вульгарного марксизма». Это та же самая ревизия, которую проделывает Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Да, он ревизует ревизионизм. Такая перед ним стояла задача. Другое дело, как к этому относиться. Кому нравится тот старый ревизионизм, тот, понятно, относится к работе Ленина, да и к самому Ленину, плохо. Соответственно и наоборот.

Когда принята вульгарная версия материализма, то любая попытка пересмотреть эту версию может выглядеть или может быть представлена как идеализм. Но тогда весь исторический материализм Маркса есть идеализм. Лукач правильно отмечает, что утверждение «все связи человека с природой опосредованы обществом» не означает для Маркса уничтожения различия между сферой субъективного и сферой объективного. Наоборот, именно опосредствование отношения человека к природе общественным предметом, орудием, позволяет человеку осознать тот факт, что то, что он видит перед собой, это не он сам, а предмет, отличный от него самого, предмет, так сказать, вполне солидный, способный оказывать физическое сопротивление. Поэтому исторический материализм, который кладет в основу как раз не природу как таковую, а изменениеприроды, и является действительным материализмом, а не тем материализмом на словах, который часто оказывается идеализмом на деле.

Исторический материализм есть высшая форма философского материализма. И потому нелепой была попытка Деборина упрекать Лукача в том, что тот признает только исторический материализм, но не признает материализма «философского». Что это за зверь такой – «философский материализм»? Если это одно из двух направлений мировой философии, а именно «линия Демокрита», то это направление реализовало себя в разных конкретных исторических формах. В форме «наивного» материализма древних, в форме материализма Нового времени, в форме французского материализма XVIII в., в форме антропологического материализма Фейербаха и, наконец, в форме исторического и диалектического материализма Маркса-Энгельса. Поэтому сказать «исторический материализм», – это значит сказать «философский материализм». Если же сказать, что «философский материализм» – это особый материализм, наряду со спинозизмом, фейербахианством и т.д., то это все равно, что сказать, что наряду с яблоками, грушами, вишнями и т.д. еще существует плод как таковой.

Деборин на все 20-е годы задал пардигму некоего абстрактного «философского материализма», который, трансформировавшись в «диамат», до сих пор еще продолжает владеть умами и сердцами склонных к метафизическим размышлениям теоретиков. В устах Деборина он даже стал синонимом марксизма. «Марксизм, или диалектический материализм, – писал он, – составляет целостное мировоззрение, состоящее из трех основных частей: материалистической диалектики, как общей научной методологии (включая и теорию познания), диалектики природы, методологии естествознания (естественно-исторический материализм) и диалектики истории (исторический материализм)» [100].

Вот откуда и пошла вся эта невообразимая путаница. И отождествление философии с мировоззрением, и превращение марксизма в "диамат", а также «общенаучная методология» и включение в состав марксизма естественно-научного материализма. Хотя последний понимался, по крайней мере Лениным, как стихийное мировоззрение естествоиспытателей, которое у тех часто граничит с самыми дикими спиритуалистическими представлениями. И против них, как показали Энгельс и Ленин, стихийный материализм устоять не может, – здесь нужен материализма диалектический, сознательный.

А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм – это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят. Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический, а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.

Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» – работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.

Человек не относится непосредственно к природе. Он относится к ней через человеческие общественные формы – через производственную практику и через естествознание. В этом смысле природа, конечно же, «общественная категория» [101]. «Природа, – пишет Лукач, – это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, все это всегда обусловлено обществом» [102].

Ладислав Рудаш в своей критике Лукача за его отрицание диалектики в природе выдвигает такой аргумент: если в природе диалектики нет, то откуда она возьмется в обществе («Wie kommt die Gesellschaft zur Dialektik, die in der Natur nicht vorhanden war?») [103]. Но на этот аргумент можно возразить следующее. В природе свободы нет, а в обществе она есть. Откуда же она взялась в обществе, если ее не было в природе. Современный модный глобальный эволюционизм тоже не может понять, откуда берутся новообразования. Поэтому он вынужден преформировать качества, характерные для высших форм, в низшие формы. По этой логике, если в обществе есть свобода, то она должна быть и в природе. И тогда мы должны вместе с Поппером сказать, что амеба совершает «выбор», как и Эйнштейн, и что от амебы до Эйнштейна один шаг.

Но и Лукач здесь прав и неправ. Дело в том, что, скажем, диалектика свободы и необходимости имеет место в обществе и в историческом развитии. А в природе ее нет. Однако свобода состоит не в мнимой независимости от необходимости природы, а она состоит в познании этой необходимости и в практическом овладении этой необходимостью. Поэтому и в обществе диалектика не отделена от природы. И здесь Лукач должен был бы применить свою любимую категорию тотальности и сказать, что природа и история образуют ту тотальность, внутри которой имеет место диалектика. Но ни общество, ни природа в отдельности не являются тотальностью, а только ее моментами, которые, будучи выделенными из состава целого, становятся ущербными механическими частями, лишенными жизни, а потому и диалектики, потому что диалектика – логика живого, а не мёртвого. Как сказал бы Спиноза, мыслить себе протяженную субстанцию, лишенную мышления, значит мыслить ее несовершенным образом. То же самое и наоборот: мыслить себе мыслящую субстанцию, историю, лишенную «протяжения», значит мыслить ее несовершенным образом. И Энгельс здесь, как свидетельствует Плеханов, соглашался со Спинозой. Спинозы явно не хватало и Лукачу, и его критикам.

6. Единство диалектики и материалистического понимания истории как условие революционности диалектики и объективности материалистического понимания истории

Мы уже знаем тот нелестный отзыв Ленина о диалектике в понимании К. Каутского и Г. Плеханова, когда он обозвал их «диалектику» «пустыми побрякушками». Э. Бернштейн, в противоположность Каутскому и Плеханову, которые сводили диалектику к абстрактной теории развития, отрицал ее вообще. Для них диалектика была учением о развитии вообще и ни о каком конкретно. Между тем, диалектика для Маркса и Энгельса – это, прежде всего, учение об историческом развитии, это историческая диалектика, которая в истории, не говоря уже об отличии истории от природы, имеет многообразные проявления. Диалектика – ничто без принципа конкретности. Диалектика неизбежно сводится к банальностям, как только мы ее редуцируем к тому абстракту, который присущ и природе, и истории, и мышлению в одинаковой степени. Все богатство диалектики истории, диалектики мышления окажется элиминированным. Диалектика превращается в абстрактную фразу.

Такая позиция по вопросу о предмете материалистической диалектики была высказана в свое время Францем Мерингом, который резонно заметил, что не бывает науки ни о чем, всякая наука есть наука о чем-то конкретном. И как раз эту позицию принимает Лукач и пытается развить ее, прежде всего, в работе «История и классовое сознание». Но именно это вызвало многочисленные возражения со стороны «ортодоксальных» марксистов, и в первую очередь А. Деборина, главным аргументом которого явилось то, что Лукач «отрицает диалектику в природе», а потому он является «скрытым идеалистом»: «Он чрезвычайно искусно завуалировал свои идеалистические и даже мистические тенденции. Однако спрятать идеалистические уши не так-то легко, несмотря на всю тонкую дипломатию т. Лукача» [104]. Ничего не поделаешь, такова была манера тех лет: хотя Лукач нигде, ни прямо, ни косвенно, не говорит, что он является идеалистом, он все равно – идеалист, только «тайный».

Лукач связывает революционный характер диалектического метода с диалектикой субъекта и объекта в истории, а не с «текучестью» понятий. Деборин обзывает это все «туманным и двусмысленным». Чего же здесь «туманного»? По крайней мере, не менее «туманно» было бы революционный характер диалектического метода связывать с диалектикой качественно-количественных изменений гомологического ряда углеводородов или агрегатных состояний воды. Как протянуть ниточку от этой «диалектики» к необходимости завоевания политической власти рабочим классом, этого ни Деборин, ни все последующие адепты диалектики в природе, не показали. Здесь получается примерно такое же «умозаключение», какое получалось у социал-дарвинистов: человек произошел от обезьяны, следовательно, все люди – братья.

Может ли считаться революционной диалектика стола и стула, кипящего чайника и гомологического ряда углеводородов, если она не доходит до диалектики субъекта и объекта в истории, до понимания особой исторической миссии пролетариата? Думается, что это все-таки не «алгебра революции», даже не ее арифметика. Во всяком случае, диалектика исторического процесса представляется более революционной, чем диалектика в природе. И не случайно то, что исследование природы долгое время обходилось без сознательного применения диалектического метода. В значительной мере обходится и сейчас. И сам Энгельс писал о том, что только в будущем «станет возможным опять заговорить перед естествоиспытателями о Гегеле, не вызывая этим у них той виттовой пляски, в которой так забавен г-н Дюринг» [105].

Не то же самое в области истории. Не только в рамках материализма, но и в рамках идеализма, сколько-нибудь конкретное представление об истории не могло обойтись без диалектики. У материалистов и просветителей ХVШ века первые диалектические прозрения появляются именно там, где они пытаются анализировать современное им общество, его историю. Это в особенности Д. Дидро с его «Племянником Рамо» и Ж.-Ж. Руссо с его человеком в «естественном состоянии». Переход к материалистическому пониманию истории совершался через историческую диалектику, конкретно через историческую диалектику Гегеля, а не через антропологический материализм Л. Фейербаха. И в основу научного социализма была положена материалистически интерпретированная историческая диалектика, которая принимает революционный характер уже у Гегеля, отчего она и вступает в противоречие с идеалистической консервативной системой. Разрешением и снятием этого противоречия и явилось материалистическое понимание истории или, что то же самое, материалистическая историческая диалектика. Другой в марксизме, во всяком случае в период его становления, не было.

Но сказанное не означает, что историческая диалектика исключала диалектику природы и что в марксизме не было речи о диалектике природы до «Анти-Дюринга» и «Диалектики природы». Природа, как об этом уже говорилось, снята в истории. Соответственно, в исторической диалектике снята диалектика природы. Но нельзя сказать наоборот: в диалектике природы снята диалектика истории. Наоборот в определенном смысле получается у Гегеля, у которого природа, это, так сказать, выпавший в твердый осадок дух, который еще не пришел к самосознанию, для этого и «нужна» история, но определенные проявления субъективности, или, лучше, субъектности, в природе, по Гегелю, присутствуют. Задача «Философии природы» у Гегеля в значительной мере к этому и сводится.

Лукач видит в этом результат применения к природе диалектического метода. Поэтому и Энгельса, который заговорил о «диалектике природы», он упрекает в том же самом, а именно в том, что тот находит возможным говорить о субъекте в природе. Со ссылкой на известное место из Маркса («Как вообще во всякой исторической, социальной науке, при рассмотрении поступательного движения экономических категорий нужно постоянно иметь в виду, что как в действительности, так и в голове субъект – здесь у нас современное буржуазное общество – есть нечто данное…» [106] и т.д.) Лукач говорит: «Это ограничение метода исторически-социальной действительностью является очень важным. Недоразумения, которые происходят из энгельсовского изложения диалектики, существенно основываются на том, что Энгельс – следуя дурному примеру Гегеля – распространяет диалектический метод также на познание природы» [107].

Понятно, что имеется в виду. Лукач упрекает Энгельса в том, что тот, вслед за Гегелем, допускает субъектность в природе. Справедлив ли такой упрек? Конечно, скорее всего, Энгельс никогда всерьез не думал, что в природе есть некоторый субъект, как не является идеалистом и Лукач, который отвергает субъектность в природе и ограничивает ее только областью истории, общества. И поднимать здесь крик по поводу «идеализма» Лукача только потому, что тот усомнился в материализме Энгельса, значит просто запутывать существо дела, вместо того чтобы разобраться в этом.

Вся путаница заключается в том, что Лукач понимает под «диалектическим методом» метод исторической диалектики. И он с этой точки зрения прав, включая в эту историческую диалектику диалектику субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основание их изменения в мышлении и т.д. Этих «решающих определений диалектики» в познании природы нет, заявляет Лукач [108].

И их действительно нет. Другое дело, что и Энгельс не утверждал, что в познании природы эти «решающие определения диалектики» имеются. И прежде чем говорить об «ослиных ушах идеализма» и т.д., надо хоть чуточку разобраться по сути. Ведь Лукач нигде не говорит, что в природе нет «скачков», «перерывов постепенности», переходов количества в качество и т.д. Он даже прямо говорит о том, что диалектика там есть. Он говорит только о том, что там нет диалектики субъекта и объекта. Так в каком случае мы имеем идеализм: когда допускаем диалектику субъекта и объекта в природе, или когда не допускаем?

Деборин говорит, что это «сужение диалектики до трех приведенных положений» [109]. Какое же это «сужение»? Это, наоборот, расширение! Если бы мы сказали, что понятие человека включает в себя такие определения, как развитое эстетическое чувство и различение добра и зла, то это было бы сужением понятия человека, или его расширением? Наверное, все-таки расширением. Ведь если мы говорим об этих определениях, то мы, наверное, не отрицаем того, что человек также ест, пьет, размножается и т.д. Тут, так сказать, задается верхний предел, а все нижние ступеньки предполагаются. Вот если бы мы сказали, что человек только ест, пьет и спит и больше ничего не делает, то нас справедливо могли бы упрекнуть в том, что мы «сужаем» понятие человека.

То же самое и с диалектикой. Если мы скажем, что диалектика – это только «скачки» и «перерывы постепенности», то мы сужаем диалектику. Если же мы, наоборот, говорим, что диалектика – это также диалектика субъекта и объекта, единство теории и практики, то мы расширяем понятие диалектики. Что лучше, сужение или расширение, – это другой вопрос. И «узость» и «широта» диалектики проявляются в том, насколько более широкие, или узкие, области действительности мы постигаем при помощи этого метода. Когда наука занималась узкой областью механических взаимодействий, диалектика ей была просто не нужна, даже вредна. Когда она, в конце XVIII века, подошла к изучению электричества, гальванизма, жизни, то понадобились уже не механические представления о природе, и они не замедлили появиться, в частности у Ф. Шеллинга. А в середине ХIХ века вовсю проявился исторический характер самого естествознания и его связь с промышленностью. И здесь уже необходимо учесть и диалектику субъекта и объекта, и единство теории и практики и историческое изменение субстрата категорий и т.д.

Последнее мы, кстати, и находим у Энгельса в его «Диалектике природы», которую Лукач, в пору написания «Истории и классового сознания», не знал. И это до некоторой степени отразилось в его оценке позиции Энгельса по вопросу о диалектике. «Диалектика природы» содержит в себе довольно явные антинатуралистические мотивы. Например, относительно самой диалектики, вернее – диалектического мышления, Энгельс утверждает, что «оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий», и потому оно возможно «только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой степени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в новейшей философии» [110]. То есть диалектическое мышление целиком и полностью является историческим продуктом, и из природы как таковой его никак вывести невозможно, как невозможно прямо из природы вывести бюрократа.

Этим же, видимо, объясняются неоправданные упреки Лукача Энгельсу в том, что он, вместе с Плехановым, предлагал «основу психологии искать в физиологии нервной системы» [111]. Энгельс нигде не сводил психику к нервной системе, как это делали вульгарные материалисты. Что же касается основы высших психических функций, сознания, мышления, то ее Энгельс видел в развитии труда, практики. Поэтому в «Диалектике природы» он совершенно справедливо замечал: «Мы, несомненно, «сведем» когда-нибудь экспериментальным путем мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но разве этим исчерпывается сущность мышления?» [112]

Конечно, «Анти-Дюринг» мог дать повод Лукачу судить об Энгельсе иначе. Но не надо критиковать Лукача с точки зрения старого материализма, с точки зрения «философского материализма», не надо критиковать его за то, что он отошел от старого «натуралистического» материализма. А критиковать его надо за то, что он не дошел еще, если это так, конечно, в «Истории и классовом сознании» до материализма Маркса-Энгельса.

Но вместо того чтобы товарищески поправить Лукача и сказать ему, что он не прав против Энгельса, потому что Энгельс по сути не держался точки зрения старого материализма, Деборин возражает ему в том смысле, что всякий материализм хорош и что буржуазия враждебна ко всякому материализму. А значит, выступая против натуралистического материализма, Лукач, так сказать, льет воду на мельницу буржуазии.

Все это, мягко говоря, не совсем верно. Если взять французский материализм ХVШ века, то это был материализм исторически поднимающейся буржуазии. Именно в данном смысле это был буржуазный материализм, отвечающий интересам буржуазии, поскольку она боролась со «старым режимом» и охранительными по отношению к нему религией и церковью. Но как только буржуазия укрепилась политически, и старый режим уже стал ей не страшен, да еще у нее появился противник с другой стороны, «слева», а именно пролетариат – ее неизбежный спутник, материализм вообще стал ей не нужен.

Но он стал нужен пролетариату. Однако не в том виде, в каком он был представлен в ХVШ веке, потому что в таком виде он, даже будучи атеизмом, не выводит за рамки буржуазного общества и за рамки мировоззрения, свойственного этому обществу. Настаивать на этой форме материализма и сводить всякий материализм именно к ней – значит закрывать дорогу к пролетарскому классовому сознанию. Последнее хорошо понимал Лукач и совершенно не понимал Деборин, для которого всякий материализм однозначно «хорошо».

С этим же связано и недоумение Деборина по поводу недовольства сторонников Лукача «непонятным прославлением» естественно-научного познания. «Что хотят этим сказать наши новаторы, – сокрушается Деборин, – один Аллах знает» [113]. Аллах, конечно, все знает. Но все-таки не один Аллах. Кое-что в этом деле разъяснил Энгельс, в частности в очерке «Естествознание в мире духов», и Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Естествознание само по себе не выводит за рамки буржуазного сознания и не спасает от всяческого мракобесия и шаманизма. Насколько трудно от естествознания непосредственно перейти на диалектико-материалистические позиции, писал Энгельс, «доказывают нам те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами» [114].

Естественнонаучный материализм, который вырастает на почве естествознания, не объясняет самых главных и существенных, «смысложизненных», вещей для человека. Для этого годится только исторический материализм или историческая диалектика. Естественнонаучная диалектика, – ассоциация и диссоциация, систола и диасистола и т.д., включая даже «текучесть» понятий, по поводу которой у нас было в свое время истрачено столько чернил, – ничем здесь помочь не может. Вот основной пафос Лукача, который оборачивается несправедливыми порой упреками Энгельсу, но сам по себе, с точки зрения основного духа материалистической диалектики марксизма, упрек справедливый. Естественнонаучная диалектика, если таковая вообще возможна, не может быть революционной диалектикой. Вот в чем мы должны согласиться с Лукачем. Можно быть материалистом «внизу», то есть в области понимания явлений природы, и идеалистом «вверху», то есть в области понимания явлений социальных, исторических, духовных. Но невозможно в принципе обратное, то есть такое, чтобы был материализм в исторической области и идеализм – в области понимания природы. И такого не было в истории, а если и могло бы быть, то только в качестве какого-то курьеза.

С появлением исторического материализма материализм достраивается «доверху». Поэтому когда Деборин признает, что Лукач разделяет исторический материализм, но он все-таки является идеалистом, то это непонятно, что такое. Это какой-то «круглый квадрат», «деревянное железо». Впрочем, удивляться подобным обвинениям со стороны Деборина не приходится. Еще более чудовищные обвинения предъявляет Лукачу венгр Ладислав Рудаш: «Вопреки многим глубоким, содержательным, имеющим под собой большую образованность, иногда прямо блестящим и захватывающим местам его книги это книга идеалиста, агностика и мистика, а не "ортодоксального марксиста"» [115]. Вот его вердикт.

Если в книге «История и классовое сознание» действительно имеется глубокое содержание, – а глубокое содержание не может быть мистическим, тем более агностическим, т.к. это всегда объективное содержание, – то его и нужно раскрыть и показать. А уже потом показать, что в резком контрасте с этим содержанием находятся мистические элементы, если они действительно там есть. Так поступали, например, по отношению к Гегелю Маркс и Ленин, который, как он сам говорил, выносит у Гегеля, так сказать, за скобки «боженьку». Думается, этот метод оправдывает себя и теоретически, и практически. Поэтому такая ругань, с которой мы имеем дело в «критических» текстах Деборина и Рудаша, выдает только лишь методологическое бессилие, полнейшую неспособность справиться с материалом.

Мало того, что такая «критика» закрывает дорогу к действительному содержанию марксистского учения и существенно обедняет его, сводя его к совершенно примитивным формулам о первичности материи (хотя в марксизме речь идет о первичности материального общественного бытия) и о том, что «все развивается», хотя со столь же абстрактной точки зрения развивается далеко не все. Такая «критика» влечет за собой определенные оргвыводы. А Рудаш не только не справился с действительным содержанием книги Лукача «История и классовое сознание», но написал еще письмо в Коминтерн, по поводу которого Г. Зиновьев на V Конгрессе заметил: «Когда товарищ Грациади выступает с книгой, в которой он публикует свою старую статью, которая была им написана, когда он был еще социал-демократ и ревизионист, и в которой он выступает против марксизма, то этот теоретический ревизионизм не мог у нас остаться безнаказанным. Когда венгерский товарищ Г. Лукач делает то же самое в философской и социологической области, то этого мы тоже терпеть не будем. Я имею письмо товарища Рудаша, вождя фракции, к которой принадлежит Лукач. Он заявляет, что он намеревался выступить против ревизиониста Лукача. Когда фракция запретила ему это, он вышел из нее, потому что он не хочет размывать марксизм. Браво, Рудаш! Мы имеем аналогичное течение в немецкой партии. Товарищ Грациади – профессор, Корш – также профессор (реплика: Лукач также профессор!). Если придут еще некоторые такие профессора и будут торговать своими марксистскими теориями, то дела будут обстоять плохо. Мы не можем терпеть и оставлять безнаказанным подобный теоретический ревизионизм в нашем Коммунистическом Интернационале» [116].

Вот и все. Говорят, после этого Лукач «исправился». Что же остается делать после этого человеку? Но Лукач как умный человек просто занялся другими сюжетами: эстетикой, литературной критикой, т. е. ушел в те области, где его трудно было достать. Однако диалектика в результате этого потерпела серьезный ущерб и, в конце концов, была сведена к учению о трех законах и пяти «чертах». Действительно серьезное содержание классической диалектики оказалось за скобками и его попытался восстановить уже в 50-е-60 годы Э.В. Ильенков.

С чем по сути не справился Рудаш? Он не справился с тем в общем-то элементарным положением диалектики, которое попытался развить и разъяснить Лукач. Он не справился с положением, согласно которому нет диалектики части, а есть только диалектика целого, диалектика тотальности, как предпочитает выражаться Лукач. (Рудаш называет это «жаргоном», которым якобы пользуется Лукач.) Ни Рудаш, ни Деборин, ни Бессонов с Нарским, не учитывают хотя бы того простого факта, что диалектический метод появился в исследовании природы и стал применяться там только тогда, когда наука подошла к изучению организма, органической целостности. Только внутри такой целостности обнаруживает себя такая основная диалектическая форма, как единство и борьба противоположностей, и требуется такая основная форма диалектического мышления, как противоречие. Там, где природа только расчленялась на части, до тех пор, пока применялся односторонне-аналитический метод, диалектика была не нужна: части не обнаруживают никакой диалектики, они мертвые. Диалектика обнаруживается только там, где начинается синтез многообразного, который в сущности всегда есть синтез противоположностей. Отсюда известное замечание Маркса в адрес Лассаля, который намеревался изложить политическую экономию по-гегелевски. «Но тут, – пишет Маркс Энгельсу, – он, к своему огорчению, увидит, что одно дело – путем критики впервые довести науку до такого уровня, чтобы ее можно было представить диалектически, и совсем другое дело – применить абстрактную, готовую систему логики к туманным представлениям о такой именно системе» [117].

Как раз у нас в 20-х и 30-х годах возобладал тот вульгарный вариант диалектического метода, когда «диамат» пытались применить ко всему на свете, и к решению проблемы продления жизни, и к проблеме выведения озимой пшеницы для Сибири. Но, согласно Лукачу, диалектика может быть действительно революционной только в качестве исторической диалектики, только в качестве материалистического понимания истории, когда она доводится до признания классовой борьбы, но не только, – до признания диктатуры пролетариата как необходимой формы перехода к бесклассовому обществу, т. е. к коммунизму. Иначе говоря, революционная диалектика – это наука о развитии общества от его возникновения до коммунизма. Исключение любой части из этого целостного процесса делает эту диалектику как минимум ущербной и уж обязательно нереволюционной, каковой она и сделалась в руках Каутского и Плеханова.

Вот эту-то точку зрения Рудаш и называет «ревизионизмом», «агностицизмом», «идеализмом», «мистикой», «жаргоном» и т.д. Между тем сам он не способен справиться с элементарной проблемой соотношения общества и природы. Он обвиняет Лукача в «дуализме» за то, что тот ограничивает применимость диалектического метода социально-исторической областью. Между тем, все крупные философы, замечает он, были монистами. Большинство крупных философов были монистами. Это верно. Хотя, надо заметить, дуалист Декарт тоже был крупным философом. Но именно разговоры о диалектике природы, диалектике того-сего и т.д. имеют своим следствием то, что единая диалектика как учение о всеобщем процессе развития разрывается на части и умерщвляется, потому что не существует диалектики части. А природа до человека – это все-таки только часть, а не целое.

Диалектический взгляд на действительность, по Энгельсу, заключается в том, что вся действительность понимается как единое целое, от простейших механических взаимодействий до высочайших проявлений человеческого духа. И в этой целостности не может быть утрачена ни одна «часть», ни один «атрибут», как выражается Энгельс, употребляя «жаргон» классической философии! Но в высшем снимается низшее, в диалектике общественного развития снимается диалектика природы, если о таковой вообще можно говорить, в диалектике мышления – вся диалектика. Поэтому, как неоднократно отмечал Ленин, диалектика есть Логика, чего не понял Плеханов, как замечает при этом Ленин, не говоря уже о других марксистах. Этого не понял и ученик Плеханова Деборин. Но все это не означает, что Ленин «отрицал» диалектику природы. Просто, когда говорится о том, что диалектика и есть Логика, и есть теория познания марксизма, то имеется в виду, что в своем наиболее полном и конкретном выражении диалектика представлена в логике мышления.

А Рудаш придумывает детские аргументы вроде того, что если, мол, диалектики не было в природе, то откуда она взялась в истории, ведь общество-то выходит из природы? Так в том-то и парадокс, что целое обладает такими свойствами, которых не имеет ни одна из его частей. Водород горит, кислород поддерживает горение, а вода, которая состоит из водорода и кислорода, не горит и не поддерживает горения. Откуда взялось это свойство? Человек, а, точнее, человеческий индивид, – сначала просто зигота, оплодотворенная клетка, которая не только не мыслит и не сознает, но даже не имеет способности к самостоятельному передвижению. А потом она откуда-то всему этому «научается», даже тому, чего делать не следует. И родители наивно удивляются: откуда все это берется, даже такое, чего не было ни у папы, ни у мамы. И если Рудаш считает, что в обществе нет ничего, чего не было бы раньше в природе, никаких новообразований, то он должен сказать, что и диалектика субъекта и объекта должна быть в природе. Вот это и было бы «идеализмом», «мистикой» и т.д. Но диалектика – не преформизм, который был свойственен в определенной степени социал-дарвинизму, когда все человеческие качества находили в мире животных и растений, только в недоразвитом виде. И тогда все «общечеловеческие ценности» оказываются просто «атавизмами».

Энгельс говорил о диалектике природы. Но Энгельс никогда не считал, что можно рассматривать природу в отрыве от общества, от человеческой деятельности, как это делал Фейербах. Как раз за это они и критиковали Фейербаха вместе с Марксом. И это необходимо учесть, если даже неосторожный упрек Лукача в адрес Энгельса и не совсем справедлив. Во всяком случае, проблема эта не простая и не решается так просто, как это делают Деборин и Рудаш.

«Мы должны указать на то, – отмечал в своей короткой рецензии на брошюру Деборина против Лукача И.К. Луппол, – что работа из-за сложности и абстрактности обсуждаемого предмета трудно доступна недостаточно подготовленному читателю» [118]. Это признание весьма показательно. Книга Лукача содержит в себе слишком тонкие вещи, чтобы с ними можно было так грубо обращаться, как это делают Деборин и Рудаш. И в этом не разобрались ни Деборин, ни его адепт Луппол. Во всяком случае они ведь так и не сумели доказать, что диалектика природы революционна, или более революционна, чем диалектика исторического развития. И судьба жестоко отомстила им обоим за то, что они своей «критикой» прокладывали дорогу тому вульгарному варианту марксизма, жертвами которого сами же и оказались.

7. История и классовое сознание. Класс и партия

«История» и «классовое сознание», это не просто ключевые слова, вынесенные Лукачем в заголовок его работы, – это ключевые понятия во всей концепции Лукача. Лукач не случайно восстанавливает подлинное значение марксистского материалистического понимания истории, потому что только оно дает основание для понимания характера и места классового сознания в революционной борьбе класса, вообще классового характера сознания, роли политической партии рабочего класса как сознательного авангарда и т.д. И хотя в принципе вся работа Лукача «История и классовое сознание» об этом, специально он этих вопросов касается в очерках «Классовое сознание», «Овеществление и сознание пролетариата», «Методологические соображения по вопросу об организации». Этим же вопросам посвящена и его работа «Ленин. Исследовательский очерк взаимосвязи его идей». В центре той и другой работы Лукача единство революционной теории и революционной практики. Именно это единство Лукач видел, прежде всего, в творчестве и деятельности Ленина. «Его теоретическая мощь, – пишет о Ленине Лукач, – основывалась на том, что любую категорию, сколь бы абстрактно-философской она ни была, Ленин рассматривал с точки зрения ее действенности в рамках человеческой практики, и одновременно на том, что при осуществлении любой акции, в основе которой у Ленина всегда лежит конкретный анализ данной конкретной ситуации, он ставит этот анализ в органичную диалектическую взаимосвязь с принципами марксизма. Таким образом, в строгом смысле слова Ленин не является ни теоретиком, ни практиком, а глубоким мыслителем практики, страстным поборником претворения теории в практику» [119].

К этому можно было бы добавить, что Ленин никогда не рассматривал ни одну философско-теоретическую проблему, самую «схоластическую», например, проблему материи и материального единства мира, в отрыве от тех практических задач, которые стояли перед Коммунистической партией и перед ним самим. Сказать, например, о работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», что в ней Ленин «обобщил новейшие данные естествознания и доказал, что электрон неисчерпаем», к чему обычно сводилось значение этой работы в расхожей советской марксистской литературе, это значит совершить величайший грех против истины и против самого Ленина, для которого вся эта работа имела единственное значение – не дать засорить классовое сознание пролетариата махистскими словечками, не дать сделать его неспособным к революционным преобразованиям. Но когда Ленин говорил о классовом сознании пролетариата, ближайшим образом имелось в виду сознание пролетарской партии: революционное сознание привносится в революционное движение революционной партией и ее учеными-теоретиками. Именно это и сделал основанием своей концепции Лукач.

Сознание класса, считает Лукач, – это его политическая партия. Это как бы голова, которая вырастает на теле класса. Понятно, что голова, – на то она и голова, – должна быть умнее тела… Но как это может быть?

Старые материалисты, как отмечает Маркс, вынуждены были делить общество «на две части, одна из которых возвышается над обществом» [120]. Первая часть – «учителя» человечества, которых меньшинство, вторая часть – «прочие», которых «большинство». Но как раз в такой постановке вопроса старый материализм изменял себе, т.е. переходил на позиции идеализма.

Но если никто не может вырваться вперед, если никто не может стать умнее раньше других, то движение вперед было бы невозможно. Естественнонаучный материализм поэтому не может материалистически объяснить развитие общества, его движение вперед, потому что сознание для него "продукт мозга", т. е. по сути только индивидуальное сознание. И потому проблему классового сознания невозможно решить на почве сухумского обезьяннего питомника.

Только Маркс смог решить эту проблему, приняв, что сознание есть «с самого начала общественный продукт», есть «отражение» общественного бытия. Но именно поэтому оно с самого начала неоднородно, как неоднородно общество. Поэтому неизбежно кто-то умнее, сознательнее, чем другие. До тех пор, пока общество разделено на классы, считал Ленин, в обществе будут люди не мыслящие и мыслить не способные. Это совершенно неизбежно, потому что ум, как и его отсутствие – глупость, есть качество социальное, а не «натуральное».

Сознание производится обществом. Эстетическое сознание производится искусством, научное – наукой, религиозное – религией и церковью, а политическое сознание производится идеологами того или иного класса. Для этого же создаются политические партии. В их задачу входит не только завоевание или удержание политической власти, но и производство сознания класса и внедрение этого сознания в «массы».

Это делает любая политическая партия. Не может этого не делать и партия коммунистов. Вот где связь учения Лукача о классовом сознании с его трактовкой материалистического понимания истории. И из этого понятно, почему он так настойчиво отстаивает положение, что материалистическое понимание истории представляет собой высшую и принципиально иную форму материализма, по сравнению с материализмом естественнонаучным. Естественнонаучный материализм не может объяснить самостоятельный характер сознания, его независимый от материального бытия характер. Эту связь не увидели ни Деборин, ни другие критики Лукача.

Исторический материализм, согласно Лукачу, представляет собой теорию сознания, теорию, объясняющую происхождение сознания, в том числе и ложного сознания, а потому и критику последнего. Отсюда вытекает принципиальное различие между сознанием различных классов общества, прежде всего сознанием пролетариата и сознанием буржуазии. Сознание пролетариата объективно находится в «привилегированном» положении: ему не надо скрывать от самого себя и от других действительное положение своего класса в обществе. Это сознание тоже может быть ложным, но для пролетарского сознания это не фатально, ибо «даже в самом «ложном» сознании пролетариата, в самих его материальных ошибках кроется устремленность к истине», тогда как буржуазное сознание «даже верное понимание отдельных фактических обстоятельств или моментов развития» при сопоставлении с целым обнаруживает «ограниченность, присущую самому сознанию» [121].

Можно было бы сказать так: буржуазное сознание тоже способно к самокритике, но оно не может довести эту самокритику до конца, а если оно сможет это сделать, то оно уже перестанет быть буржуазным, кто бы ни были носители этого сознания по своему социальному положению. Причем именно это и происходит с некоторыми «отчаянными теоретиками» из господствующих классов. И именно они становятся, как правило, теоретическими вождями рабочего класса. Слабость самокритики буржуазного сознания состоит в том, что это, так сказать, критика на коленях, на коленях перед тем же самым сознанием. «Слабость и половинчатость таких «смелых мыслителей», как Ницше или Шпенглер, – замечает в связи с этим Лукач, – состоит именно в том, что их релятивизм только с виду удаляет из мира абсолютное. Ведь пункт, которому в этих системах логическо-методологически соответствует прекращение мнимого движения, – это и есть «систематическое место» абсолютного. Абсолютное есть не что иное, как мыслительная фиксация, мифологизирующий позитивный поворот мышления, неспособного конкретно постичь действительность как исторический процесс» [122].

Мифологизация абсолютного, например, это «Конец истории» Фукуямы. Это означает, что сознание членов современного «гражданского общества», поскольку ему на смену ничего уже прийти не может, вечно и неизменно, то есть абсолютно. Хотя внутри себя оно относительно, вплоть до того, что оно может и критиковать себя, но критиковать, оставаясь тем же самым. Оно осознает себя как «несчастное сознание», но быть несчастным оно приписывает не определенной форме общества, а своей антропологической природе.

Лукач в своем анализе классового сознания исходит из основных положений работы Ленина «Что делать?», из ленинского учения о революционной партии пролетариата, которая, по Ленину, и должна быть теоретическим мозгом класса. Сам класс стихийно может выработать только тредюнионистское сознание, то есть осознание своих чисто экономических интересов. Но именно это создает также почву для манипулирования сознанием рабочего класса, а также для отрыва теоретического авангарда от самого класса. Вот здесь-то и встает вопрос о мере, в рамках которой нужно удержаться, чтобы не скатиться, с одной стороны, в ту же самую стихийность и не подыгрывать настроениям наименее развитой части рабочего класса, а с другой, как говорится, не оторваться от масс. «Руководящая партия пролетариата, – как писал Лукач в работе о Ленине, – может выполнить свое назначение только в том случае, если в… борьбе она постоянно находится на один шаг впереди борющихся масс, чтобы быть в состоянии указывать им путь. Но только на один шаг впереди, чтобы быть в состоянии оставаться руководителем их борьбы» [123].

Мера – категория сугубо диалектическая. И практическое руководство рабочим движением есть, по Лукачу, величайшее диалектическое искусство, которым в полной мере владел Ленин. Поэтому, как отмечает Лукач, «анализ политики Ленина неизменно возвращает нас к коренным вопросам диалектического метода» [124]. Применение этого метода Лукач видит не в том, чтобы все время приговаривать о «скачках» и «перерывах постепенности», а в том, чтобы уметь сообразоваться со все время меняющейся исторической ситуацией, чтобы удерживаться от доктринерства, чтобы не «учить жить». И в то же время Ленин не считал, как замечает Лукач, что не нужно «бить по головкам», которые хочется гладить и говорить милые глупости. «Вся его деятельность, – писал он, – представляет собой последовательное применение марксистской диалектики к беспрерывно меняющимся явлениям грандиозной переходной эпохи, постоянно порождающим новое. Но поскольку диалектика это не готовая теория, которую можно механически прикладывать к явлениям жизни, поскольку она существует как теория только в этом применении, диалектический метод вышел из практики Ленина расширенным, более полным по содержанию и более развитым теоретически, чем Ленин воспринял его из наследия Маркса и Энгельса» [125].

Вот где проявляется и конкретизируется вызвавшее резкое неприятие у «ортодоксальных» марксистов положение Лукача о том, что верность марксизму заключается только лишь в верности марксистскому диалектическому методу. Сам Ленин говорил, что после написания «Капитала» Маркса материалистическое понимание истории превратилось из гипотезы в науку. Экономическая теория Маркса – это развитие материалистического понимания истории и диалектического метода. «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» – дальнейшее продвижение в том же самом направлении. Ленин не придумал ни одной «новой» диалектической категории, – наш современник Л. Балашов придумал их много, – но, как справедливо считает Лукач, можно совершенно определенно «говорить о ленинизме как новой фазе в развитии материалистической диалектики» [126].

Но это опять о методе. Что же касается трактовки Лукачем классового сознания, то это все прошло мимо критиков в 20-е годы. Зато более поздние критики Лукача из лагеря «обновленцев», если можно так выразиться, находили, что трактовка классового пролетарского сознания у него чересчур активистская, чересчур репрессивная и, как следствие, «сталинистская». Известный польский философ А.Шафф суть сталинизма в этом вопросе выразил формулой: «Не так важно, что люди мыслят, а важно то, что они должны мыслить» [127]. Эту суть, считает Шафф, наиболее характерным образом выразил Лукач в книге «История и классовое сознание».

Во-первых, формула Шаффа, как можно заметить, перекликается с известной «формулой» Маркса и Энгельса: не важно, что думает о себе каждый отдельный рабочий, а важно то, что будет делать рабочий класс в соответствии со своим объективным положением в обществе. Во-вторых, относительно человеческого мышления правомерна, по крайней мере, одна максима: человек обязан думать в соответствии со своим собственным положением. И если какой-то неразумный человек собирается совершить поступок, опасный для его жизни и здоровья, то долг всякого честного человека заключается в том, чтобы ему об этом сказать.

Люди вообще должны мыслить, должны думать. В этом их назначение. И если я говорю это людям, то это не значит, что я «репрессивен». Иначе тогда окажется «репрессивным» Сократ, который говорил: умейте думать, афиняне. Подзаголовок работы И.Г. Фихте «Ясное как солнце…» звучит так: «Попытка принудить читателя к пониманию». Выходит, что Фихте тоже был «репрессивен»…

Партия как законный носитель сознания класса обязана в определенном смысле «принудить» представителей своего класса к мышлению, она должна заставить людей думать, потому что, как пишет Лукач, «если пролетариат не осознает свое положение и свои задачи, это вынуждает его идти в хвосте у буржуазии по пути к ужасающему саморастлению» [128]. Весь вопрос только в том, какова мера этого принуждения: можно ли заставлять человека думать палкой? Никто не сделал так много, как Лукач, для того, чтобы различить марксизм и сталинизм вообще и по обсуждаемому вопросу в частности [129]. Но если кому-то хочется подверстать под сталинизм весь марксизм, то это уже другой вопрос.

Теория классового сознания Лукача вызывала у некоторых критиков обвинения в своеобразном хилиазме и мистицизме. Но если вспомнить идеи Маркса об исторической миссии пролетариата, о его особом месте в обществе и в истории, о его особой восприимчивости к революционной теории и т.п., то Лукача трудно обвинить в том, что он в данном пункте отступает от духа и буквы марксистского учения.

Что же касается его расхождения с Лениным, то здесь его видят в том, что в вопросе об организации пролетариата в партию Лукач склонялся к трактовке Розой Люксембург партийной организации как результата революционного движения, а не как его условия, что доказывал Ленин. Во всяком случае, сам Лукач выражает свою позицию по этому вопросу достаточно определенно в работе о Ленине, выступая против двух крайних точек зрения. «Как старая (разделявшаяся в том числе Каутским) точка зрения, – пишет Лукач, – согласно которой организация представляет собой предпосылку революционного действия, так и точка зрения Розы Люксембург, считавшей, что организация продукт революционного движения масс, выглядят односторонними и недиалектическими. Функция подготовки революции, выполняемая партией, делает из нее в одно и то же время и в равной степени производителя и продукт, предпосылку и итог революционного движения масс» [130].

Эта позиция в большей степени согласуется с той диалектической методологией, которой пользовался Лукач, и с тем пониманием активной роли сознания в жизни общества и класса, которое он представил в работе «История и классовое сознание». Роза Люксембург, как считает Лукач, не увидела сознательный и активный элемент во взаимодействии партии и борющейся массы. «Вот почему, – пишет Лукач, – она так и не поняла то, что составляет пружину в ленинской концепции партии, – выполняемую партией функцию подготовки революции, а следствием этого было самое грубое непонимание всех вытекающих отсюда организационных принципов» [131].

Понятно, что подобного рода вопросы испытывают на себе значительное влияние меняющейся политической конъюнктуры и не могут обсуждаться беспристрастно. Понятно также, что и объективно роль и место Коммунистической партии меняется. Поэтому при оценке концепции Лукача по этому вопросу нельзя забывать того, что он в своем анализе исходил из актуальности революции. Идея актуальности революции занимает значительное место в творчестве Лукача, и она также согласуется с его методологией, в которой одно из центральных мест занимает конкретный историзм. Поэтому исторически получилось так, что когда революция перестала быть актуальной, потеряла актуальное значение и книга Лукача «История и классовое сознание». И в предисловии ко второму изданию этой книги уже в 1970 г. (предисловие было написано в 1967 г.) он писал: «Точно так же и сегодня я считаю правильным, что позже, когда из недостатков книги сделали модные лозунги, я выступал, обороняясь, против идентификации с моими собственными устремлениями. Четыре десятилетия, прошедшие после публикации «Истории и классового сознания», изменения ситуации борьбы за истинный марксистский метод, все мои собственные работы этого периода, наверное, позволяют высказать менее одностороннее и резкое мнение. Конечно же, это не моя задача определять, в какой мере правильные тенденции «Истории и классового сознания» предопределили направление деятельности моей и других. Здесь возникает целый комплекс вопросов, которые я спокойно могу предоставить на усмотрение истории» [132].

8. Овеществление общественных отношений

Трактовка Лукачем природы общественного сознания связана у него с его пониманием феномена так называемого овеществления сознания. Лукач был, пожалуй, первым, кто поднял эту проблему, ставшую впоследствии модной в Западной Европе в 30-е, а в Советском Союзе в 60-е годы. Этой проблеме посвящена специальная глава работы «История и классовое сознание», которая единственная из всей работы была почти сразу же переведена на русский язык и опубликована в журнале «Вестник Социалистической академии» (книга четвертая, 1923 г.) под названием «Материализация и пролетарское сознание».

Уже было резонно замечено, что сама проблема овеществления, как она была поставлена Лукачем, оказалась настолько непонятой, что это отразилось даже на неточности перевода самого термина: вместо «овеществление» – «материализация». [133] Человек всегда и всюду материализует свои сущностные силы в продуктах своей деятельности, но он никогда не относился к своим сущностным силам как к вещам. Такое происходит только в условиях буржуазного общества в результате того, что общественные отношения в этом обществе принимают вещный характер, опосредованы вещью, а не имеют того непосредственного характера, какой они должны иметь по сути. Поскольку и сами человеческие сущностные силы, человеческие способности в условиях буржуазного общества становятся предметом купли-продажи, они также становятся вещью, ценность которой превращается в меновую стоимость и испытывает на себе все превратности рынка, как и любая другая вещь.

«Специалист-«виртуоз», – пишет Лукач, – продавец своих объективированных и овеществленных способностей, превращается не только в зрителя по отношению ко всему ходу общественной жизни…, но оказывается также и в роли пассивного созерцателя по отношению к самому процессу функционирования его собственных объективированных и овеществленных способностей. Наиболее классически эта структура проявляется в журналистике, где как раз сама действующая личность, ее знания, темперамент, стиль превращаются в абстрагированный от личности механизм, обособленный и приводимый в движение независимо как от личности «владельца», так и от материально-конкретного существа трактуемого предмета. Бессовестность журналистов, проституирование их воззрений и убеждений нужно рассматривать как кульминационный пункт капиталистического овеществления» [134].

Не только научное знание начинает оцениваться не с точки зрения объективной истины, а с точки зрения его технологической применимости, технической целесообразности и экономической эффективности, но и плоды всякой духовной деятельности, искусства, литературы, философии. Самой уничижительной оценкой для последних является обвинение в «неконструктивности». Ценится только то, что «конструктивно», только то, что можно немедленно к чему-то «приложить», к чему-то приспособить, какую-то пользу извлечь. Этим позитивистским зудом оказалась захваченной и советская философия в 20-е – 30-е годы, отчего результаты марксистских изысканий Лукача оказались или незамеченными, или непонятыми и отвергнутыми как «немарксистские». Марксизм в области философии постепенно подменялся уже тогда позитивизмом.

В своей трактовке овеществления Лукач исходит из теории товарного фетишизма, изложенной Марксом в «Капитале». Все «ортодоксальные» марксисты – теоретики II Интернационала, как и большинство советских экономистов 20-х – 30-х годов, прошли по существу мимо раздела о товарном фетишизме в I томе «Капитала», сочтя его всего лишь литературным отступлением от «предмета». Но действительным предметом анализа Маркса, на что обратил внимание Лукач, является не экономика буржуазного общества, а само буржуазное общество, существенной чертой которого является овеществление всех общественных отношений и, соответственно, всех сущностных сил человека.